Ek3: İslamcılık Tartışması Ali Bulaç
'Türkiye İslamı'nın Üç Versiyonu
Birbirinden farklı karakteristik özelliklere sahip oldukları yolunda yaygın bir kanaat varsa da, gerçekte Türkiye, İslam dünyasının bir parçasıdır.
Mısır, İran ve Türkiye'nin yakın tarihini dikkatle inceleyenler, her üç önemli beşeri havzanın ortak bir tarihi yaşadıklarını, aralarında sadece ihmal edilebilir kısa zaman (birkaç yıl) farkı olduğunu tespit edebilirler. Bu açıdan bugün İslam dünyasının içine girdiği yeni durumu anlamak, aslında Türkiye'nin de bundan sonra izleyebileceği seyri anlamak bakımından önemlidir.
Birbirine benzer beşeri havzaların değişme dinamiklerinde din, modernite, sosyo-kültürel değişim, ekonomi politikaları, bölgesel ve küresel faktörler rol oynamaktadır. Ortadoğu'da patlamalar yaşandıysa söz konusu dinamiklerin ürünü olarak vuku buldular. Ve bu süreçte İslamî/İslamcı akım ve hareketler önemli paya sahip bulunmaktadırlar. Yaşanan olaylar eşliğinde bizim de nerelere doğru gittiğimizi anlayabilmek için, yakın tarihin değişme seyrini izlemek lazım. Bu da son 20. yüzyıldan devraldığımız İslamî akım ve hareketlerini doğru biçimde takip etmekten geçer.
Türkiye'deki İslamî hareketleri tasnif etmek icab ederse, üç ana grupta toplamamız mümkün.
Bunlardan biri "Politik Müslümanlık", ikincisi "Sosyal Müslümanlık", üçüncüsü de "Kültürel veya Entelektüel Müslümanlık".
İslam ve İslamî hareketler olgusunu Batılı kavramlarla izah ediyoruz, çünkü "modern durum"da modern toplum söz konusu. Modernizasyon yoluyla modernleştirilen toplumun kurgusunda modernliğin kendisi belirleyici faktör olarak rol oynamaktadır. Ancak Türkiye'de -ve aslında genel olarak diğer İslam ülkelerinde- yaşayan insanlar sonuç itibarıyla nominal de olsa ezici çoğunluğu Müslüman olduğu için Müslümanlıklarını modernlikle birleştirerek veyahut uzlaştırarak yaşamaya çalışıyorlar. Batılı kavramlarla İslam dünyasını anlamaya çalışmak, üstünkörü adres tarif etmeye benzer. Noktasal olarak adrese
yaklaştıkça, kavramları değiştirmek gerekir, zira bize "ilme'l-yakin" olarak verilen fenomenin, "ayne'l ve hakka'l-yakin" gerçekliği bambaşkadır.
Politik Müslümanlık
"Politik Müslümanlık" dediğimizde aklımıza ilk gelen 1969 yılında Milli Nizam Partisi (MNP)'nin kurulması ve bu hareketi rahmetli Necmettin Erbakan'ın başlatmış olmasıdır. Hareket siyasî bir dava ile ortaya çıktı. Yani o gün merkez sağda ve merkez solda kendini temsil etme imkânı bulamayan, dışlanan dindar grupların siyasette kendilerine bir mecra açma düşüncesi politik Müslümanlığın gerekçesi oldu.
Erbakan ve arkadaşları, 1973 seçimlerinde Milli Selamet Partisi (MSP) olarak seçimlere katıldı. Ve Cumhuriyet tarihinde de ilk defa ilginç bir koalisyon ortağı olarak da, CHP'nin ortağı olarak iktidar oldu.
1977 seçimlerinde yine kısmi bir başarı kazandı. Fakat bu sefer Adalet Partisi (AP) ile koalisyon ortağı oldu.
Politik İslamî hareketin üçüncü önemli partisi Refah Partisi (RP)'ydi. Refah Partisi de 1995
seçimlerinde oyların yüzde 21'ini alarak büyük bir başarı kazandı. 1996'da da iktidar oldu. 6 milyon 100 bin civarında bir oy desteğine sahip RP, 28 Şubat darbesi ile ciddi bir kırılmaya uğradı. Arkasından Fazilet Partisi (FP) kuruldu. Daha sonra FP de kendi içinde "gelenekçiler" ve "yenilikçiler" olmak üzere ikiye ayrıldı. Bu çizgiden ayrılanlar Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti) adı altında bir parti kurdular. Hem iç hem de dış faktörlerin de etkisi ile 2002 Kasım seçimlerinde yüzde 34 oy alarak iktidar oldular. Hâlâ iktidarda bulunuyorlar. Üç dönemdir hem yerel yönetimlerde hem merkezî yönetimde iktidarlığını sürdürüyorlar. "Gelenekçiler" bölümünde kalan Saadet Partisi (SP), AK Parti'nin iktidar dönemi boyunca büyük bir varlık gösteremedi. O da kendi içinde SP ve Has Parti olmak üzere ikiye bölündü.
Türkiye'nin siyasî hayatında hayli etkili rol oynayan politik Müslümanlığın şu özelliklere sahip olduğunu söyleyebiliriz:
Birincisi; İslamiyet'e hizmeti birinci derecede siyaset seviyesinde görmektedir.
İkincisi dindar mazbut hayat yaşayan kitleleri siyasete katmak istemektedir.
Üçüncüsü de Türkiye'nin hem siyasî hayatını etkilemekte hem de siyasî hayatından etkilenmektedir.
Sosyal İslam
"Sosyal İslam" adı altında topladığımız gruplar iki önemli mecrada akıyor: Biri tarikatlar, diğeri ise cemaatler. Bazı sosyal bilimciler bu iki versiyona "örgütlü din" adını veriyorlarsa da, tanımlama yanlıştır, zira tarih boyunca din daima örgütlü olmuştur. Dinî hayat cemaatten ayrı düşünülemez.
Gerek toplumsal gerekse tarihsel kimlikleri ve özellikleri dolayısıyla "tarikatlar"la "cemaatler"i birbirinden ayırt etmek icap eder. Her ikisi de belli bir gruplaşma ve ortak mahiyet iradesine dayanıyor olsa bile tarikatlar tarihsel bir temele dayanıp tasavvufla ilintilidirler, cemaatler ise modern kentin ürünüdürler.
Tasavvufun tarih içinde geçirdiği üç aşamanın dikkatlice takip edilmesi bugünkü yapısına nasıl kavuştuğu hakkında bize bir fikir verebilir. İlk aşaması Efendimiz (sas) zamanında 'fiilî sünnet' halinde yaşanıp ismi konulmamış "zühd ve takva" hayatı. Bu özelliğiyle sünnetin bir parçası olarak Efendimiz'in ve sahabelerin hayatında devam ediyordu. Ancak Emevi iktidarlarının baskısı sonucunda bazı
Müslümanlar gündelik hayattan elini eteğini çekme yolunu seçince, hem siyasî hayattan hem ekonomik faaliyetlerden, kısaca dünya meşgalesinden çekilip daha sistematik bir zühd ve takva hayatı yaşamaya başladılar. Bunu zaman içinde yabancı mistik ve gnostik disiplinlerle temasın da sonucunda "tasavvufun felsefileşmesi" aşaması takip etti. Bu süreçte diğer irfan ve hikmet ehli sufilerin yanında Muhyiddin İbn Arabi'nin önemli payı söz konusudur. Üçüncü önemli aşaması ise Selçuklu ve Osmanlılar döneminde tasavvufun "tarikatlar" şeklinde kurumsallaşmasıdır. Nitekim sosyal Müslümanlığın tarikat versiyonuna en önemli etkiyi yapan da muhakkak ki Osmanlı dönemindeki pratik uygulama, yani tarikatlardır.
1950'lerden sonra ortaya çıkan "cemaatler"in sözünü ettiğimiz tasavvuf tarikatları ile ilgisi ya yoktur veya zayıf karakterdedir. Bunlar büyük ölçüde göç sonucunda ortaya teşekkül etmişler, kente ait ve kent ürünü "yeni dinî cemaatler"dir. Cemaatler içinde Nur cemaatlerinin beslenme kaynağı Bediüzzaman Said Nursi olduğunu göz önüne alacak olursak, Said Nursi paradigmatik olarak tasavvufa veya tarikatlara karşı değildi, ancak "zamanımızın tarikat zamanı olmadığı" kanaatindeydi. Bu yönüyle bir parça Ahmet İbn Hanbel ve takipçisi İbnü'l-Kayyım el-Cevziyye'nin yaklaşımını benimsiyordu: Ruhi/enfüsi hayata ve derinliğe evet, "takva ve deruni zevkin felsefileşmesine" ve buna bağlı kurumsallaşmaya ve tarikata hayır!
Nur cemaatleri bu özellikleri dolayısıyla eşzamanlı olarak Mısır'da ortaya çıkıp (1928) zaman içinde bütün İslam dünyasına yayılan Müslüman Kardeşler (İhvan) hareketiyle benzerlik göstermektedirler. Her ikisinde de, ister sömürgeci politikalar ister kendi kendini sömürgeleştirme olan modernizasyonla ağır baskılar altına alınan Müslüman toplumu fikrî, ahlakî ve sosyal bakımdan güçlendirmeyi amaçlamışlardır.
Her ikisinde de "iman" dönüştürücü bir güç olarak tanımlanmıştır. Her ikisi de tarikatlardan farklı olarak göçün ve modern kentin ürünüdürler.
Türkiye özelinde Anadolu'nun her tarafından sanayi, ticaret, üniversiteler ve bürokrasinin toplandığı merkezlere doğru göç eden insanlar burada bir toplumsallaşma modeli olarak cemaatlerin ve tarikatların etrafında toplanmışlardır. Bu iki sosyal fenomen, gelen göçmenleri devletin emredici ve taşıyıcı modern araçları dışında yol ve yöntemlerle toplumsallaştırmışlardır. Bunların faaliyet alanları daha çok manevî ve ahlakî hizmetler olup kimisi Kur'an kurslarını eksen alıp (Süleyman Tunahan hazretlerinin hareketi gibi) faaliyetlerine devam etmiş, kimisi "de-modernist" bir yaklaşımla modern kentin kalbinde "geleneksel hayat biçimi"ni devam ettirmiş (Mahmut Ustaoğlu Hocaefendi), kimisi Bediüzzaman'ın kaleme aldığı risaleleri temel alıp hizmet yolunu seçmiştir.
Artıları ve eksileriyle bugünkü modern toplumsallaşma biçimini büyük ölçüde tarikat ve cemaatlere borçluyuz; siyasî İslam gibi sosyal İslam da kentin azami ölçüde şiddetten arındırılmış olarak yeni bir toplumsallaşmaya sahne olmasını sağlamışlardır. Devlete veya laik sol, sağ ve milliyetçi ideolojilere kalsaydı, Türkiye'nin Suriye, Mısır, Cezayir veya başka yerlerde yaşanan şiddet ve teröre kitlelerin bulaşması işten değildi.
Bağımsız İslami gruplar
İslami hareketlerin üçüncü önemli mecrası "bağımsız kültürel-entelektüel mecralar"dır.
Söz konusu bağımsız birimler kendi aralarında organik olmadıkları gibi örgütlü de değildirler. Birden fazla, belki yüzlerce gruba ayrılabilmektedirler. İbrahim aleyhisselamın yıldızları gibi batar çıkarlar, ama tükenmezler. Daha çok vakıflar, dergiler, yayınevleri etrafında toplanırlar. Son zamanlarda bu mecralara internet siteleri eklenmiş bulunmaktadır.
Bağımsız ve bir ölçüde dağınık faaliyetlerde rol oynayan önemli faktör, İslami hareketleri fikri bakımdan beslemektir. Aktif, etkin ve üretkendirler. Ve geri planda da hem sosyal Müslümanlığı hem siyasi Müslümanlığı etkilemektedirler. "Siyasi Müslümanlık" aktif olarak siyasetle uğraştığından, "Sosyal Müslümanlık" da a) her biri "tek bir referans çerçevesi"ne dayandığından, b) "sosyal aktivite ve
mobilizasyonu hedef seçtiği"nden c) modern dünyaya, bilime ve teknoloji uygarlığına eleştirel bakamadığından İslam'ın en geniş manada tefekkür ve entelektüel hayatında üretime katılmazlar, bu yüzden entelektüel yetiştirme potansiyelleri zayıf kalmaktadır. İslami entelektüel yetiştirme
potansiyellerinden biri "ilahiyat fakülteleri"dir, ama ilahiyatçılar, "Batılı manada bilimsel yöntemi ve bilim adamlığı"nı önemsediklerinden yöntemin tuzağını fark edemiyor, akademizmin konformizmini aşıp bu misyonu yerine getiremiyorlar.
Bağımsız İslami grupların ortaya çıkışında rol oynayan önemli etkenlerden biri 1961 Anayasası'nın getirdiği kısmi özgürlüklerin belli bir program ve akıl çerçevesinde kullanılmasıdır. Tek parti döneminin yasağı ortadan kalkınca daha çok sol ve Kemalist aydınlara dönük düşünülen özgürlükler anayasada yer alınca, Müslüman gruplar da bundan bir şekilde istifade etmeye çalıştılar. Bu arada şehirlere gelen dindar ailelerin okullarda okuyan çocukları dünyayı az çok tanır hale gelmişlerdi. İşte bu ortamda geleneksel ailelerin Müslüman dindar çocukları gözlerini Ortadoğu'ya, İslam alemine çevirdiler. Bu süreçte ilk karşılaştıkları model Müslüman Kardeşler oldu.
İhvan'ın belli başlı fikir adamları Türkiye'deki İslami hareketleri bir şekilde etkilemeye başladı. Başka İslami gruplar da belli ölçüde etkili oldu. Ürdün merkezli Hizbu't-Tahrir, Pakistan Cemaat-i İslami, Vehhabi-Selefi çizgi, Hint yarım kıtasından Nedviler; sonradan ihtida bulmuş Batılı entelektüeller vs.
Ancak Türkiye'deki İslami hareketlerin hem siyasi, hem sosyal ve kültürel versiyonlarını derinden etkileyen Müslüman Kardeşler'dir. Bu etkinin bazı anlaşılır sebepleri var:
1) Türkiye'nin Osmanlılar zamanında 400 sene İhvan'ın neşvünema bulduğu topraklarda Araplarla birlikte yaşamış, Mısır'ın ve diğer Arap ülkelerinin 4 asır Osmanlı idaresinde kalmış olması.
2) Arapçanın rolü. Türkiye'de medrese eğitimi almış, imam-hatipte, sonra ilahiyatlarda Arapça öğrenmiş insanlar İslami eserlere daha kolay ulaştılar. Batılı eğitimden geçip de İngilizce, Almanca, Fransızca bilenler ise Arapçaya ve Arapça yazılmış kitaplara iltifat etmediler.
3) Arap dünyasının geneli itibarı ile Sünni olması. Türkiye'deki Müslümanların da büyük bir
bölümünün ana gövdesi Sünni'dir, bu en azından iletişimi ve erişimi kolaylaştırıcı bir rol oynadı. Bağımsız İslami grupların gözünün İran'a ve Şiiliğin tarihi-İslami mirasına çevrilmesi 1979 İslam Devrimi'nden sonraya rastlar.
4) Müslüman Kardeşler'in 19. yüzyıl İslamcı mirasına sahip olması. Merkezi Mısır olmak üzere Arap dünyasında, Türkiye'de ve daha öncesinde Osmanlılarda İslamcılık akımı ilk defa İstanbul'da başlamıştı, sonra Mısır'a ve Hint yarım kıtasına geçti. Yeni Osmanlılar, Namık Kemal, Ali Suavi, Ziya Paşa...
Arkasından Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal ve sonra Mehmed Akif.
Dolayısıyla kolayca, 60'lardan sonraki Müslümanlar, İhvan'la aynı kökten beslendiklerinin farkına vardılar. Büyük bir arzu ve heyecanla, başta Seyyid Kutub olmak üzere, Muhammed Kutub'un, Hasan el- Benna'nın, Abdülkadir Udeh, Cezayir'den Malik Binnebi, Tunus'tan Gannuşi vd. önemli şahsiyetlerin kitapları Türkçeye tercüme edildi. Dikkat çekici nokta şu ki, İhvan'dan ilk ve seri tercümeleri yayınlayan Hilal Yayınları'nın sahipleri ve yayıncıları Risale-i Nur geleneğine bağlı zatlardı.
Seyyid Kutup ve Türkiye İslam'ı
Müslüman Kardeşler'in ortaya çıkışı ile Türkiye'deki Sosyal Müslümanlık arasında ilginç bağlar, yakın- uzak mesafeden benzerlikler söz konusudur.
1928'lerde Müslüman Kardeşler Hasan el-Benna'nın liderliğinde "politik bir hareket" olarak ortaya çıkmadı. Politikaya dolaylı yollardan atıflarda bulunuyordu. Sebebi Mısır'ın bir sömürge yönetimi altında olmasıydı. Sömürge yönetiminde yapılması gereken en önemli işlerden biri tabii ki sömürgeciliğe karşı savaşmak, bununla mücadele etmekti. Bu öncelikli bir hedeftir. Buna paralel ve belki de bundan önce yapılması gereken şey, sömürge yönetimin toplumun bünyesinde meydana getireceği tahribatları önlemektir. Bunun da büyük ölçüde ahlaki ve manevi takviye hareketi olması gerekirdi. Hasan el-
Benna'nın başında olup formüle ettiği İhvan ve faaliyeti bu hedefi merkeze alıyordu. Toplumu fikri, ahlaki ve manevi bakımdan güçlü tutmak, direncini sürekli artırmak.
İhvan-ı Müslimin ancak Hür Subaylardan ve İhvan'ın belli başlı fikir adamlarının Pakistan'ın kuruluşu ve Ebu A'la Mevdudi'nin eserleriyle tanışmalarından sonra, yani 1950'lilerde politik bir hareket olarak kendini adeta yeniden tanımladı. Bu da Hasan el-Benna'ın şehadetinden sonrasına rastlar.
İhvan-ı Müslimin'in politik bir harekete dönüşmesi Seyyid Kutup gibi bir zatı ön plana çıkarmış oldu.
Ve tabii bu Seyyid Kutup'un Türkiye'deki İslamcıları bu şekilde etkilemesinin önemli sebeplerinden biridir. Bu dönemde de Türkiye'de Müslümanlar siyasî faaliyetlere başlamışlardı. 1970'lerin başlarında
MSP'nin gençlik teşkilatlarında İhvan'ın kitapları okunuyordu. Merkez sağ ve merkez solun dışında yani kapitalizmin, sosyalizmin, komünizmin ve milliyetçiliğin dışında kendine bir siyasî mecra arayan
Müslümanlar için Seyyid Kutup'un formüle ettiği İslami hareket tam da uygun düşüyordu. Tefsirinin yayınlanmasıyla da Seyyid Kutup büyük bir kabul gördü. Seyyid Kutup'un kabul görmesinin diğer önemli bir sebebi, hem sosyolog olarak toplumu iyi tanıması, Batılı kavramları analiz edebilme formasyonuna sahip olması, hem de aynı zamanda İslami ilimlere vukufiyetidir. "Fi Zilal'il-Kur'an" adıyla tefsir yazabilecek kadar tefsir ilmine, geleneksel usule ve Kur'anî ilimlere vâkıf istisnai bir şahsiyettir.
Seyyid Kutup'un politik Müslümanlığı temsil etmesinin arkasında yatan başka bir sebep vardı.
Hasaneyn Heykel'in iddiasına göre hapishanedeyken Mevdudi'nin kitapları ile tanışmış olması. İhvan, bir model arayışı içerisinde iken Hint yarım kıtasındaki Müslümanların Hindulardan ayrılıp bağımsız bir devlet kurma fikrine sahip olması ve bunu büyük ölçüde Mevdudi'nin formüle etmesi Seyyid Kutup'a çok cazip geldi. Hilafetin ilgasından sonra ilk defa kuruluş ideolojisi "İslam" olan bir "ulus devlet"
kuruluyordu. Kutup da Mevdudi ile tanıştıktan sonra daha aktif bir siyasi Müslümanlık noktasına gelmiş oldu. Bu da Türkiye'de Seyyid Kutup'un ve Mevdudi'nin daha çok rağbet görmelerine etki eden bir sebeptir.
Seyyid Kutup'un dili anlaşılabilir ve kesindir. Gücünü inancından alır. Tartışmasız bir kavramsal çerçeve çizerek İslamiyet'in siyasî bir hareket olduğunu söyler. Ona göre modern toplum bir "cahiliye toplumu"dur. Cahiliye'yi -İslam öncesi cahiliyeye atıfta bulunarak- İslami hükümlerin dışında bir
dünyanın kurumsallaşması ve hükümran olması manasında kullanıyor. Fakat Batılı İslamologların ve Batı medyasının iddia ettiğinin aksine, her ne kadar dilinde keskin kavramlar varsa bile Seyyid Kutup hiçbir zaman şiddet ve terörü önermiş değildir. Yani Seyyid Kutup siyasî İslam'ı temsil etmiştir. Fakat bunun şiddet ve terör yönteminin kullanılarak ulaşılabilecek bir hedef olarak takdim ettiği söylenemez. Tam aksine ona göre İslami hareketler Peygamber Efendimiz (sas)'in siretini takip ederek başarıya ulaşacaktır.
Bu manada Seyyid Kutup ile Hasan el-Benna arasında belki dil ve anlatım farkı vardır, fakat mahiyet farkından bahsetmek mümkün değildir. Yakından ve dikkatle bakıldığında Seyyid Kutup ve Mevdudi'nin Türkiye Müslümanları üzerinde bıraktığı bu etki aynı zamanda hem Politik Müslümanlığın hem de Sosyal Müslümanlığın şiddetten ve terörden uzak durmasını sağlamıştır.
Başka etkiler
Müslüman Kardeşler'in etkisi olmasaydı belki de Türkiye'de İslami hareketler şiddete ve teröre yönelebilirdi.
Kuşkusuz, bir dönem teşehhüd miktarı İhvan'a uğrayan veya teşkilatta yer alanlardan teröre yönelen oldu, ama birkaç örnekte gözlendiği üzere İhvan -özellikle Mısır İhvanı- anında bu kişiler veya
fraksiyonlarla yollarını ayırdı. Zulme, baskıya sabretti, temkin yolunu benimseyip bugüne gelebildi.
Türkiye İslam'ının da belirgin özelliklerinden biri her dönemde şiddetten ve terörden uzak durmasıdır.
İslamcıların siyaset sahnesine çıkmaya başladığı 1970'lere baktığımız zaman -ki 70-80 arasında beş bin insan bu anarşi ve terör cehenneminde hayatını kaybetti-, sağcılarla solcular devamlı çatıştılar.
Müslüman gruplar bundan uzak durdu. İronik olan şu ki, gerek sol ve sosyalist, gerekse sağcı ve milliyetçi kesimler bu dehşetengiz şiddet (anarşi) ve terörün tarafları ve suçluları iken, bugün Amerika'nın İslam dünyası üzerindeki hegemonik politikalarına ve Batı'nın İslamofobiasına lojistik destek sağlamak üzere
"İslami terör"den bahsedebiliyorlar, Müslümanlara yeni bindikleri "liberal dolmuş"tan akıl veriyorlar.
Diğer bir nokta, İhvan'ın Nur hareketlerinin üzerindeki etkisidir; Nur hareketlerinin ortak özelliği, toplumu manevi ve ahlaki bakımdan takviye etmek, iktisadi bir hareketlilik içine sevk edip kendi
ayakları üzerinde durmasını sağlamaktır. Nihayetinde bu hareketlerin sosyal tabanı orta sınıf ve alt katmanlardan oluşur.
İhvan-ı Müslimin "ulusal ve ulusalcı (milliyetçi) bir hareket" değildir. İslam alemi ölçeğinde genel kabul görmesinin dinamiklerinden biri epistemolojik olarak Kur'an'ı, hayat tarzı ve örgütlenme modeli olarak Sünnet'i ve siyasi hedefleri itibarıyla ümmeti temel almasıdır.
Yine Türkiye İslami gruplarının içerisinde tasavvufa karşı nispeten daha yumuşak veya radikal/katı tutumların alınmamasının önemli sebeplerinden biri Hasan el-Benna'nın zühde ve takvaya verdiği önemdir. Türkiye'de sanki "selefi hareket" ile "sufi hareketler" birbirine taban tabana zıtmış veya sürekli birbirleriyle çatışıyormuş zannedilir. Ortadoğu Arap havzası söz konusu olduğunda bu belli ölçüde doğrudur. Türkiye'de durum biraz farklıdır. Hasan el-Benna'nın Risalelerini, derslerini, vaazlarını, konuşmalarını, hatıralarını takip ettiğimiz zaman şunu görüyoruz: El Benna İslam'ın ilk dönemlerindeki
"zühd ve takva"yı öne çıkarır. Belki adını "tasavvuf" olarak koymaz. Fakat zühd ve takva olarak tasavvufu öne çıkarır. Zaten toplumu ahlaki ve manevi bakımdan takviye etmeyi hedefleyen her teşebbüs, mutlaka İslam'ın önemli beslenme kaynaklarından biri olan zühd ve takvaya başvurmak zorundadır. Bu manada İbn Teymiye'nin eserlerinde de kuvvetli temalar ve argümanlar vardır. İbnu'l-Kayyım el-Cevziyye de aynı çizgiyi sürdürmüştür. İbn Teymiye'nin asıl mücadelesi dinin enfüsi ve deruni boyutu olan zühd ve takva değil, yerel şaman ve pagan inançların devamı olan ritüeller ve hurafeler, batıl inançlar, mezar ve türbe kültü gibi gayri İslami batıl inanç ve bid'atlardır. Daha gerilere gittiğimizde bunun izlerini Ahmed ibn Hanbel'de bulabiliriz. "Kitabu'z-Zühd" bunun kanıtıdır. Ahmet ibn Hanbel lafzi İslam'ın bir bakıma büyük imamı kabul edilir, ama zühd ve takvaya, İslam'ın manevi/deruni boyutuna yabancı değildir. Bu Türkiye'deki tasavvuf hareketlerinin Müslüman Kardeşler'in etkisinde kendilerini Kur'an'a ve Sünnet'e, yani ana akideye uydurmalarının önünü açmıştır. Türkiye sufiliği ve tarikatlar, bağımsız İslami
kültürel/entelektüel grupların dolaylı etkisinde nispeten kendilerini Kur'an ve Sünnet çizgisi üzerinde gözden geçirme lüzumunu hissetmişlerdir.
Şaşırtıcı olsa da Müslüman Kardeşler modern İran İslamı üzerinde de belli bir etkiye sahiptirler. İslam devriminin önemli beslenme kaynaklarından biri İhvan'dır. Bunun somut örneği bugün Velayet-i Fakih konumunda olan Ayetullah Ali Hamaney'in Seyyid Kutup'un "İslam-Kapitalizm Çatışması" kitabını Farsçaya çevirmiş olmasıdır. İranlı Müslümanlar da 1960'lardan başlamak üzere hem Seyyid Kutup'un hem de Müslüman Kardeşler'in belli başlı kitaplarını okumuş, bu kitaplardan istifade etmeye
çalışmışlardır.
İhvan ve Türkiye modeli
Son altı yazıyı Müslüman Kardeşler'in Türkiye İslam'ı üzerindeki etkilerine ayırdım. Tabii ki, 1924'te hilafetin ilgasından sonra İslam Dünyası başsız kaldığında her beşeri havza önce ortak bir çıkış yolu aradı, sonra bir miktar Cemalettin Efgani ve Mustafa Kemal'in zımni fikirlerine mecbur kalıp "önce kendi ulusal sınırları" içinde var olmayı, en sonunda imkanlar/konjonktür elverdiğinde İslami temelde birlik sağlamayı bir ideal olarak erteledi.
Bu fikri Efgani'den alıp Anadolu'nun verdiği mücadeleye adım adım katıldıktan sonra aynı mücadeleyi yürütme azmiyle Suriye'ye geçen Libyalı Şeyh Senusi'ye empoze eden Mustafa Kemal, Lozan masasında konuşulanlara uygun olarak yeni Türkiye'nin hem İslami geçmişiyle bütün bağlarını acıtarak kopardı hem de en azından yakın ve görünür jeopolitik tutumlar seviyesinde ülkeyi İslam aleminden uzak tuttu.
Bu ayrı bir konu ama, Mustafa Kemal'in Anadolu'nun fiziki varlığını koruma karşısında kabul ettiği Mustafa Kemal Kemalizmi geçici bir tedbirdi, bu yüzden en ağır reform olan laikliği 1937'ye kadar
erteleyebildi. Ölümünden (1938) sonra başlayan Kemalizm, bu geçici tedbiri sadece ebedileştirmek istemekle kalmadı, ruhen içselleştirdi, "öğretilmiş çaresizlik" ideolojisi olarak topluma empoze edildi, bu bugün Ortadoğu'ya empoze edilebilir. Bu açıdan son 30 senedir -Özal ve Erdoğan üzerinden- yürürlüğe konulan Postkemalizm bir türlü rayına oturmuyor, zaman zaman kendilerinden yeni döneme geçmeleri istenen siyasi lider ve reformcular, farkında olmaksızın veya bürokratik merkezi kontrol eden sert çekirdeğin manyetik alanına girip eski devlet ideolojisine 'geri dönebiliyor'lar.
İhvan, Türkiye İslamı'nı ne kadar etkilemişse, Türkiye'nin henüz aralarında kesin, somut ve berrak sınırların çekilmediği "klasik Kemalizm ile Postkemalizm arası politik çizgisi" de Ortadoğu'yu etkileyebilir.
Batı İttifakı'nın organik üyesi, küresel ekonomiye açık, orta sınıfları tehdit altında, yoksulları korumasız, kimlik krizi giderek derinleşen, ulus devlet içinde henüz iç reform yapamamış, laikliği hâlâ imtiyazlı zümrelerin hegemonya aracı olup dini idari, iktisadi, sosyal ve uluslararası politikalarda referans almayan bir modelin etkileri ne olur! Gerçi son zamanlarda İhvan -Erdoğan'ın onlara ısrarla laikliği önermesinden sonra- kafalarında beliren istifhamlara göre Türkiye modeli üzerinde daha etraflı düşünmeye başladılar;
hatta içlerinde önemli gruplar acaba gözümüzü, muhafazakar demokratlığa evrildikçe daha seküler, daha Türk milliyetçisi ve otoriter devletçiliğe kayan "Politik Müslümanlığa" mı, yoksa toplumsal hayatı fikri, ahlaki ve manevi yönden güçlendiren Nur kökenli "Sosyal Müslümanlığa" mı çevirmeli diye yeni bir düşünce faslı açtılar. "Mısır'ın Erdoğan'ı" sloganıyla cumhurbaşkanlığı seçimlerine katılan Ebu'l Futuh ikinci tura bile girebilecek oyu alamadı.
Şu veya bu, Mısır İhvanı kendine sağlıklı bir yol haritası çizerken Türkiye modelini her aşamada dikkatlice kritik edecektir, etmelidir.
İkinci büyük tehlike Mısır'ın "Şii İran" veya "Vehhabi Suudilik" adı altında oluşturulan sun'i kutuplara karşı "Sünni Mısır" tuzağına düşmesidir.
Üçüncü tehlike, liberallerin İhvan'ın iktidara gelme susuzluğu çeken konformist zümreleri üzerinde uygulayacakları projelerin farkına varmayıp dönüşmeleridir. Bu ameliye Türkiye'de uygulandı. Mustafa Erdoğan bunu şöyle ifade ediyor: "Tabii ki İslam başka liberalizm başka. Biri diğerinin alternatifi değil, birisi bir din, diğeri siyasi bir doktrin. Özal da muhafazakar, dindar bir adamdı ama liberalizme de sempatisi olan bir adamdı. Geleneksel olarak İslami kesim daha kolektivist fikriyata yakındı, biz bunu daha liberal yönde dönüştürebilir miyiz diye düşündük... İslami kesim üzerinde etkisi oldu." (Hülya Okur röportajı, Haberx, 24. 10. 2011.)
Dünyanın ve Ortadoğu'nun krizi bu yolla aşılamaz. Yeniden İslam'ın entelektüel kaynaklarına, yeni bir bakış açısı ve ruhla dönmek gerekir. Bu konuda "Küresel Bir Karşı Kültür" kitabının yazarı Susan Buck- Morss'a kulak verelim: "Karşı kültürün referanslarının mihenk taşları Agamben, Zizek, Derrida veya Habermas değil, Taha, Gannuşi, Ali Şeraiti ve Seyyid Kutup'tur." (Versus, İstanbul-2007, s. 3.)
İslamcılığın seyri
1850'li yıllarda tarih sahnesine çıkan İslamcılık üçüncü neslin tecrübesiyle yürüyüşüne devam ediyor.
Benim kronolojik tasnifime göre birinci nesil İslamcılık 1850-1924; ikinci nesil İslamcılık 1950-2000;
üçüncü nesil İslamcılık 21. yüzyılın ilk yıllarıyla başlayıp halen sürüyor.
Modern İslamcılık'ta Osmanlı-Türkiye, Mısır, İran ve Hind yarımkıtası havzaları belirleyici konumda rol oynamışlardır. En derin etkiyi Pakistan İslam Cumhuriyeti'nin kuruluşu yapmış; bu Mısır, Türkiye ve İran İslamcılarının politik tasavvur ve projelerini dönüştüren "ilk modern olay"dır. Ancak politik tasavvurda meydana getirdiği köklü değişimin ötesinde Pakistan'ın ulusal politik bir coğrafya (ulusal varlık-aygıt) olarak şekillenmesi Hind yarımkıtası İslamcılığını diğer havza İslamcılığından bir ölçüde koparmaya sebep
olmuştur. Zaman içinde "azınlık" konuma düşmeleri dolayısıyla Hind Müslümanları kendi içlerine çekilip bir tür bağımsız veya özerk politik iddialarından vazgeçmek durumunda kalırken, Pakistan bütün İslam hareketleri derinden etkileyen kurucu ideolojisi yüzünden asla altından kalkması mümkün olmayan sorunlar girdabına girmiş, derin bir kaosun içine sürüklenmiştir. Halen Pakistan'da kurucu ideolojisi İslam olan ulus devlet formu, can yakıcı sorunlarla çaresiz ve umutsuz olarak boğuşmaya devam etmektedir.
Bunun kritiğini ayrıca yapmak gerekir. Bizim şimdilik üzerinde durmamız gereken Türkiye, Mısır ve İran tecrübesi ile bunca zaman yaşananlardan sonra geldiğimiz nokta ve bundan sonrası ise gelecek kestirimi olmalıdır.
İran İslamcılığı, "mezhep ve ulusal çıkar" handikabıyla karşı karşıya bulunuyor; gelecekte İslam devrimini, devrimin ilham kaynağı ve referans çerçevesini oluşturan İslamcılık, bu iki negatif faktörle daha çok yüzleşecek, gerilim yaşayacak gibi görünüyor. Türkiye İslamcılığı entelektüel hayatiyetini ve iddiasını kaybetmemekle beraber aktif politik formu "muhafazakârlık"a dönüşüyor, "liberal felsefe ve dini hayatın bireyselleştirilmesi, cinsiyetçiliğe prim vermesi dolayısıyla kendi içinde sekülerleşme ve Protestanlaşma" eğilimi içine giriyor. Müslüman Kardeşler'in seçimleri kazanması Mısır'ı yeniden tarih sahnesine çıkartıyor. Mısır'da İhvan'ın üzerine oturacağı eksen, bütün Arap âlemini ve İslam dünyasını ciddi manada etkileyecek, dönüştürecektir. Zira hemen hemen her Arap ülkesinde ve Müslüman bölgede İhvan'ın uzantısı partiler, aktif akımlar ve hareketler var. Bu açıdan eğer İslam, modern dünyada
ontolojik, epistemolojik ve ahlaki çerçevede sosyo-politik referans olma iddiasını devam ettirme başarısını gösterebilirse, yeni bir bölgesel entegrasyonun birleştirici gücü ve ilham kaynağı da olacaktır.
Ama İran Şiiliğe, Mısır Sünniliğe ve Türkiye Laik muhafazakârlığa evrilirse; İran, Türkiye ve Mısır ekseninde şekillenecek olan ulusal politikalar ve ulusal çıkar hesapları bölgeyi yeni bir çatışma sürecine sokacaktır.
Üçüncü nesil İslamcılar pek de erken bir zamanda üç gerilim alanı içinde ciddi bir sınavla karşı karşıya gelmiş bulunuyorlar:
1) Hiç kuşkusuz küresel hegemonik güçler ve onların açık ya da örtülü desteğine sahip politik-askeri rejimlere karşı mücadele verip lojistik destek arayışına çıkarken, söz konusu desteğin onları düşman oldukları rejimleri devirdikten sonra hangi sosyo-kültürel ve politik-askeri angajmanlara sokacağı konusu.
Suriye örneği bunun en somut ve can yakıcı örneği olmaya aday görünmektedir. Suriye'de ister Esed'i destekleyen İran'ın bölgesel ve küresel olarak Rusya ve Çin'le birlikte hareket etmesinin kendisine getireceği maliyet ile muhaliflerin karşıt konumda küresel ve bölgesel ABD, İngiltere, S. Arabistan, Katar ve Türkiye angajmanlarının onlara getireceği maliyet.
2) İslamcılar içeride ittifak arayışına çıkarken liberal, sol ve kısmen milliyetçi aydın ve güçlerle kurdukları politik ittifakın onların paradigmalarını, akaidlerini, toplum ve siyaset tasavvurlarını hangi yönde ve hangi derinlikte dönüştürdüğü konusu. Türkiye bu tecrübenin en somut -ve yer yer en trajik- örneğidir. Mısır'ı da bu sorun beklemektedir.
3) Ve elbette Müslümanların kendi aralarındaki ilişkileri hangi politik ve toplum tasavvuruna göre belirleyecekleri konusu.
İslamcılık nedir?
Bundan sonra bölgenin ve dünyanın gündeminde daha çok yer alacağı anlaşılan "İslamcılık"
konusunda yaygın belirsizlik tanımda ortaya çıkan zorluktan kaynaklanmaktadır.
Üzerinde mutabakata varılan bir tanım olmadığından, esas itibarıyla "İslamcı" sayılan birçok kişi ve grubu, İslamcı ismini almaktan uzak tutar. Kimine göre liberalizm, sosyalizm veya milliyetçilik gibi bir
"ideoloji", kimine göre belli bir yoruma ve doktrine indirgenmiş bir "siyaset veya siyasallaştırma"
biçimidir. "Dinin siyasette istismarı" şeklinde görenlerin sayısı da az değildir.
Karışıklığı tümüyle gidermek mümkün olmasa da ana çerçeveye işaret edecek bir tanım yapmak mümkündür. Zaten tanım (tarif) sınırlar çizmek (tahdit)tir. Benim tanımım şudur:
İslamcılık, İslam'ın ana referans kaynaklarından hareketle "yeni" bir insan, toplum, siyaset/devlet ve dünya tasavvurunu, buna bağlı yeni bir sosyal örgütlenme modelini ve evrensel anlamda İslam Birliği'ni hedefleyen entelektüel, ahlaki, toplumsal, ekonomik, politik ve devletler arası harekettir.
Başka bir deyişle İslam'ın hayat bulması, hükümlerinin uygulanması, dünyanın her tarihsel ve toplumsal durumunda İslam'a göre yeniden kurulması ideali ve çabasıdır.
"Ed Din" olan İslam bakış açısından bu tanımsal çerçeve her Müslüman'ın farz-ı ayn hükmünde daveti, davası ve duasıdır. Bu manada her Müslüman potansiyel, bittabi ve bizzarure İslamcıdır. Değilse bu Müslüman'ın "din algısı"nda sorun var demektir. Gayet açık ve tartışmasız ilahi hükümler hayatta
uygulanmak için indirilmiştir; hükümler illetlerine mebni olarak değişebilirler, ama ne maksatlarına aykırı değiştirebilirler ne ebediyen yürürlükten kaldırılabilirler.
Salt inanç, ahlak ve ibadete indirgenen din, "Allah'ın bizim için seçtiği ve kemale erdirdiği din"
(5/Maide, 3) olmayıp muamelatı ve ukubatı ya iptal eden veya etkisizleştirmek suretiyle bilfiil nesheden bambaşka bir telakki olup buna dinin "diyanet"e indirgenmesi denir. Din'in kendine çizdikleri özerk sınırlar içinde siyasete, iktisadi hayata, devletler arası ilişkilere, toplumsal ve kamusal politikalara karışmayacağını/karıştırılmayacağını; hayat alanlarının düzenlenmesinde dinin referans alınmayacağını savunanlar, hakikatte dini kendi içinde reforme uğratanlar, Kur'an'ın açık ifadesiyle "Kitab'ın bir kısmını kabul edip bir kısmını reddeden kimseler"dir:
"Yoksa siz, Kitab'ın bir bölümüne inanıp da bir bölümünü inkâr mı ediyorsunuz? Artık sizden böyle yapanların dünya hayatındaki cezası aşağılık olmaktan başka değildir; kıyâmet gününde de azabın en şiddetli olanına uğratılacaklardır.'' (2/Bakara, 85). Bu yüzden diyebiliyoruz ki, İsrailoğulları gibi 'Kitabın bir bölümüne inanıp bir bölümünü inkar etmeyi' göze alamayan her Müslüman bittabi ve bizzarure
İslamcı'dır. Elbette kendini 'İslamcı' olarak isimlendirmek zorunda değildir, ama dininin hayatla, insanla ve toplumla ilişkilerini bu çerçevede ele almak durumundadır.
19. yüzyılın ikinci yarısından önce İslamcılık yoktu. Olmaması doğaldı, çünkü zaten Osmanlı Devleti, kurucu ideolojisi ve iyi-kötü meşruiyet çerçevesi İslam olan bir devletti; zaaflarına rağmen Osmanlı Daru'l İslam'dı. Var olan şey istenmez. Osmanlı'nın Batı karşısında askeri, ekonomik ve politik yenilgilere uğraması, iktidar seçkinlerini yeni arayışlara sevk edince Batıcılığa paralel olarak İslam'ın ana kaynaklarına dönerek yeni düzenleme yapma ihtiyacı ortaya çıkmış oldu. İslamcılığın içinde aktığı mecra da söz konusu tarihsel ve toplumsal durumda ortaya çıktı. Bu anlamda:
1) İslamcılık modern bir akımdır, aynı zamanda modernliğe bir cevap ve meydan okumadır. Ancak bu durum tespiti bizi yanıltmamalıdır: a) İslamcılık modern menşe'li hegemonik söylem ve sistemlerin teyidi, uzantısı veya meşrulaştırıcı çerçevesi değildir. b) Marksizm-sosyalizm gibi sistem-içi muhalefet biçimi değildir. c) Retçi-entegrist değildir.
2) İslamcılık 'müteal/aşkın olan'a 'var olanı aşmak' suretiyle uruc etme çabasıdır. Onu ortaya çıkartan şartlar dolayısıyla zamansal/yatay olarak rucu' değil, ahlaki/dikey olarak urucdur. İslamcılığın urucu,
modern durumda Allah'a rucu'dur, bu açıdan Aydınlanma'nın domine ettiği zamanın ruhuna, hegemonik modernliğe eleştirel bakar; epistemolojisi ve politiği diri, işlevsel, değişimci ve dönüştürücüdür.
3) Belli başlı meşru versiyonları ıslah, ihya ve tecdittir.
İslamcıların üç nesli
İslamcıların üç ana dönemde üç nesil olarak birbirlerini takip ettiklerini düşünüyorum: Birinci nesil İslamcılar 1850-1924; ikinci nesil İslamcılar 1950-2000 yılları arasında rol oynadılar. 21. yüzyılın ilk yıllarından başlamak üzere üçüncü nesil İslamcılar yakın tarih sahnesine çıkmış bulunuyorlar. Söz konusu kronolojinin kendine özgü bir mantığı var, uzun uzadıya anlatmanın yeri burası değil. Yakında
yayınlanacak "İslamcıların Üç Nesli" adlı kitapta bunu anlatmaya çalışacağım, inşallah.
Anlaşılır olması bakımından her neslin diğeriyle ilişkisini ve kendi içindeki fikri ve politik konumunu ortaya koyabilmek için bazı kriterlere ihtiyacımız var. Ben söz konusu kriterleri "referans çerçevesi;
politik tema-yönelim; önderlik profili" şeklinde belirleyebileceğimizi düşünüyorum. Buna göre:
1850-1924 yılları arasında rol oynamış bulunan birinci nesil İslamcıların referans çerçevesi "Kur'an ve Sünnet'e dönüş"tür. Bununla bağlantılı olarak ilk nesil İslamcılar "içtihad kapısının açılması" ve "cihad ruhunun uyandırılması" hedeflerini öne çıkarıyorlardı. Onların bakış açısından içinde bulunduğu zayıf durumdan kurtulması için Osmanlı devleti reform yapacaksa ulemanın Kur'an ve Sünnet'e dönüp "içtihat yapma" zarureti var. İçtihat yapılmadığı zaman Batı'dan gelen reformlar olduğu gibi kabul edilecek, bu da laikliğe zihni ve hukuki müsait zemin hazırlayacaktır ki, aynen böyle olmuştur. "Cihad ruhunun
uyandırılması"ndan anladıkları şey sömürgeciliğe karşı fiili savaş ve sosyo-ekonomik kalkınma hamlesinin manevi motivasyonu idi.
Birinci nesil İslamcıların politik tema ve yönelimleri "devletin kurtarılması" idi ki, söz konusu olan devlet kurucu ideolojisi ve meşruiyet çerçevesi İslam olan ve başında Müslümanların halifesi bulunan Osmanlı devleti idi. Devlet zaafa uğramıştı, onu Batı'yı olduğu gibi taklit ederek kurtarmak mümkün olamazdı, kurtuluş İslam'ın asli kaynaklarına dönmekte yatıyordu.
İlk nesil İslamcıların entelektüelleri, kanaat önderleri ve politik sözcüleri "ulema-aydın profili"ne sahipti. Hemen hemen hepsi İslami ilimlere, İslam tefekkürüne ve İslam tarihine vâkıf kimselerdi. Bunun yanında Batılı eğitimden geçmişlerdi. Her iki dünyayı az çok tanıyan bu insanlar hem Emevi-Abbasi uleması gibi kamusal alanda mücadele ediyor hem de Osmanlı resmi ulemasından farklı olarak "sivil karakterleri"ni koruyabiliyorlardı. Bu yüzden Osmanlı devlet yöneticileri ve resmi uleması onlardan hazzetmiyordu.
İlk nesil İslamcılar Çanakkale savaşının mağduru oldular, 1925 Takrir-i Sükun ve tek parti diktasıyla tasfiye edildiler. Söz konusu radikal tasfiyeden sonra İslamcılık 1950'ye kadar derin bir uykuya yattı.
1950-2000 yılları arasında sahneye çıkan ikinci nesil İslamcıların referans çerçevesi "modern-ulus devlet" oldu. İnsiyaki olarak meşruiyet krizini aşma kaygısıyla Batılı sosyo-politik yapıları İslamileştirme çabasına büyük önem verdiler. Bu dönem İslamcılarının zihin evreninde bilgi, eğitim, toplumsal kurumlar, siyaset ve ekonomik gündem esas itibarıyla Batılı karakterde teşekkül etti. Ancak bu ya "İslami renge büründürüldü" ya da yan tarafa "icad edilmiş ahlaki-manevi/imani-metafizik özerk alanlar" ilave edildi.
İkinci nesil İslamcılarda ana politik tema ve yönelim "İslam devleti ve İslam toplumu"dur. Bu dönemde Türkiye, İran ve Afganistan'da totaliter-baskıcı rejimler İslam'a karşı tasfiye politikalarını "devlet
merkezli" yürüttüler. Bu üç ülkenin dışındaki Arap ve İslam coğrafyası ise sömürgeciliğe karşı fiili mücadele vermekle meşguldür, sömürgecilikten kurtuluşun arkasından gelecek olan "yeni ulus devlet"ten başkası olmayacaktır. Bu zihni ve pratik konjonktürde hem hilafet ilga edilmiş hem baskı ve sömürgecilik altında inleyen Müslümanlar, ilk Hıristiyanların Roma'yı zihinlerinde yüceltip onu "dini Vatikan'da tecessüm ettirmeleri" gibi, modern ulus devleti İslamileştirme sürecine girmişlerdir. Bu nesil İslamcılarının önder profili İslami ilimlerden habersiz, İslam tefekkürünü bilmeyen, İslam tarihiyle teması zayıf; ancak Batılı eğitimden geçmiş bilim adamı, mühendis, doktor, hukukçu, gazeteci gibi mesleklerden gelme "aydınlar, akademisyenler ve modern iktidarı hedeflemiş siyasetçiler"dir.
Üçüncü nesil İslamcılar
Türkiye ve İran'da üçüncü nesil İslamcıların dönemi 21. yüzyılın ilk yıllarında başlar.
Kesin tarih 1997'dir. Bu tarihte Türkiye'de 28 Şubat postmodern darbe, İran'da çapraz olarak Muhammed Hatemi cumhurbaşkanı oldu. Mısır'da üçüncü neslin sahneye çıkışı Tahrir Meydanı'dır.
Modern tarihte Türkiye, İran ve Mısır arasındaki ana kırılmalar birkaç sene ara ile ama zamansal olarak paralel vuku bulur.
"Referans çerçevesi, parametreler ve ana idealler" sabit olmak kaydıyla İslamcı yürüyüşte tarihsel ve toplumsal durumlara paralel değişimlerin yaşanması doğaldır, hatta olması gerekendir. Eğer bir hareket tarih içinde kendi kaynaklarına ve hedefine sadakat gösterip akıyorsa, kendi asli mecrasını, yani
geleneğini koruyup değişiyor demektir. İslamcılığın tarihinde ikinci nesilden üçüncüsüne geçişin, kendi geleneği içinde kaynaklara ve hedefe tam sadakati gösterip göstermediği sorulmaya değer.
Bu satırların yazarının da içinde aktığı mecrada hem şahit hem aktör olarak bir parçası olduğu ikinci nesil İslamcılar, kendilerini ciddi bir öz eleştiriye tabi tutabilselerdi şu zaaf noktalarının üçüncü nesle miras olarak devredilmemesi gerektiğini de tespit edebilirlerdi:
1) İkinci nesil İslamcılar, birinci nesilden "gelenek düşmanlığı"nı kötü bir miras olarak devralmışlardı.
Kendini tarih içinde köklerine bağlı kalarak üreten ve sürdüren "ümmetin örfü ve sahih gelenek" ile
"gelenekçilik ve bunun ürünü entegrizm" arasında gerekli ayırımı yapmadılar. Bu onları tarihte birer bid'at hareketler şeklinde algılanmalarına, zaman zaman da "radikalizm"e sürüklenmelerine yol açtı. Batı modernizmi oryantalist ve hegemonik varlığını "gelenek düşmanlığı" üzerinden yürütür ki, bunun en erken İslamcıların farkında olması beklenirdi.
2) İslamiyet'i aşırı bir biçimde politize ettiler; tarihte iyi kötü kurulmuş bulunan "sivil İslam-resmi İslam" arasındaki dengeyi kendi faaliyet gösterdikleri coğrafyalarda gösteremediler.
3) Söylemi ve retoriği aşırı biçimde politize edilmiş İslamcılık, tasavvufa, dinin manevî, irfani ve ahlaki boyutuna bigane kaldı. Bu yüzden Aydınlanma felsefesine yeterli düzeyde entelektüel, felsefî ve fikrî cevap verilemedi. Politik öncelik her şeyin önüne geçti, bu da derinliksiz, kültürel bakımdan yoksun siyaset biçimlerini ve siyasetçileri öne çıkardı.
4) Tanzimat ve Türk modernleşmesinin derin etkisinde İslamcı söylem de, genellikle şair, hikâyeci ve edebiyatçıların inhisarında kaldı. Oysa Abbasi modelinde sanat, edebiyat ve şiirin çevre felsefe, bilgi ve hikmet havzalarıyla kurulan temasta ve sağlanan alışverişte sıfır etkisi söz konusudur. Bugün de özellikle Türkiye İslamcılığının en büyük handikapı ve zaafı hâlâ şairlerin, öykücü ve edebiyatçıların blokajı altında olup kelami ve usuli temeli olmayan, gerçek entelektüellerden ve alimlerden yoksunluğudur.
Söz konusu konularda gerekli kritiği yap(a)mayan İslamcılar, bir anda önlerine çıkan iktidar fırsatıyla karşılaştılar. Bu, onların iktidara olan aşırı talepkârlığı dolayısıyla iktidarın modern, eşitliksiz yapısını sorgulamadan kabullenmelerine yol açtı. Böylelikle:
a) İslamcılık modernliğe sahici bir cevap geliştiremedi; "birey, sekülerlik ve ulus devlet"
parametrelerini veri kabul edip muhafazakârlaştırmakla yetindi. İslamcıların, iktidarla beraber devletçi ve milliyetçi, reel politikçi ve küresel ittifakçı kesilmelerinin gerisinde böylesine zihnî bir zaaf yatmaktadır.
b) Bununla bağlantılı olarak Kur'an ve Sünnet'e dönüş ideali gündemden düşürüldü; içtihat kapısına uğranılmadan AB yol haritası ve liberal politikalar benimsendi; kötü ve sahte örneklerin de etkisiyle
"cihad" neredeyse "terör" addedilip unutturuldu.
c) İnsan-aile, cemaat-toplum ilişkileri ve sosyo-politik kurumlar İslamî çerçevede yeniden tanımlanmadı.
Bunlar "olması gerekenler"di. Yeterince olmadı. "Olan" şudur: Beklenmedik başarı iktidarı ayağa getirdi, ama özü ve modern yapısı üzerinde yeterince imal-i fikr edilmediği için "iktidar için iktidar"
ilkesi benimsendi. Küresel ve ulusal güçler, bunu memnuniyetle dünün İslamcıları-bugünün muhafazakârlarına devrettiler. Yeni bir dünya tahayyülünün mimarları olma potansiyeline sahip entelektüller ulus devletin memurları ve küresel stratejilerin analistleri oldular. Toplumu sosyal ve ahlakî bakımdan takviye etmesi beklenen sivil cemaatler iktidar mücadelesinin bir parçası oldular.
Tutarlılık sorunu
Batı modernizminden belirgin etkiler almış olsa bile, bu dünyaya, İslam âlemine/bu topraklara ve Müslümanların tarihte geçirdiği sosyo-politik tecrübeye dayalı yegane akım İslamcılıktır.
Batı modernizminden belirgin etkiler almış olsa bile, bu dünyaya, İslam âlemine/bu topraklara ve Müslümanların tarihte geçirdiği sosyo-politik tecrübeye dayalı yegane akım İslamcılıktır. Referansını Batı Aydınlanması'ndan alan liberalizm, sosyalizm-Marxizm ve bütün versiyonlarıyla milliyetçilik ile İslamcılık arasında bariz fark bu noktada belirginleşir.
İslamcılık, "İslam'ın ana referans kaynaklarından hareketle İslam'ın ve Müslümanların yeniden ayağa kalkması, İslamî hükümlerin uygulanması, birlik kurması" ise, İslam'ın iki kaynağı Kur'an ve Sünnet hafızalardan tümüyle silinmedikçe; Müslümanlar tümüyle Allah'ın iradesine teslim olma davasından vazgeçmedikçe; vazgeçseler bile yeryüzünde tek bir Müslüman kendini İbrahim aleyhisselam gibi "tek başına ümmet" gibi gördükçe; İslamcılık da gündemde kalmaya devam edecektir. Bu manada İslamcılık bir tercih değil, dinî bir vecibe, akaide ilişkin bir zorunluluktur.
İlk iki neslin tecrübesinden ve üçüncü nesil İslamcıların geldiği nokta, bizi İslamcılığın öncelikle kendi paradigması, kurucu bilgisi ve fikriyatıyla yüzleşmesi gerektiğini göstermektedir.
Hangi cemaat, grup veya mezhep içinde yer alırsa alsın veya kendine "İslamcı" desin demesin, her Müslüman, İslam'ın dünya ve ahiret mutluluğunun, kurtuluş yolunun Allah'ın iradesine teslim olmaktan geçtiğini bilir. Şu var ki, biz soyut manada Allah'ın iradesinin ne olduğunu bilemeyiz, söz konusu iradeye teslim olmamızı garantileyen şey O'nun vahy aracılığıyla indirdiği hükümlerdir. Münzel hükümler, ilahi iradenin ete kemiğe bürünmüş formlarıdır. Şu halde samimi ve ihlaslı bir Müslüman bir yandan Kitap'ta yer alan hükümlere karşı çıkıp öte yandan Müslüman olduğunu iddia edemez.
Geçmiş toplumlarda "Allah'a ortak olma" suçunu işleyenler ateist veya agnostik kimseler değildi.
Allah'ın varlığına inanıyorlardı ve O'nun yaratıcı sıfatını da inkâr etmiyorlardı: "Andolsun onlara: 'Gökleri ve yeri kim yarattı, güneşi ve ayı kim emre amade kıldı?' diye soracak olursan, şüphesiz: 'Allah'
diyecekler. Şu hâlde nasıl oluyor da çevriliyorlar?" (29/Ankebut, 61.) Onların itirazı sosyo-politik ve ekonomik hayat alanlarını düzenleyen ilahi hükümlere idi. Yasaları biz belirleriz, servet ve malları biz taksim ederiz, bizim irademiz ve aklımız hükmünü icra eder, tabiat ve toplumda bizim sözümüz geçer, diyorlardı.
Üçüncü nesil İslamcılığın önünde üç önemli gündem maddesi var:
a) Her Müslüman'ı kendi diniyle ciddi manada tutarlı olmaya, yüzleşmeye çağırması;
b) Bölge ve İslam dünyasının yeniden yapılandırılması için mümkün çözümler ve modeller geliştirmesi;
c) Yeryüzü ölçeğinde modernliğin sebep olduğu krizi aşma konusunda söyleyecek sözünün olduğunu somut olarak göstermesi.
Her Müslüman kendi inancıyla tutarlı olmak gibi itikadi-entelektüel ve vicdanî bir sorumluluğa sahiptir. Tutarlılığın ölçüsü Kitap ve Sünnet'teki hükümlere ilişkin zihnî tutumdur:
1) "Hükümlerin tarihsel ve toplumsal olduğu" fikri bugün dünya ölçeğinde akademik çevrelerin sistematik çabasıyla "hermönetik veya tarihselcilik" olarak Müslüman zihne zerk edilen küresel bir projedir. (Geniş eleştirisi için bkz. dunyabulteni.net'teki konuyla ilgili yazılarıma.)
2) "Hükümlerin bir bölümünün geçen ve değişen zamanda uygulama şansını kaybettiği" fikri, Allah'ın zaman-mekân bağımlı bir bilgi ve öngörüye sahip olduğunu ima eder ki, bu Müslümanların Allah inancı değildir.
3) "Hükümler ağırdır, uygulamak zor veya imkânsızdır" fikrinin gerisinde zımnen "istek ve
tutkularımıza, güç ve iktidar hırsımıza, servet toplama, bedensel arzuları engelsiz karşılama, helal-haram demeden yaşamamıza, sömürme özgürlüğümüze din engeldir" diyen nefsin direnci yatmaktadır.
Zaman, tarih ve soyut toplumsal kurallar kaderimizi belirleyemez. Bir hüküm Kitap'ta yer almışsa, o hükmü uygulayıp uygulamamak muhataplara kalmıştır. Zaman, çoğunluk veya siyasilerin hükmü tatil etmesi o hükmün maksatlarıyla yürürlükten kalktığı anlamına gelmez. Bir nesil uygulamaz, başka bir nesil gelir uygular.
İslamcılıktan kopmuş muhafazakarlar, "ben dindarım, ama İslamcı değilim" diyenler ayrı bir fasıl.
Üçüncü nesil İslamcılığın ilk sorunu şudur. İslam konusunda iç dünyamızda ne kadar tutarlıyız? Biz sahiden Allah'ın iradesine teslim olmak; yani adaleti tesis etmek, birlik olmak, iyiliği hakim kılmak ve yüksek bir ahlakî hayata ulaşmak istiyor muyuz?
İslamcıların 'din'i, muhafazakârların 'diyanet'i
Burada ele alacağımız "diyanet" devletin resmi kurumu olan Diyanet İşleri Başkanlığı değildir. İnsanın manevi duygularını, heyecanlarını, coşkularını, ama ağırlıklı olarak işlediği suç ve günah fiillerinin
doğurduğu pişmanlıkları gidermeye yöneldiği ikame ve telafi etme mekanizması; somut hükümlerden tecrit edilmiş sonu gelmez ritüeller, seremoniler gösterisidir.
Müslümanlar arasında eğer "diyanet" aşırılaştırılmış söylem, retorik ve ritüeller şeklinde tezahür ediyorsa, orada "din" zayıflamış demektir. Dini hüküm ve kuralların işlememesi dolayısıyla ortaya çıkan manevi boşluğu insanlar diyanet'le telafi etmek isterler. Tabii ki din ile diyaneti birbirinden ayırmak o kadar kolay değildir. Ama diyanet, temelde aksayan, koruyucu fonksiyon görmeyen maddi-somut hayat pratiklerinin açtığı boşlukta çıkar.
Diyanetin kitlesel gösteriye ve tüketime konu olmasının başka bir sebebi de var: Medya ve kitle çağında yaşıyoruz, küreselleşme ile her şeyi gösteriye dönüştüren, içini boşaltan tüketim kültürü ve liberal piyasa da sahte kutsallıklar yanında dini hayatı diyanete çevirmektedir. Bu apayrı bir fasıldır.
Bu başlıkta "din"den kastettiğim İslamiyet'in muamelat ve ukubata ilişkin hükümler mecmuası;
adalet, özgürlük ve yüksek ahlaki hayattır. Mesela hüküm olarak sömürü, emeksiz kazanç; güvencesiz çalışma hayatı; rüşvet, yolsuzluk haramdır. Bunların kazanç elde etme ve yükselme yolunun seçildiği;
herkesin "hak" olarak kendi "şahsi, ailevi, zümresel veya ulusal çıkarı"nı merkeze aldığı, sermaye ve statü bölüşümünde hakkaniyetin gözetilmediği bir ülkede, başaranlar vicdanlarını rahatlatmak üzere bol bol iane dağıtır, her sene umreye gider. Dinde aslı astarı olmayan kutsal geceler, kandiller, kutlu doğum haftaları icad edilir; Kur'an'da ve Sünnet'te karşılığı olmayan ritüeller ibadetmiş gibi abartılmış gösteriler eşliğinde televizyon ekranlarına, futbol stadyumlarına taşınır. Kısaca ritüeller dini hükümlerin yerini alır.
Müslüman kitlelerin diyanete yönelmesi hem "din" yerine "diyanet"i ikame eder, hem günah duygusunu telafi eder, bu sayede liberal piyasanın çarkları işler. Böyle bir düzende vicdanlar, hükümetler ve küresel kapitalizm durumdan memnundur; çünkü diyanet, dinin üstünü örtmüştür.
Bu arada bir noktanın altını çizmeliyiz: Dinini ciddiye alıp dünyaya İslam bakış açısından bakanların (İslamcıların) AK Parti kurucularına ve teorisyenlerine şükran borcu var. Kuruluşta yetkililer "Biz gömlek değiştirdik, İslamcı değiliz, dini referans alarak siyaset yapmayacağız; paranın, ekonominin dinle ilgisi yok; AB ve IMF yol haritasını takip edeceğiz" deyip bunu içeride askerî-sivil bürokratlara, büyük sermayeye ve dışarıda küresel güçlere taahhüt ettiler. Teorisyenleri, yeni seçtikleri "muhafazakâr demokrasi"nin referans çerçevesini Anglo Sakson ve Amerikalı teorisyenlerine dayandırdıklarını; Ahmet Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal Beyatlı, Nurettin Topçu, Peyami Safa, Ali Fuad Başgil gibi milliyetçi- muhafazakâr yazarlara yaslandıklarını beyan ettiler (Bkz. Yalçın Akdoğan, Muhafazakâr Demokrasi, 2003- Ankara, s. 25 vd.) Bu deklarasyon, dört büyük imamdan Gazali'ye, Muhammed İkbal'den Mehmet Akif'e, Mevdudi'den Seyyid Kutup'a uzanan tarihi ve çağdaş İslami/İslamcı referans çerçevesinin değiştirilmesi demekti.
Bunu beyan etmeleri iyi de oldu. Ama "muhafazakâr AK Parti"yi eleştirenler, partinin her nedense reddettiği İslamcılıklarını, referans almadığı dini temel alıp eleştiriyorlar. Mümtaz'er Türköne'ye ilk sorum: Bu hem AK Parti'ye hem İslamcılığa büyük haksızlık, İslam'a karşı işlenmiş 'büyük günah'tır. Eğer AK Parti, Kürt sorununu çözemiyorsa; Alevilerin cemevini kabul etmiyorsa; gayrimüslimlerin hâlâ vakıf mallarına el koyup okullarını açmıyorsa; vesayet rejimini tasfiye edecek reformları kesintiye uğratıyorsa;
Ortadoğu ve Suriye konularında Türkiye'yi trajik noktaya getirdiyse; takip ettiği iktisat politikalarıyla zengin sınıfları semirtip orta sınıfı zayıflatıyor, yoksul kesimleri dağıttığı ianelerle doyuruyorsa; toplumu ve aileyi çözüyorsa; kibre kapıldıysa; bir telefonla televizyon programlarını iptal ediyorsa bu "dini referans aldığı" veya "İslamcı olduğu" için değil, tam aksine öyle olmadığı, "muhafazakâr ve milliyetçi- devletçi" olduğu içindir. Dini sembollere vurgu yaparak diyanete sığınma çabası, sağcı-muhafazakâr- milliyetçiliğe özgü siyaset yapma yöntemidir. Bunun dinle, İslamcılıkla uzaktan yakından ilgisi yoktur.
Eleştiri adil değil
İslamcılık konusu entelektüel bir meşgale değil. Ortadoğu'da süren derin toplumsal ve siyasî
patlamalar tıpkı geçen yüzyılın ilk çeyreğinde olduğu gibi İslamî çıkış yolu konusunu bizzarure gündeme getiriyor.
Tarihin en yoğun hac ziyaretleri Hilafet'in ilga edildiği 1924 ve sonraki birkaç yılda olmuştur; zira dünyanın her tarafından Müslümanlar Hacc'da buluşup "Hilafetin olmadığı bir İslam dünyası nasıl olacak?" sorusunun cevabını aradılar.
Kimsenin kuşkusu olmasın, hiçbir şey eskisi gibi kalmayacak; ne eski siyasî rejimler ve yöneticileri, ne haritalar. Ya geçen yüzyılı tekrar edip birbirimizi ifna edeceğiz ya da yeni bir çıkış yolu bulacağız.
Mümtaz'er Türköne, meselenin bu yönüyle ilgili değil, hatta bir miktar üstünü örtmeye, mümkünse bu toprakların yegane orijinal akımını tarihin müzesine göndermeye çalışıyor.
Belirtmek gerekir ki, bu ülkede ben "son Mohikan reisi" misali tek başına kalmış değilim. Bugün de yegane en güçlü entelektüel akım İslamcılıktır. İslamcı entelektüellerden farklı şeyler söyleyen de yok.
Hayrettin Karaman Hoca kendine "İslamcı" denilmesinden onur duyan saygıdeğer bir alimimiz ve fakihimiz. Abdurrahman Arslan'ın kitaplarını okumamış bir Türkiyeli, dünyayı ve moderniteyi anlamış değil. Mustafa İslamoğlu ve Akif Emre hiç eğilmeden bükülmeden İslamcı bir perspektiften bize ufuklar çiziyorlar. Yusuf Kaplan sınırsız bir enerji ve gayret harcıyor. Müfit Yüksel ve Ömer Lekesiz daha doğru dürüst sahneye giriş yapmadılar bile. Ve yer darlığından isimlerini sayamadığım onlarca seçkin entelektüel. Bunlar müzelik isimler değil, devlet aydını olmadılar, stratejik hokkabazlıklarla da uğraşmıyorlar. Yol gösteren yıldızlar.
Eski İslamcıların kolayca "muhafazakâr-demokrasi"ye evrilmeleri onların tercihi ve sorunu. Onlara şükran borcumuz "Bizim çabamız iktidar olmaktır, bunun İslamcılıkla olmayacağına karar verdik, İslamiyet'i referans almıyoruz" demeleridir. Soru işaretini unuttuğum cümlede Mümtaz'er Türköne'ye sorum şuydu: İslamcılığı reddeden muhafazakâr AK Parti iktidarından niçin İslamcılığı sorumlu
tutuyorsunuz? Bütün iyiler liberalliğe ve muhafazakârlığa, bütün kötülükler İslamcılığa. Bu adil değil.
Hayatımız tercihimizdir, hepimiz seçimlerimizin ürünüyüz. Onlar "bir zamanlar İslamcı"ydı, vazgeçtiler ve iktidar oldular. Onların yapıp ettiklerini İslam'a ve İslamcılığa niçin fatura edelim ki? Onların galaksi değiştirmesi İslamcılığın bittiğinin mi göstergesi oluyor? Böyle bir çıkarsama olabilir mi?
Türköne'nin eleştirileri, İslam'ın ve toplumun asıl can yakıcı sorunlarıyla yüzleşmekten kaçanları rahatlatıyor. Bu sayede "Demek ki İslamî önermelerin uygulanabilirlilik şansı yokmuş, bir zamanlar iyiydi, zamanı geçti. Ne iyi! Bıraktık, iktidar olduk" diyebiliyorlar. Adına "meşruiyet krizini çözme" dediğimiz bu işlemi Y. Nuri Öztürk 28 Şubat'tan bu yana başörtüsü ve rahat hayat adına yapıyor.
Üç neslin kronolojisi içinde birbirinden farklı İslamcılıklar söz konusu. 1998'de Aksiyon Dergisi benimle yaptığı konuşmada "İslamî hareket devlete talip değil" demiştim (Sayı: 205). Konu "İslamcılık bitti" diye yansıtıldı. Hayrettin Karaman Hoca, "Bir İslamcılık biter diğeri başlar" diye bunu tashih ve tasrih etmişti.
Elhak doğruydu. Benim kastım İslamcılığın bittiğini ilan etmek değil, kendi formülasyonuma göre "İkinci nesil İslamcılığın belirgin vasfı olan İslamî hareketin miadını doldurduğunu ve artık "ilk neslin devleti kurtarma" veya "ikinci neslin devlet kurma" çabasının "Üçüncü nesil İslamcılarda yerini küresel ve toplumsal konjonktürde devlet kavramının kendisini İslamî referanslardan hareketle devleti ve iktidarı dönüştürme çabası"na bırakması gerektiği konusuydu. AK Parti olarak ortaya çıkan "yenilikçi kanadı" bu yüzden destekledim, ama onlar modern krizi doğru analiz edemediler; ulus devletin, klasik politik kültürün, eski üretim biçiminin zamanını doldurduğunu fark edip yeni bir politik kültür, yeni bir örgütlenme modeli üzerinde yeni bir iktidar tanımı yapamadılar; verili devleti "iktidar için iktidar"
arzusuyla temellük ettiler, iç ve dış hegemonik güçlerle "uzlaşma doktrini" geliştirip aynen Türköne'nin
dediği gibi sıkışmış-kabz haline girmiş devlet iktidarına dini meşruiyet sağladılar, milyonlarca insanı bu söylemle mobilize ettiler ve sonraları kendilerini devletin sahipleri, derken devletin kendisi zannettiler ki geldiğimiz nokta ortada.
İslamcılık bir teoloji mi?
İslam "teoloji (ilahiyat)" değildir; çünkü beşeri idrakin üstünde olan Zat'la uğraşmaz; Zat'ın bilgisi ve tabiatı üzerinde tartışma Hıristiyanlığa aittir. "Tanrı'nın tabiatı" araştırmaya konu olmadığına göre, bu manadaki "tanrı bilgisi (teoloji)" de olmaz.
İslam bakış açısından epistemoloji ve bilme eyleminin anahtar terimleri olan "El ilm" Allah'tandır;
Allah "Hayy" olduğu için biz hayat sahibiyiz ve bizim dışımızdaki varlıkların (melekler, cinler, hayvanlar, bitkiler) hayatı vardır. Allah "El âlim" olduğu için biz "biliriz", bilmek isteriz. Ama O'nun bilgisi mutlaktır, varlık âleminin bütününü -Meşşailerin iddia ettiklerinin aksine herhangi bir cüz'ü veya ufak bir alanı dışarıda bırakmamak üzere- ihata etmektedir. Bize sınırlı alanda tanınan imkânlar dâhilinde bilebildiğimiz O'nun vahy ile gönderdikleri ışığında "âlem"in "ilmi"dir. İkinci anahtar terim olan "ma'rifet"in konusu ise isimler, sıfatlar ve fiillerdir. Her bir bilmeyi yerli yerinde kullandığımızda Ma'rifetullahı hâsıl eder. Bu türden bilmenin veya daha doğru deyişle anlama ve tanımanın öncesinde iki bilme çabasının daha başarıyla yürütülmesi gerekir ki, bunlar da nefsin bilgisi olan Ma'rifetünnefs ve varlık âleminin, yani maddi tabiatın, gözlem-deney ve çok yönlü bilimsel araştırmanın konusu olan Ma'rifetulhalk vardır.
Mümtaz'er Türköne soruyor: "Müslüman" sıfatı neden İslamcılara yetmiyor? Çünkü din, modern dünyanın soruları ve kurguları arasında bambaşka bir kalıba dökülüyor. Ortaya 'hakikat' için diğer dinlerle değil dünyevi ideolojilerle savaşan bir 'izm' çıkıyor. İslamcılar hesabı ahirete bırakmak yerine cenneti bu dünyada kurmaya çalışıyorlar."
Bu soruyu kurgulayan zihnin "dini dışarıya çıkaran seküler" veya kiliseyle özdeşleşmiş dine nazaran
"din-dışı laik" alana hakikat değeri tanıdığı anlaşılmaktadır. Bu, Kur'an'ın tashih etmeye çalıştığı temel bir yanlıştır. İslam'ın sahih inancına göre:
1) Allah'ın müdahil olmadığı toplu iğne ucu kadar alan yoktur. Zira varlık âleminin bütününü O yaratmıştır, varlık "Nefesürrahman"dır. Hangi alan veya şey Allah'ın yaratması dışında kendi kendine var olabilmiştir ki, "din-dışı alan" olsun?
2) El Hayy O ise, hayatın kaynağı da O'dur; "O göklerin ve yerin nurudur." Varlık âleminde bir zerreciğin katrilyonda biri kadar enerji, hayat belirtisi varsa, hayatını Hayy isminden alır. Hayata hayat veren O olduğuna göre, nasıl biz insanlar, O'nun iradesi, emri ve hükmü dışında kendimizin arzularına, öngörmelerine ve keyfine göre özerk/otonom hayat alanları var edebiliriz?
Bu iki önerme "seküler olan"ın İslam içinde mümkün olmadığına işaret eder. Ama buna rağmen insanlar kendilerine ait, yani ilahi irade ve dini düzenlemenin dışında alanlar var ediyorlar ve dünyayı bu alanlar üzerinde kurguluyorlarsa, bunu Allah'a rağmen yapıyorlardır ki, bütün peygamber mesajlarının ana teması budur.
"Hakikat" için İslamiyet tabii ki dinlerin teolojisini sorgular. Örneğin sıkça üçleme (teslis) inancının varsayımlarını çürütür, fakat mukabil bir teoloji kurmuyor. İslamiyet'in tarihte diğer dinlerin teolojilerine karşı geliştirdiği akli burhan ve hüccetler "teoloji/ilahiyat" değil, "Kelam"dır. Kelam ise, Nefha-i ruh'un türevi olan aklın vahy ışığında varlığı, hayatı, insanı, mebde' ve meadı, ahlaki tutum ve fiillerimizi kavrama, anlama, düzenleme ve açıklama çabasıdır. Kelam ile teoloji arasında uçurumlar vardır. Ve bazı
geç kalmış mutezili modernistlerin iddia ettiklerinin aksine İslam kelamı kendini tüketmiş değildir.
Özellikle Eş'ari kelamı -ki Maturidi kelamı da ondan büsbütün kopuk değildir- pozitivizmin ve
determinizmin çöktüğü bir dünyada fizik, biyoloji ve epistemolojinin gelip dayandığı ürkütücü belirsizliğe karşı bize bir bilgi ve zihin hazinesi sunmaktadır. "İslamcı" terimini de ilk kullanan İmam Eş'ari'dir (öl. M.
935) ki kitabının ismi "Makalatu'l İslamiyyin"dir.
İslamiyet'in işi "teoloji" değildir; hayat alanları dinden kopuk "dindarlık veya diyanet" de değildir. Bu dünya ile mesela adalet, özgürlük, sömürü, zulüm ve yoksullukla uğraşmaktır. Türköne, bize diğer dinlerin teolojisiyle uğraşın, "dini hükümleri" bırakıp "dindarlık veya diyanet"le yetinin demeye getiriyor.
Üçüncü nesil İslamcılar, "teoloji"den-ilahiyatlardan uzak durup İslam Kelamı'nı bu dünyayı yeniden anlamak ve açıklamak üzere ihya etmelidirler.
İslamcılık ve ideoloji
Tabii ki İslamcılar vahy almıyor, zamanı okumaya ve vahyle belirlenmiş temel ilkeleri/nassları yorumlamaya, tarihsel ve toplumsal durumlara cevap vermeye çalışıyorlar.
İslamcıların vahyle ilişkileri, "metluv veya gayri metluv vahy"in ışığında, bize bağışlanmış düşünme melekesini, akletme yetisini kullanarak içinde yaşadıkları toplumun, dünyanın sorunlarına çözümler arama çabasından ibarettir. Akıllarını vahyin ışığında kullananlar vahyin ve aklın nimetlerinden istifade edebilen kimselerdir.
Bu açıdan bakıldığında İslamcılık -yapılacak tanıma ve özellikle siyasetle ilişkilendirildiği forma göre- bir ideolojidir. Yasin Aktay'ın günün ayak oyunları ve atraksiyonları dışında siyaseti "bir fikrin tarafı olmak" şeklindeki tanımı doğrudur. Bu manada İslam'ın ilk siyasi fırkası Hz. Ali taraftarlığı olarak ortaya çıkmış bulunan Şia'dır. İslam tarihinde teşekkül etmiş bulunan mezheplerin aynı zamanda birer siyasi tercih ve bir siyasi fikir ve gruba taraf olmak olarak ortaya çıkmaları, siyasetin tarih açısından
meşruiyetine önemli vurgudur. İdeolojiyi de, siyasi bir tercih ve tarafın akli huccet ve burhanlar desteğinde ifade edilmesi olarak görebiliriz.
"İdeolojiler"in ölen kötü ruhlar olduğu zannediliyor. Oysa (kendisi dışında kalan) ideolojilerin tümünün ölümünü ilan eden liberalizmdir. Liberalizm yayınladığı ölüm ilanıyla bizatihi kendisi ruhu dogmatizm olan bir ideolojiye dönüşmüş bulunmaktadır.
Ben "ideoloji"ye şöyle bir tanım getirilebileceğini düşünüyorum: "İdeoloji" Grekçe iştikakına uygun olarak "fikrin bilgisi"dir sadece. İslam açısından bir ideolojiden söz etmek icap ederse bu, tersinden "bilgi ve haberin fikri" olur ancak. Vahy aracılığıyla bize bildirilen bilgi ve haberlerin beşeri içtihadı, tefsiri, yorumu ve tevili demek olan entelektüel, sosyal, politik formları bizim ideolojimizdir. Fıkıh usulü kavramlarıyla isimlendirmek icap ederse bir İslamcı'nın ideolojisinin hüküm değeri "beşeri içtihat"tan ibarettir. Ama bu, Kantçı zihnin vahyi kendi bireysel süzgecinden geçirerek işine geleni alıp işine gelmediği şeyi dışarıda bıraktığı "eleştirel aklın işlemi" değildir. Bu manadaki bireyselliğin ve birey olmanın değeri yoktur. İslami epistemoloji içinde olup biten etkinlik vahyin ışığında aklın dünyayı kavraması, anlaması ve yorumlamasıdır.
Bu içtihat çabasında "görecelik" yoktur, İslamcıların da bilgileri ve fikirleri doğaları gereği mutlak değil zannidir, Mağrip'ten Endonezya'ya, Yemen'den Kırım'a Müslümanları içinde tutan bir ana çerçeve, sabit hudutlar (Hududullah), hükümler var. İçtihat ve yorumlar ana çerçeveyi, nassları buharlaştırmaz. Bu işlemde hakikat parçalanmaz, postmodern "ne olsa gider" veya liberal "kişisel tercihe veya bireysel akla göre"ye de yer yoktur. Beşeri içtihatları "belirleyen " Kur'an ve Sünnet (nass), "etkileyen " tarihsel ve
toplumsal durumlar, akan zaman ve buna paralel hükümlerin illetlerine göre değişen karakteridir.
İslamcılar "Kur'an'a ve Sünnet'e dönüş" sabitesinin altını çizerlerken, Nesefi'nin "Hakaiku'l eşya-ı sabitetün: Eşyanın hakikati sabittir" ilkesini hatırlatıp nassların muhkemliğine işaret ediyorlar.
İslamcılık kendi içinde çoğulcudur. Totalitarizm, monarşi, dogmatizm ve mutlakiyetçilik türü zihni ve politik sapmalar Batı'ya aittirler; bu doktrinler ve sistemler Hakikat'e meydan okuma biçimleridir; bunlar İslam mirasına yabancıdır.
Mümtaz'er Türköne'nin içi rahat olsun, İslamcılarla ilgili yargılarını tashih etsin. Tarihselcilik, hermönetik veya modernizm gibi paradigma ve yöntemlerin dışında kendi asli ve sahih usulü içinde birbirinden hayli farklı İslamcılıkların olması tabiidir, zenginliktir. İslamcılık "dikey (tarihsel)" ve "yatay (çağdaş)" olarak da çoğulcudur ve farklılığa açıktır. Ebu Hanife'nin politik iktidar karşısındaki tutumu ile öğrencisi Ebu Yusuf'unki aynı değildir. Ehl-i Rey ile Ehl-i Hadis de öyledir. Bana göre Selefilerle Sufiler arasındaki farkın da hükmü budur. Modern zamanlara geldiğimizde Cemalleddin Efgani ile Muhammed Abduh'un, Seyyid Kutup ile Malik Binnebi'nin, Nedvilerinki ile Mevdudi'nin aynı zeminde farkları ne kadar meşru ise Türkiye ölçeğinde Milli Görüş, Nakşibendi, Nurcu veya Süleymancı İslam anlayışları da öylece meşrudurlar. Her biri birer ırmak gibi İslam'ın büyük nehrine akar. Biri biter, diğeri başlar ama İslam'ın iddiası, daveti, davası ve duası olan İslamcılık tarih içinde akmaya devam eder.
Modern yanılgı
İlk ve ikinci nesil İslamcılar modern dünyadan etkilendi, ancak modernitenin siyasetlerinden İslamcılar etki aldığı kadar etkilediler de: "Onlar size bir yara verdiyse siz de onlara yara verdiniz."
Özellikle ikinci nesil İslamcıların Batı'dan aldıkları önemli etki bir 19. yüzyıl Batı yanılgısı olan ekonomi politiğe, doğal sınırları ötesinde ve hak ettiğinden fazla önem arz etmeleridir. Zannedildiğinin aksine
"ekonomi politik" sadece Marksizm'in değil, diğer sistemlerin de merkezî konusudur. Binlerce sene içinde teşekkül eden beşeriyetin örfü ve irfanını derinden yozlaştıran ekonomi politiğin haksız hegemonyası modern zamanlarda, bugün de liberalizmin baskın kültürel ortamında etkisini sürdürmektedir. İdeolojik mutlaklaştırmanın bir sebebi ekonomi politiğin merkezî öneme sahip kılınmasıdır. Üçüncü nesil İslamcılar, modern ekonomiyi, üretim yapısını, bölüşüm düzenini, tabiatla ilişkisini, insan arzuları ile insan ihtiyaçları arasındaki mahiyet farkları ile bunlara bağlı büyüme ve kalkınma gibi konular üzerinden yeniden düşünmelidirler. Siyaseti de yeni baştan kelam ve fıkıh zemininde tanımlamadıkça hem ikinci nesil İslamcıların hatasını, hem kriz içindeki moderniteyi tekrar etmek durumunda kalacaklardır.
Kendi ideolojik ve politik okuma biçimlerini hakikatin merkezine koyan "bazı İslamcılar ve gruplar"
eleştirilir. Ancak bütün İslamcı akımları bir torbaya doldurup eleştirenlere şu sualleri sorma hakkımız var:
1) Sizce bu zihnî sapma, mutlaklaştırmayı reddeden İslam'ın kaynaklarından mı, yoksa modern olandan mı beslenmektedir?
2) İslamcıları eleştirenlerin referans aldıkları modern dünyanın kendisi mutlakçı değil mi? Batı
aydınlanması, Hıristiyanlığı sekülerleştirmekten başka neyi orijinal olarak üretti ki? Şeytan'ın Allah'ı taklit etmesi gibi modernite, Katolik Kilisesi'nin mutlak hidayetini aklın ve bilimin kurtarıcılığına havale etti.
Ortaçağ'da Kilise'ye bağlanan kurtuluyordu; modern zamanlarda kurtuluş liberal kapitalizme veya Marksist sosyalizme (Komünist Partisi'ne) bağlanmaya dönüştü. Burjuvazinin aklî ve bilimsel başarıları ile proletarya sınıfının kurtarıcı misyonu, yeryüzüne bir kere daha geleceği umulan Mesih'le yer değiştirdi.
