TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İNSAN HAKLARI ANABİLİM DALI
MODERN İKTİDARIN YASA’SI OLARAK İNSAN HAKLARININ KURGULANMASI
Yüksek Lisans Tezi
Elâ Özkan
Ankara – 2019
TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İNSAN HAKLARI ANABİLİM DALI
MODERN İKTİDARIN YASA’SI OLARAK İNSAN HAKLARININ KURGULANMASI
Yüksek Lisans Tezi
Elâ Özkan
Tez Danışmanı Doç. Dr. B. Erdem Denk
Ankara - 2019
i
İÇİNDEKİLER
KISALTMALAR ... ii
GİRİŞ ... 1
A. MODERN İKTİDAR VE TOPLUMUN KURUCU İLKESİ ... 7
1. Modern İktidar: Devlet ... 7
a. Ekonominin Merkezileşmesi ... 8
b. Siyasetin Dünyevileşmesi ... 10
c. Hukukun Uluslararasılaşması ... 13
2. Toplumun Kurucu İlkesi ... 15
a. Yasa ve Uygulama ... 15
b. Modern İktidarın Yasa’sı ... 18
B. MODERN İNSAN: BİREY ... 22
1. İnsanın Akıl Sahibi Olması ... 24
2. İnsanın Zamana Sahip Olması ... 27
3. İnsanın Meslek Sahibi Olması ... 29
4. İnsanın Çıkar Sahibi Olması ... 32
C. İNSAN HAKLARININ YASA OLARAK KURGULANIŞI ... 36
1. ABD’nin Kuruluşu ve İnsan Haklarının Ortaya Çıkışı ... 36
a. Kalıtsal Haklardan İnsan Haklarına ... 36
b. İnsan Haklarından Emperyal Barışa ... 42
2. ABD Hegemonyası ve İnsan Haklarının Evrenselleşmesi ... 44
a. Uluslararası Barış için İnsan Hakları... 44
b. İnsan Haklarının Evrenselleştirilmesi ... 51
c. Hakların Kategorilendirilmesi ... 58
d. İnsan Haklarının Araçsallaştırılması ... 63
SONUÇ ... 72
KAYNAKÇA ... 75
ÖZET ... 84
ABSTRACT ... 85
ii
KISALTMALAR
ABD: Amerika Birleşik Devletleri BM: Birleşmiş Milletler
CfW: Cash for Work (Nakit Karşılığı Emek)
ILO: International Labour Organization (Uluslararası Çalışma Örgütü)
IMF: International Monetary Fund (Uluslararası Para Fonu) LGBTİ: Lezbiyen, Gey, Biseksüel, Transgender, İnterseks
OCHA: United Nations Office for the Coordination of Humanitarian Affairs (Birleşmiş Milletler İnsani Yardım Koordinasyon Ofisi)
OHCHR: The Office of High Commissioner for Human Rights (İnsan Hakları Yüksek Komiserliği)
SSCB: Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği STK: Sivil Toplum Kuruluşu
UN: United Nations (Birleşmiş Milletler)
UNESCO: United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Kurumu)
UNHCR: United Nations High Commissioner for Refugees (Birleşmiş Milletler Mülteciler Yüksek Komiserliği)
GİRİŞ
İnsan hakları, çağımızın baskıcı siyasi iktidarları karşısında olduğu kadar, yoksulluk ve işsizlik gibi ekonomik sorunlar ve ırkçılık/cinsiyetçilik gibi sosyal sorunlar karşısında, hatta adaletsizlik ve haksızlığa uğramışlık duygularının tamirinde kullanılabilecek en etkin savunma yollarından biri olarak görülmektedir. Bununla birlikte insan haklarına atfedilen bu değer, kavrama eleştirel biçimde yaklaşmayı ve onu tartışmaya açmayı sınırlandırmaktadır. Nitekim insan hakları tartışmaları yaygın biçimde ancak liberalizm ve muhafazakârlık temelinde yapılmakta, insan hakları ve bunu sağlayacağı öne sürülen liberal demokrasiler veri kabul edilmektedir. Ancak insan hakları alanında küresel düzeyde gerçekleştirilen çalışmalara rağmen, ihlallerin hızla devam etmekte oluşu ve tüm dünyada insanlık durumunun giderek kötüleşmesi, alternatif çözüm yollarının da önünü açabilmek adına insan hakları kavramını tartışmaya açmayı gerektirmektedir. Bu çerçevede insan haklarının ne zaman ve hangi ihtiyaçlara yanıt olarak ortaya çıktığının incelenmesi önem kazanmaktadır.
İnsan hakları literatüründeki genel kanı, insan haklarının ortaya çıkışının tetikleyicisinin II. Dünya Savaşı olduğu yönündedir. Bu görüşe göre Savaş, dünya çapında öylesine büyük bir yıkım getirmiş ve liberal demokrasilerden sapma öylesine büyük bir şiddete sebebiyet vermiştir ki, bu kâbusun yeniden yaşanmasını önlemek üzere, insan hak ve özgürlüklerinin uluslararası ölçekte tanınıp korunmasını sağlayacak düzenlemeler yapma yoluna gidilmiştir.1 Bu doğrultuda, 10 Aralık 1948’de Birleşmiş
1 Örneğin bkz. Mehmet Semih Gemalmaz, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunun Genel Teorisine Giriş
Cilt 1, 8. Bası, İstanbul, Legal Yayıncılık, Aralık 2012, s. 3 veya Deniz Kızılsümer Özer, “İnsan Haklarının Uluslararası Düzeyde Korunması”, Küresel Siyasete Giriş Uluslararası İlişkilerde Kavramlar, Teoriler, Süreçler, (ed.) Evren Balta, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014, s. 352 veya M. Glen Johnson ve Janusz Symonides, The Universal Declaration of Human Rights: A History of its Creation and Implementation 1948-1998, Fransa, UNESCO Publishing, 1998, s. 27.
2
Milletler tarafından ilan edilen İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi2, insan hakları açısından temel referans noktası olarak kabul edilmektedir.
Bununla birlikte bir değerler bütünü olarak insan haklarına daha da sağlam dayanaklar bulma çabası, kavramın geçmişinin aslında çok daha eskiye götürülebileceği vurgusunu da beraberinde getirmektedir. Bu çerçevede kapsam olarak Evrensel Beyanname’den dar olsa da 1689 İngiliz Haklar Bildirgesi, 1776’dan itibaren ilan edilen Amerikan bildirgeleri ve 1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi de temel insan hakları metinleri arasında sayılmaktadır. Bunun yanı sıra insan haklarının hukuken olmasa bile, en azından bir fikir ya da bir ahlaki yaklaşım olarak insanlığın başından bu yana var olduğu da savunulmakta, pek çok yazar insan haklarının evrenselliğini vurgulamak için, tarih boyunca farklı kültürlerden tüm toplumların kendi gelenekleri içinde insan haklarına yer vermiş olduğunu öne sürmektedir.3 Böylece dolaylı da olsa, insan haklarının yüce bir değer olarak hep var olageldiği/zamansız olduğu ve insanın bu en yüce değerinin de ancak modernizm sayesinde hukuki karşılığını bulabildiği sonucuna ulaşılmaktadır.
17 ve 18. yüzyıl modern dönem belgeleri dışında insan haklarının temellendirilmesi için en çok başvurulan belgelerden biri 1215 tarihli Magna Carta’dır.4
2 Çalışmada insan hakları metinlerine “bildirge” kavramıyla yer verilmiştir. Ancak Türkiye Büyük Millet
Meclisi’nde “İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi” olarak onaylandığından 1948’de BM tarafından ilan edilen metin için bu resmi kullanım esas alınmıştır.
3 Donnelly’nin, Batılı yazarların yanı sıra Asya ve Afrikalı akademisyenlerin çalışmalarından verdiği
örnekler için bkz. Jack Donnelly, “The Relative Universality of Human Rights”, Human Rights Quarterly, Sayı 29, No. 2, Mayıs 2007, s. 284.
4 Örnek için bkz. Tekin Akıllıoğlu, İnsan Hakları I: Kavram, Kaynaklar ve Koruma Sistemleri, Ankara, A.Ü.
S.B.F. İnsan Hakları Merkezi Yayınları No: 17, 1995, s. 121. Ayrıca Mustafa Erdoğan da ağırlıklı olarak modern belgeler üzerinde durmasına rağmen “İngiltere’de insan hakları yönündeki gelişmenin
3
Ancak daha da ileri giderek bilinen en eski yazılı belgelerde (örneğin M.Ö. 2350’lerde hüküm sürmüş Sümer Kralı Urgakina’ya mal edilen Urgakina Kanunları’nda veya M.Ö.
1700’lerde yaşamış olan Babil Kralı Hammurabi’nin yasalarında) insan haklarının izini arayan yazarlar5 da bulunmaktadır. Bunların yanı sıra insan haklarının evrensellik iddiasının ancak Avrupa dışındaki toplumların değerlerinin de göz önünde bulundurulmasıyla gerçekleştirilebileceği eleştirisinin ardından, Hz. Muhammed’in 632 tarihli Veda Hutbesini bir insan hakları belgesi olarak yorumlayan yazarlar6 da vardır.
Ancak insan haklarını modern toplumun dışında aramak her türlü toplumsal kurgulanışı modern toplum gibi düşünmeyi, her türlü siyasi iktidar biçimini de modern iktidar gibi ele almayı zorunlu kılmaktadır ya da belki bu hatalı değerlendirmelerin bir sonucudur. İnsan haklarının temelinin kralla feodal beyler arasında yapılan bir sözleşme olan Magna Carta’ya dek götürülmesindeyse belki de sözleşme düşüncesinin Hobbes’a kadar, devletin gücünün sınırlandırılmasının bir aracı olarak kullanılmış olmasının7
başlangıcının aslında 13. yüzyılda kabul edilen Magna Carta Libertatum’a (Büyük Özgürlük Fermanı) kadar geri gittiğini” eklemektedir. Bkz. Mustafa Erdoğan, İnsan Hakları Teorisi ve Hukuku, 2. Baskı,
Ankara, Orion Kitabevi, Mart 2011, s. 128.
5 İnsan haklarının temellerini Sümer kanunlarından başlayarak Antik Mısır, Mezopotamya, Yunan, Çin ve
Hindistan medeniyetlerinde arayan bir çalışma için bkz. Paul Gordon Lauren, “The Foundations of Justice and Human Rights in Early Legal Texts And Thought”, The Oxford Handbook of International Human Rights, (ed.) Dinah Shelton, Oxford University Press, 2013, s. 163-193.
6 Örnek için bkz. Alâeddin Yalçınkaya, “Türk-İslâm Devletlerinde İnsan Hakları Konusunda Örnek
Uygulamalar”, Yalova Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 1, Ekim 2010-Mart 2011, s. 69, http://www.yalova.edu.tr/Files/Import/ucgen3/userfiles/file/Sosyal%20Bilimler%20Enstit%C3%BCs%
C3%BC/sbe%20dergi/YSBD1_genel_101220_BASILAN.pdf, (12.10.2016).
7 Mehmet Ali Ağaoğulları, (ed.), Sokrates’ten Jakobenlere Batı’da Siyasal Düşünceler, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2011, s. 442.
4
etkisi vardır.8 Zira bu bakış açısında siyasi iktidarı sınırlandırmaya yönelik her türlü girişim insan hakları kapsamında değerlendirilmektedir. Bunda da, siyasi iktidarın tahakkümüne direnmenin tek ya da en etkili yolunun insan haklarının savunulması olduğuna duyulan inanç belirleyici olmaktadır. Oysa insan hakları, pek çok direniş biçiminden sadece bir tanesini oluşturmaktadır.
Bir başka yönden de insan haklarına atfedilen zamansız olma özelliği, modern toplumun zaman algısından/kurgusundan çok, ilkel toplumların yaratılış anında donup kalan, insan müdahalesine kapalı zaman algısını çağrıştırmaktadır. Yani insan hakları zamansız olma özelliğiyle değişimin ve bireylerin içinde yaşadıkları topluma müdahale edebilirliğinin veri kabul edildiği, hatta olumlandığı modern toplumda istisnai bir duruma işaret etmektedir. İnsan hakları, değişim üzerine inşa edilmiş modern toplumun değişmezidir. Bu açıdan kendi varlık nedenini yine kendi içinde arayan modern toplumun dışarıda kalmış, insanüstü, insanı aşan, evrensel ilkesidir.
Toparlamak gerekirse insan haklarının dayanaklarını olabildiğince geçmişte arama çabasının doğurduğu iki önemli sonuç vardır. Bunlardan ilki insanlık tarihi kadar eski bir olgu olarak ele alınan insan haklarının belirli bir zamanda ve belirli koşullar altında ortaya çıkan bir söylem olduğunu göz ardı etmek, yani insan haklarını tarihsizleştirmektir. Böylelikle başlangıcı ve sonu olmayan bir kutsala işaret
edilmektedir. İnsan haklarını bu şekilde kutsallaştırma/aşkınlaştırma çabası ise içinde yaşadığımız modern topluma meşruiyetini sağlayacak bir Yasa arayışını akla getirmektedir. Cemal Bâli Akal’ın, “arkaik ya da değil, sosyal ve dolayısıyla siyasi
8 Hobbes ise sözleşme düşüncesini sınırlanmış değil, mutlak bir egemenin gerekli olduğu savını
desteklemek için kullanmıştır. Bkz. ibid.
5
hiçbir corpus’un aşkın bir odağa gönderme yapmadan varolamayacağı”9 yönündeki tespitini de doğrularcasına…
İkinci sonuçsa Urgakina Kanunları ya da daha yaygın bir kabul edilirlikle Magna Carta’dan İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ne uzanan çizgisel hatta
belirginlik kazanmaktadır. İnsan haklarını belirli gelişim aşamaları çerçevesinde değerlendirmek ve hakların evrilerek günümüze ulaştığını söylemek, gelecekte ihlallerin tamamen ortadan kalkacağına dair bir umut ve aynı zamanda hakları geliştirmeye dayalı kontrollü bir mücadele alanı yaratmaktadır. Öyle ki bu evrimci ve ilerlemeci anlayış, günümüzde yürürlükte olan koruma mekanizmalarının başarısızlıklarını açıklamak ve gelişeceği yönündeki umudu beslemek için de bir dayanak oluşturmaktadır. Siyasi iktidarlar ve insan hakları savunucularının yanı sıra alanda çalışan akademisyenler de bu umudu paylaşmaktadır.10
Bu çalışmanın amacı, insan haklarını modern dönemin dışında arayan ve hakları ilerlemeci bir yaklaşımla ele alan görüşleri tartışmaya açmaktır. Bu doğrultuda insan haklarının insanlıkla yaşıt olduğu, modern döneme ait olsa bile bu kavramın tüm siyasallıkları aşan/tüm siyasal toplulukları kapsayan yüce değerlere işaret ettiği ve yeterince mücadele edip yeterince bekledikten sonra daha fazla hakka sahip olunabileceği yönündeki savlar ele alınacaktır. Bunun için ilk bölümde modern siyasi iktidar biçimi olarak devlet incelenecek ve Yasa ve uygulama bağlamında modern toplumun kurucu ilkesi ele alınacaktır. İkinci bölümde toplumsal ve siyasi yapıdaki
9 Cemal Bâli Akal, İktidarın Üç Yüzü, 4. Baskı, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2009, s. 105.
10 Akademiden bir örnek için bkz. Kızılsümer Özer, op.cit., s. 361. Kızılsümer Özer burada, belli
devletlerdeki insan hakları ihlalleriyle ilgili olarak BM İnsan Hakları Konseyi tarafından yapılan incelemelerin sınırlı ve sembolik bir etkiye sahip olduğu eleştirisini yapmakta ama hemen ardından Donnelly’den yaptığı alıntıyla, bu sınırlı ve sembolik etkiye rağmen “bütün bu çabaların daha sonra oluşturulacak daha etkin mekanizmaların öncüsü olduğu”nu eklemektedir.
6
değişimin, modern toplumu oluşturan insanlar üzerindeki etkileri tartışılacaktır. Son olarak üçüncü bölümde ise insan haklarının, modern toplumun kurucu ilkesi olarak kurgulanışı üzerinde durulacaktır.
7
A. MODERN İKTİDAR VE TOPLUMUN KURUCU İLKESİ
1. Modern İktidar: Devlet
İnsan hakları devlete karşı savunulan haklar olarak tanımlanmaktadır. Bu nedenle insan haklarının, evrensel ve her koşulda (her zaman ve her yerde) geçerli olduğunu varsaymak, modern devleti de öyle kabul etmeyi gerektirir. Oysa siyaset bilimi ve uluslararası ilişkiler literatüründeki genel kanıya göre, içinde yaşadığımız modern dünya sistemi ve bu sistem içinde var olan modern devletler ana hatlarıyla 16.
yüzyılda ve Avrupa’da ortaya çıkmıştır. Bu çerçeveyi belirlemenin önemi, hep var olduğundan ve hep var olacağından emin olduğumuz düşünüş biçimlerinin, kendilerinden yola çıkarak günlük yaşam pratiklerimize yön verdiğimiz ön kabullerin tarihsel bir bağlama oturtulmasını ve bu tarihsellik içinde modern dünya sistemiyle ilişkisinin kurulmasını sağlamasındadır.
Bu kapsamda öncelikle çalışmada “modern” kavramının tarihsel bir dönemi ve günümüz toplumlarının meydana gelmesinde etkili olan bir düşünceyi nitelemek amacıyla kullanıldığını belirtmek gerekmektedir. Modernlik, Wallerstein’den yardımla,
“siyasi arenada özgül olarak değişimin ‘anormalliğine’ ve geçici niteliğine karşı,
‘normalliğinin’ kabul edilmesi”dir, “yeninin iyi ve arzu edilir olduğu hissi”dir.11 Modern toplum ise Akal’ın tanımıyla, “egemenliğin kayıtsız şartsız sahibi olan” ulusun
“dünyevi yasa yaratıcı” olarak düşünüldüğü toplumdur.12 Böylece modernite, Tanrı’nın ya da doğanın değişmezliğinin karşısına, insan eylemleriyle toplumun değiştirilebileceği fikrini çıkarmaktadır.
11 Immanuel Wallerstein, Liberalizmden Sonra, Çev. Erol Öz, 3. Basım, İstanbul, Metis Yayınları, 2009, s.
220.
12 Cemal Bâli Akal, (der.), Devlet Kuramı, 4. Baskı, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, Kasım 2013, s. 18.
8
Modern dünya sisteminin ortaya çıktığı 16. yüzyıl Avrupası’nda bu değişim ekonomi alanında merkezileşme, siyasi alanda dünyevileşme ve hukuki alanda uluslararasılaşma şeklinde meydana gelmiştir. Bu alanlar aşağıda sırasıyla ele alınacaktır.
a. Ekonominin Merkezileşmesi
Ekonomi alanında yaşanan köklü değişim, dünya sisteminin kapitalist bir sistem olarak belirmesi olmuştur. Fernand Braudel, “Büyük Keşiflerden” sonra, 15. yüzyıl sonunda Avrupa’nın bir “ekonomi dünyası/kendi için dünya” olmaya başladığını ifade etmektedir. Braudel bununla, sınırları olan, bir merkez tarafından temsil edilen ve bir iş bölümü içinde merkez-çevre bölünmesinin görüldüğü bir yapıyı anlatmaktadır.13
Wallerstein de 15. yüzyıl ortalarından 18. yüzyıl sonuna kadar geçen dönemde, Avrupa ve Amerika başta olmak üzere dünyanın belirli bir kısmının yeni bir tarihsel sistem yarattığını söylemekte ve bu sistemi kapitalist dünya ekonomisi diye adlandırmaktadır. Ona göre bu yeni sistemi niteleyen üç temel özellik vardır. İlki, sistem içinde merkez ve çevreye özgü ekonomik faaliyetler bulunması ve bunların da tek bir eksenel işbölümüne14 dayanmasıdır. İkinci özellik, başlıca siyasi yapılar olan devletlerin, sınırları eksenel işbölümünün sınırlarıyla örtüşen bir devletlerarası sistem içinde birbirine bağlanmış ve aynı zamanda sistem tarafından sınırlandırılmış olmasıdır.
13 Fernand Braudel, Kapitalizmin Kısa Tarihi, Çev. İsmail Yerguz, 2. Baskı, İstanbul, Say Yayınları, 2014, s.
76-78.
14 “Eksenel işbölümü” ile Wallerstein, merkeze özgü süreçlerle çevresel süreçleri birbirine bağlayan
görünmez bir eksen olduğu ve bu eksenin de sistemi bir arada tutan şey olduğu argümanını ifade etmektedir. Bkz. Immanuel Wallerstein, Dünya Sistemleri Analizi Bir Giriş, Çev. Ender Abadoğlu ve Nuri Ersoy, 2. Baskı, İstanbul, Aram Yayıncılık, Nisan 2005, s. 139.
9
Üçüncüsü ise sistem içinde avantajlı durumda olanların, kesintisiz sermaye birikimini amaçlayanlar olduğudur.15
Wallerstein’in kavramsallaştırmasında yeni sistemin bir dünya-ekonomi olması, sistem içinde sermaye ve emek gücü akışlarının olduğu ve sistemin pek çok politik birimden oluştuğu anlamına gelmektedir. Bu açıdan sistem dâhilinde politik ve kültürel bir homojenlik yoktur; yapıyı bir arada tutan şey işbölümüdür.16 Bu dünya-ekonominin kapitalist olması ise sistemin önceliğinin sonsuz sermaye birikimi olduğuna işaret etmektedir. Bu anlamda yalnızca modern dünya sisteminin kapitalist olduğunu söylemek mümkündür. Modern sistemin yapısal mekanizmaları vardır ve sonsuz sermaye birikiminden başka gerekçelerle hareket edenler bir şekilde bu mekanizmalar tarafından cezalandırılmakta, nihayetinde toplumsal sahneden silinmektedir.17
Giovanni Arrighi ise modern devletlerarası sistemi 15. yüzyıldan günümüze dek sırasıyla Ceneviz (15. yy – 17. yy başı), Hollanda (16. yy sonu – 18. yy sonu), İngiltere (18. yy’ın ikinci yarısı – 20. yy başı) ve ABD’nin (19. yy sonundan günümüze) başı çektiği dört sistemik birikim dairesiyle açıklamaktadır.18 Buna göre modern devletlerarası sistemin kökenleri “Orta Çağ sistemine dahil Kuzey İtalya’da bölgesel bir kapitalist kent-devletleri alt-sisteminin” oluşumuna dayanmaktadır ve sistemin “dört ana özelliği, Kuzey İtalyan kent-devletleri alt-sisteminde önceden gerçekleşmiştir”.
Arrighi kent-devletlerindeki bu dört özelliği şöyle sıralamaktadır19:
15 Wallerstein, op.cit., 2009, s. 125.
16 Wallerstein, op.cit., 2005, s. 45-46.
17 Ibid., s. 46.
18 Giovanni Arrighi, Uzun Yirminci Yüzyıl: Para, Güç ve Çağımızın Kökenleri, Çev. Recep Boztemur,
Ankara, İmge Kitabevi, Mayıs 2000, s. 23.
19 Bkz. ibid., s.67-70.
10
i. Devlet gücünü elinde tutan kapitalist bir ticaret oligarşisi bulunmaktadır ve toprak kazanımları sadece bu grubun kârlarının arttırılmasına yönelik bir araç olarak görülmektedir.
ii. Üç düzeyde (papa ve imparator arasında, Kuzey İtalyan kent-devletlerinin kendi arasında ve Batı Avrupa’nın yeni hanedan devletleri arasında) kurulan güç dengesi, teritoryal genişleme mantığını engelleyerek kapitalist bir mantığın gelişmesine olanak sağlamıştır.
iii. Savaşın sanayileşmesi (“korunma-üreten sanayi”) ve ücret-işgücü ilişkilerinin gelişmesiyle korunma maliyetleri azaltılmıştır.
iv. Diplomasi ağı güçlendirilmiş ve bu da yine korunma maliyetlerinin azaltılmasında etkili olmuştu.
Kapitalizmin (sistemi etkilemeyecek düzeyde) modern sistemden önce de var olmasına rağmen dünyanın diğer bölgelerinden farklı olarak Avrupa’da, bu dönemde gerçekleşen en büyük değişim “kapitalizmin devletle özdeşleşmesi, kapitalizmin devlet hâline gelmesi”20 olmuştur. Bu değişim sonucunda da modern dünya sisteminin merkezî ekonomik yapısı meydana gelmiştir.
b. Siyasetin Dünyevileşmesi
16. yüzyıl Avrupası’nda siyasal alanda yaşanan köklü değişimse Jean Bodin’in 1576’da oluşturduğu egemenlik kuramına dayandırılmaktadır. Örneğin Gérard Mairet,
“laik modern devletin XVI ve XVII. yüzyıllarda, teoride ve pratikte, Batı’da oluştuğu savının, onun, özellikle egemenlik kavramını içeren ayırdedici niteliklerine dayandığını” ifade etmektedir. Mairet egemenlik kuramıyla devlette, Orta Çağ’ın hep ayrı tuttuğu ilke (Yasa) ve kullanımının (uygulama) birleştirildiğini ve artık siyasi
20 Braudel, op.cit., s. 62.
11
gücün, uygulamanın Yasa’ya bağlanması anlamına gelen meşruiyetini tanrısallıkdışı bir odağa yönelttiğini hatırlatmaktadır.21
Aslında bundan önce, 16. yüzyılın daha başında Machiavelli, siyaseti dinsel dogmalara ve ahlaki değer yargılarına bağımlı olmaktan kurtarmış, din ve ahlakı siyasal iktidarın belirleyiciliği altına sokmuştur.22 Nitekim Marcel Gauchet de Machiavelli’yi işaret ederek modernliğin, 16. yüzyılda siyasi olana ilişkin gerçekçi bir bakışın ortaya çıkmasıyla başladığını ifade etmektedir.23 Ancak Machiavelli’nin dünyevileştirip bölünmez kıldığı siyasi iktidara meşruiyet kaynağını veren, yani iktidarı Prens’in somut bedeninin ötesinde, soyut ve sürekli hâle getiren Bodin olmuştur.24
Mairet gibi Gauchet de 16. yüzyılın başında gerçekleşen din devriminin/Reform’un 16. yüzyıl sonunda “siyasallığın dinî bir devrimi”ne doğru genişlediğini ve bu devrimden de “devlet” başta olmak üzere modernliğe özgü siyasi kavramların doğduğunu ifade etmektedir. Gauchet’ye göre “devlet bir kavram olarak, devlet aklının devleti olarak, yani dini egemenliği altına alma hakkı olan devlet olarak ortaya çıkar” ve “bu role sahip olması bakımından kendini egemenlikle tanımlar.”25
Siyasal iktidarın böylece bölünmez/dünyevi ve sürekli hâle gelmesiyle 1648 Westphalia Barışı’na giden yol da açılmıştır. Westphalia’nın önemi “belirli kurallara göre hareket eden ve aralarında düzenli ilişkiler bulunan parçaların (devletlerin)
21 Gérard Mairet’den aktaran Akal, op.cit., 2009, s. 70-71.
22 Ağaoğulları, (ed.), op.cit., İstanbul, s. 325.
23 Marcel Gauchet, Yurttaşını Arayan Demokrasi, Der. ve Çev. Zeynep Savaşçın, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2013, s. 26.
24 Bkz. Akal, op.cit., 2009, s. 64-66 ve Ağaoğulları, (ed.), op.cit., s. 408-409.
25 Gauchet, op.cit., s. 33.
12
oluşturduğu bütünü, uluslararası sistemi”26 doğurmuş olmasındadır. Westphalia Barışı ile “artık egemen devletler üzerinde bir örgütün veya bir yetkinin varlığı düşüncesi ortadan kalkmıştır. Bunun yerini, bütün devletlerin dünya ölçeğinde bir siyasal sistem kurduğu veya Batı Avrupa devletlerinin her ne şekilde olursa olsun tek bir siyasal sistem oluşturduğu düşüncesi almıştır. Bu yeni sistem devletlerin üzerinde değil devletler arasında işleyen bir uluslararası hukuka ve devletler üstü değil devletler arası bir güçle belirlenen güçler dengesine dayanmaktadır.”27 Gerçekten de Westphalia konferansları sırasında Papalık temsilcisine söz verilmemiş ve Barış Antlaşması Papa’ya imzalattırılmamıştır.28 Kilise’ye karşı alınan bu tedbir devletlerin birbirine karşı da geçerlidir, nitekim Westphalia Barışı’yla, Avrupa devletlerinden birinin (örneğin Habsburglar’ın) evrensel bir güç olmaya çalışmasına karşı diğerlerinin izlediği güç dengesi politikasının başarısı sağlamlaştırılmıştır. Bunun yanı sıra Westphalia ile getirilen yeni düzen içinde, ticaretin önündeki engellemelerin kaldırılması ve ticaret özgürlüğünün sağlanması amacıyla da anlaşmalar yapılmış29, böylece devletlerin gücünün sınırlandırılarak dengede tutulması konusunda sermayedarlar da etkin hâle gelmiştir.
Ekonomik ve siyasal alan birlikte değerlendirildiğinde kapitalizmin ortaya çıkması ve yayılması için modern devlete30, modern devletin ortaya çıkması için de siyasal iktidarın dünyevileşmesine ihtiyaç duyulduğunu söylemek mümkündür. 16.
yüzyıl Avrupası’nda bu iki alandaki dönüşüm birbiriyle uyum içinde ilerlemiş ve
“güçleri birbirine yakın ve ortak bir Hıristiyanlık kültürü içinde yer alan ilk egemen
26 Oral Sander, Siyasi Tarih: İlk Çağlardan 1918’e, 19. Baskı, Ankara, İmge Kitabevi, Aralık 2009, s. 101.
27 Gross’tan aktaran Arrighi, op.cit., s. 77.
28 Sander, op.cit., s. 100.
29 Arrighi, op.cit., s. 77.
30 Braudel’den aktaran Wallerstein, Wallerstein’den aktaran Arrighi, op.cit., s. 28.
13
monarklar arasındaki jeopolitik rekabetin, kapitalizmin doğuşunu desteklemesi ile”
modern devletlerin yükselişi mümkün olmuştur.31
c. Hukukun Uluslararasılaşması
Ekonomik ve siyasal alanlarda yaşanan bu değişimin gerektirdiği yeni düzenlemeler modern/uluslararası hukukun doğmasına yol açmıştır. Braudel’in Avrupa’nın “kendi için dünya”ya dönüşmesinin başlangıcı saydığı “Büyük Keşifler”
aynı zamanda, Papa’nın hukukuna tâbi olmayan insanlarla tanışan Avrupalıların, bu yeni dünyayı da kapsayacak yeni bir hukuki düzenleme oluşturmaya başladığı andır.
Avrupalıların, 1492’de “keşfedilen” fakat “sahipsiz olmayan” bu topraklardaki varlığını açıklayamayan ve bu toprakların beşeri ve doğal kaynaklarının Avrupalılar arasında nasıl bölüşüleceği sorusuna yanıt veremeyen dinsel hukukun32 yerini 16. yüzyıldan itibaren laik doğal hukuk düşüncesi almaya başlamıştır.
16. yüzyılın başında Francisco de Vitoria “siyasal toplumun ancak doğal hukuk kuramı içinde anlaşılabileceğini” savunmuştur. Vitoria’ya göre “kamusal yaşamın şöyle ya da böyle var olmadığı bir toplum öncesi doğallıktan söz etmek mümkün değildir” ve devlet de “insanın bu doğal toplumsallığından kaynaklanır”. Yani Vitoria için siyasal iktidarın kaynağı hâlâ Tanrı olsa da, krala bu iktidarı kullandıran toplumdur. Vitoria devleti bu şekilde temellendirerek onu “sömürgecilik çağında başka siyasal bütünlerle, yani uluslararası ilişkiler içinde” düşünebilmiştir. “Her toplumun kendi kaderini özgürce belirleme hakkı olduğunu” söylemiş ve Hıristiyan olmayan toplumların da
31 Hall ve Ikenberry’den aktaran Özlem Kaygusuz, “Egemenlik ve Vestfalyan Düzen”, s. 25-51, Küresel
Siyasete Giriş Uluslararası İlişkilerde Kavramlar, Teoriler, Süreçler, (ed). Evren Balta, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014, s. 29.
32 Erdem Denk, “Uluslararası İlişkilerin Hukuku: Vestfalyan Sistemden Küreselleşmeye”, s. 51-75, Küresel
Siyasete Giriş Uluslararası İlişkilerde Kavramlar, Teoriler, Süreçler, (ed). Evren Balta, İstanbul, İletişim Yayınları, 2014, s. 56.
14
“uluslararası düzende eşit hukuksal kişiliklere sahip olduğunu” ifade etmiştir.
Böylelikle Vitoria, “papanın sınırlarının Hıristiyan dünyanın sınırlarında bitmekte olduğunu” vurgulamakta ve “İspanya’nın Katolik Dünya İmparatorluğu hayalleriyle”
çatışmaya düşmektedir.33
Vitoria tarafından “Papanın temsil ettiği dinsel hukukun üstünde” kurgulanan laik doğal hukuk sayesinde “dünyanın farklı yerlerinde farklı idari-siyasi örgütlenmeler biçiminde hüküm süren tüm beşeri yapılar/birimler (devlet)” düzenleme kapsamına dâhil edilebilmiştir.34 Bu sayede de “hiyerarşiyi, üstünlüğü ve dolayısıyla da eşitsizliği esas alan imparatorlukların “dış ilişkiler” döneminden eşitlik varsayımını esas alan mutlak krallıkların (sonra devletlerin) yatay “uluslararası ilişkiler” dönemine geçişin maddi temelleri” olgunlaşmıştır.35
Vitoria’nın bahsettiği şekliyle “insanın doğal toplumsallığı” fikri 17. yüzyıl başında Grotius tarafından da benimsenmiştir. Üstelik doğal hukukun “şeylerin özünden kaynaklandığını ve Tanrı’nın bile onu değiştiremeyeceğini”36 söyleyerek siyasal iktidarı Tanrısal dayanaktan tamamen kurtaran da Grotius olmuştur. Böylece, Marcel Gauchet’nin ifade ettiği biçimde, “dinlerin üstünde yeni bir dinsellik”ten öte “yeni bir hukuki kuruluş” sağlanabilmiştir ve bu aşamadan sonra hukukun sahip olduğu kaynak ve ilkeyi meydana getiren unsur bireylerin öznel hakları olacaktır.37
33 Ağaoğulları, (ed.), op.cit., s. 422-423.
34 Denk, op.cit., s. 56.
35 Ibid., s. 55.
36 Ağaoğulları, (ed.), op.cit., s. 419.
37 Gauchet, op.cit., s. 34.
15 2. Toplumun Kurucu İlkesi
Cemal Bâli Akal modern devleti anlamak için ”dünyaya devletin penceresinden değil, siyasi iktidarın penceresinden bakma”yı önerir.38 Böylelikle “devleti başka siyasi iktidar tipleri arasında bir tip olarak sınırlamak” mümkün olacaktır.39 Bunun yanı sıra kapsayıcı bir siyasal iktidar tanımı yapabilmek için de siyasal iktidar ilişkisinin merkezine yöneten/yönetilen ilişkisindense, Yasa/uygulama ilişkisini koymak gerektiğini ifade etmektedir.40 Bu sayede yöneten ve yönetilen diye bölünmeksizin iktidarı bir bütün olarak elinde tutan ya da devletteki gibi kurumsallaşmış bir yönetici sınıfa sahip olmayan toplumların, siyasi olmadıkları yolundaki hatalı yorumlardan kaçınmak mümkün olacaktır. Bu nedenle Yasa ve uygulama ilişkisi üzerinde detaylı biçimde durmak gerekmektedir.
a. Yasa ve Uygulama
Marcel Gauchet’ye göre toplumlar kendi varlık nedenlerini her zaman kendileri dışındaki bir olguya bağlamış, yani insanoğlu kendi varlığını kendinden başka bir olguya borçlu olduğunu düşünmüştür. Gauchet’nin Anlam Borcu ifadesiyle nitelediği bu durumda alacaklı, yani topluma anlamını veren şey Tanrı, bilinmezden gelen emirler ya da başkalarının eylemleri olabilir.41 Kim ya da ne olursa olsun her durumda toplumun dışında konumlandırılmış bu üstün odaktan gelen emirler toplumun kurucu ilkesini (auctoritas), yani Yasa’sını oluşturmaktadır. İktidar sahiplerinin meşruiyet
38 Akal, (der.), op.cit., 2013, s. 14.
39 Akal, op.cit., 2009, s. 324.
40 Akal (der.), op.cit., 2013, s. 14-16.
41 Marcel Gauchet, “Anlam Borcu ve Devletin Kökenleri. İlkellerde Din ve Siyaset”, Çev. Ozan Erözden, s.
33-71, Devlet Kuramı, (der.) Cemal Bâli Akal, 4. Baskı, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, Kasım 2013, s. 33- 35.
16
kazanabilmesi, yani iktidarlarının “adil, haklı ve doğru”42 olduğuna toplumu inandırabilmesi de söz ve eylemlerini toplumun Yasa’sına dayandırabilmesine bağlıdır.
Başka bir deyişle uygulama, Yasa’ya dayandığına inanıldığı ölçüde meşrudur.
Yöneten/yönetilen ayrımına uğramamış olsa bile bir Yasa’ya göre düzenlenmemiş ve Yasa/uygulama ilişkisi anlamında bir siyasal iktidar ilişkisi kurmamış toplum yoktur.43 Yani her toplum sosyalliğin bir gereği olarak uygulamayı, Yasa’ya bağlamaktadır ve dolayısıyla siyasaldır. Böylece siyasal iktidar ilişkisinin merkezine yöneten/yönetilen değil, Yasa/uygulama ilişkisini koymak öncelikle, yöneten/yönetilen ayrımının kurumsallaştığı ve kemikleştiği modern toplumun siyasallık anlamında diğer iktidar tipleri karşısında herhangi bir üstünlüğünün olmadığının anlaşılmasına imkân sağlamaktadır. Bunun yanı sıra modern toplum açısından da iktidarı elinde tutanların gücünün kaynağı sorunsallaştırıldığı için modern iktidarın tüm yönleriyle incelenebilmesine kapı aralanmaktadır.
Thomas Hobbes, hatta ondan da önce Francisco Suárez, egemenliğin/uygulama gücünün kaynağı olarak “halk”a işaret etmekteydi. Machiavelli ise, Floransa hükümdarı II. Giuliano Medici’ye düzeni sağlamakta kendisinden üstün bir güç tanımamasını çoktan tavsiye etmişti. Bu, henüz halkın Yasa’sı tüm yönleriyle ortaya çıkmadan, Tanrı’nın Yasa’sını uygulayan Kilise’ye boyun eğmemek anlamına geliyordu. Üstelik Fransa’da IV. Philippe’in Machiavelli’yi bile beklemesine gerek kalmamış, Kral 1300’lerin başında Papa’yla yaşadığı iktidar mücadelesinin sonunda Papa’yı
42 Pınar Ecevitoğlu, Namus Töre ve İktidar: Kadının Çıplak Hayat Olarak Kuruluşu, Ankara, Dipnot
Yayınları, 2012, s. 41.
43 Akal, (der.), op.cit., 2013, s. 14-16.
17
tutuklatabilmişti.44 Yani modern topluma Yasa’nın kaynağından önce, Kılıç’ı tutan (Yasa’yı uygulayan) gösterilmiştir ve bu rastlantı değildir.
IV. Philippe’e Kılıç’ı verenler, Papa’nın tutuklanmasından hemen önce Kral tarafından toplanan États Généraux’ya, rahipler ve soyluların yanında ilk kez katılan burjuvalardı. Zira burjuvazi açısından “kapitalizmin gelişip, ticaretin yayılması sürecine tam uyum gösteren siyasal birimler”45 Kilise değil krallıklardı. Gerçekten de kapitalizmin ilk büyük evresinde, İtalya’nın büyük kent-devletlerinde iktidarı elinde bulunduranlar para eliti oldu, 17. yüzyılda Hollanda’da Naipler aristokrasisi devleti iş adamlarının, büyük tüccarların ya da tefecilerin direktifleriyle yönetti ve 1688 devrimiyle de İngiltere’de Hollanda’dakine benzer bir yapı oluşturulabildi.46 Bir yüzyıl sonra Fransa’da ise Fransız Devrimi’ni tetikleyen ve böylece “halk”ı Yasa’nın kaynağı olarak tescil eden, 1789’da toplanan ve 578 üyesini burjuvazinin oluşturduğu 1139 üyeli son États Généraux oldu. 1139 üyeli États Généraux’da burjuvazi, 578 üyeyle temsil edilmekteydi.
IV. Philippe’te simgeleştirmek doğru olursa, ondan önce “krallar Kilise’ye, krallığın savunulması için dua etmeleri karşılığında vergi verirken”, ondan sonra “Kral Kilise’den, krallığın gerekleri için vergi almaya”47 başlamıştır. Çünkü Orta Çağ Avrupası’nda, toplum kendi anlamını Tanrı’ya borçluyken, Tanrı’nın Yasa’sını söyleme yetkisine sahip olan Kilise’nin duaları, kralların uygulamalarına meşruiyet sağlamaktaydı. Orta Çağ’ın sonundan itibarense artık ne Yasa’nın kaynağında Tanrı
44 Bkz. Ağaoğulları, (ed.), op.cit., s. 264-265.
45 Kaygusuz, op.cit., s. 31.
46 Braudel, op.cit., s. 62.
47 Bkz. Ernst Kantorowicz, “Orta Çağ Siyasi Düşüncesinde “Vatan için Ölmek – Pro Patria Mori”” , Çev.
Erol Öz, s. 109-129, Devlet Kuramı, (der.) Cemal Bâli Akal, 4. Baskı, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, Kasım 2013, s. 114-115.
18
vardır, ne de Yasa’yı söyleme yetkisi Kilise’dedir. Yasa artık “halk”ın Yasa’sıdır ve modern iktidar da gücünü ondan almaktadır.
b. Modern İktidarın Yasa’sı
Machiavelli modern iktidara gücünün bölünmez48 olduğunu, Bodin ise egemenlik sayesinde bu gücün sürekliliğini49 gösterdikten sonra nihayet dünyevileşmiş olan siyasal iktidarın temellendirilmesi, sözleşme kuramcılarıyla gerçekleşmiştir.
Sözleşme kuramı sayesinde, “insanların içinde yaşadıkları sosyal ve siyasi sistemin yaratıcısı oldukları düşüncesi”50 varlık kazanmıştır. Siyasal iktidarın modern biçimi olan devlet de “sözleşme kuramı çerçevesinde rasyonel bir varlık olarak kabul edilen insanın kurucu edimine”51 dayandırılmış ve “doğal toplumun anti-tezi olarak”52 tasarlanmıştır.
İki büyük sözleşme kuramcısı olan Suárez ve Hobbes toplumu iki farklı biçimde ele almaktadır. Suárez için insanın doğal toplumsallığı söz konusuyken, Hobbes doğa durumunda toplumsallığın olamayacağını düşünmektedir. Buna rağmen her iki düşünür de siyasal toplumun yapaylığı, dolayısıyla egemenliğin kaynağı konusunda hemfikirdir.
Suárez’e göre “siyasal topluluk, bir zorunluluk olsa da insanların bağımsızca kendi aralarında aldığı bir kararla oluşturulmuş”tur ve “egemen güç yalnızca toplumdan kaynaklanabilir”53. Aynı şekilde Hobbes için de egemenin gücünü, herkesin herkesle yaptığı ve rızaya dayalı bir sözleşme yoluyla, bireysel güçlerini kendisine devreden
48 Akal, op.cit., 2009, s. 72.
49 Ibid.
50 Ibid., s. 331.
51 Ecevitoğlu, op.cit., s. 33.
52 Ibid.
53 Ağaoğulları, (ed.), op.cit., s. 425.
19
insanlar oluşturmaktadır.54 Bununla birlikte egemen bu gücü, tek tek bireylerin değil, bir bütün olarak halkın rızasına borçludur.55
Egemenliğin doğrudan kullanımı “tehlikesini” barındırması dolayısıyla Hobbes’un üzerinde durduğu bu meseleyi, 18. yüzyılda Jean-Jacques Rousseau hem bireye hem de halka aynı anda iki farklı anlam atfederek kesin biçimde çözmüştür.
Rousseau’ya göre yurttaş aynı anda hem hâkim varlık, hem de tebaadır.56 Tebaa olarak yurttaş, her bir özel kişiden, tek tek bireylerden oluşmaktadır. Buna karşılık hâkim varlık olarak yurttaş ancak kolektif biçimde, bütün bir vücut hâlinde tasavvur edilmektedir.57 Aynı şekilde Rousseau için bir yanda “yurttaşların oluşturduğu, yani egemen olan, soyut halk”, diğer yanda da “uyruklardan, yani aslında canlı kanlı insanlardan oluşan somut halk (ya da “herkes” ya da “kalabalık”)” vardır.58 Bu iki anlamlılık sayesinde yöneten-yönetilen ilişkisinde halkı hem yöneten, hem de yönetilen olarak düşünmek olanaklı hâle gelmiştir.59 Artık halk sadece Yasa’nın kaynağı olarak düşünülmemekte, Yasa’yı uygulayanın da halk olduğu savunulabilmektedir; elbette ancak soyut varlığıyla.
Hobbes halkı egemenliğin kaynağı olarak kurgularken, egemenliği kullanana da önemli bir işlev yüklemiştir. “Kılıcın zoru olmadıkça sözleşmeler sözlerden ibarettir”60 diyerek, sözleşmenin sabit ve sürekli kılınabilmesi için sözleşmeye taraf olmayan üstün
54 Thomas Hobbes, Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti, Çev. Semih
Lim, 16. Baskı, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, Ocak 2018, s. 73 ve 136.
55 Ibid., s. 137.
56 Jean-Jacques Rousseau, Toplumsal Sözleşme veya Siyasal Hukukun Prensipleri, Çev. Cenap Karakaya,
2. Baskı, İstanbul, İletişim Yayınları, 2016, s. 87.
57 Ibid., s. 88.
58 Ağaoğulları, op.cit., s. 582.
59 Ibid.
60 Hobbes, op.cit., s. 133.
20
bir gücün gerekli olduğunu vurgulamıştır.61 Rousseau ise bir adım daha atarak devleti halkla özdeşleştirmiştir.62 Bu da egemen gücün doğrudan, Yasa’yı dile getirme yetkisine kavuşmuş olduğu anlamına gelmektedir. Nitekim Fransız Devrimi sırasında, Devrimin önde gelen isimlerinden Emmanuel Sieyès de ulusun, egemenliğini değil ama egemenliğin kullanımını temsilcilere devrettiğini ve temsil organının/meclisin, soyut olan ulus egemenliğinin somutlaştığı yer olduğunu dile getirmiştir.63
Fransız Devrimi’nden sonra siyasal iktidar kraldan ulusal meclise geçmiş olsa da aslında iktidarın meşruiyet kaynağında bir değişiklik yaşanmamıştır. Devrimi gerçekleştirenler ne devlete, ne de onun siyasal-hukuksal zırhını oluşturan egemenliğe karşıdır.64 Monarşiden ulus-devlete geçilmiştir ama “bu bir yapısal değişiklik değildir”
ve “monarşik ya da değil, modern devlet düşüncesi, ancak onunla var olabilecek halk ya da ulus düşünesine dayanır”.65 Yani Fransız Devrimi, 16. yüzyılda başlayan bir çabanın, soyut varlıklarıyla da olsa insanları modern iktidarın Yasa’sı olarak kurgulama çabasının resmiyet kazanmış hâlidir. Devrimle burjuvazinin elde ettiği kazanımsa, Yasa odağının toplumun dışından içine, her bir bireyin bir parçası olduğu bütüne aktarılması sayesinde her bir bireyin uygulamadan dışlanabilmiş olmasıdır.
Akal, Yasa’yı düşünme açısından iki farklı toplum tipi olduğunu söylemektedir.
İlk gruptaki toplumlar “dünyevi uygulamayı belirleyen kurallar bütününün, aşkın bir biçimde, toplum dışında yazıldığını düşünürler. Bunlar (…) sosyallikten önce var olan Tanrısal ya da tabii bir Yasa tarafından belirlendiklerine inanırlar. Kendilerini yasalarının yaratıcısı olarak düşünemezler.” İkinci gruptaki toplumlarsa “yasalarının
61 Ibid., s. 136 ve 138.
62 Ağaoğulları, op.cit., s. 569.
63 Ibid., s. 601-602.
64 Ibid., s. 615.
65 Akal, op.cit., 2009, s. 100-102.
21
dünyevi bir alanda insanların ya da insan aklının yaratısı olarak belirdiğini düşünen toplumlardır. Bunlarda, (…) Tanrısallığın ya da tartışılmaz kutsal Yasa’nın yerini, dünyevi düzlemde, koşullarla değişen ve ulusla sınırlar içine kapanan tartışılabilir insani yasa almıştır. Bu anlayışın hâkim olduğu toplum tipi, modern toplum diye adlandırılan devletli toplumdur: “Egemenliğin kayıtsız şartsız sahibi olan” ulusun “dünyevi yasa yaratıcı” olarak düşünüldüğü toplum.”66 Akal’ın sınıflaması uyarınca, modern toplum tipinde dünyevileşmeyle birlikte tartışılmaz kutsal Yasa’nın yerini tartışılabilir insani/ussal Yasa almıştır. Bununla birlikte insani Yasa’nın kendini ussal olarak sunmasına rağmen aşkınlıktan, kutsallıktan ve tartışılmazlıktan kurtulabildiği şüphelidir.
Nitekim Yasa’nın kaynağına insanı en belirgin şekilde yerleştiren Hobbes bile tarihsel/tartışılabilir bir toplum sözleşmesi olup olmadığıyla, bu sözleşmeyi ilk kez onaylayan insanların kimler olduğuyla ilgilenmemiştir. Tarihsel toplum açısından sözleşme Atalar tarafından yapılmış olabilir ya da belki sözleşmeye ilk onay veren, toplumun ruhu, yani tamamı, yani hiç kimsedir. Hobbes’a göre egemene itaat etmek için kurgusal bir sözleşme yeterli olmalıdır. Dolayısıyla insani Yasa da tıpkı Tanrısal Yasa gibi kutsal ve tartışmaya kapalı olacaktır.
66 Akal, (der.), op.cit., 2013, s. 18.
22
B. MODERN İNSAN: BİREY
Dünyevileşmenin sembolik başlangıcı olarak kabul edilirse Reform hareketiyle birlikte Tanrı’nın Yasa’sıyla donanmış Ortaçağ insanın yerini, aklıyla kendi kaderini belirleyebilen yeni insan, modern birey almıştır. Bu dönemde Katolik Roma’nın vahyedilmiş bilgiye boyun eğmeye dayalı toplumsal yapısına karşı, inanç ve düşünce özgürlüğüne dayalı Protestan anlayış güç kazanmaya başlamıştır. Bu aynı zamanda kapitalist ekonomik sistemin de yayılmaya başladığı dönemdir ve 18. yüzyılın ikinci yarısında meydana gelen Sanayi Devrimi’nin etkisiyle hızlanan kapitalist yayılma, nüfusun kentlerde yoğunlaşmasına ve tüm üyelerinin birer fabrika işçisine dönüştüğü yeni bir aile yapısının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu iki durum arasındaki neden sonuç ilişkisi ise tartışmalıdır. Yani yeni bir davranış biçimi ve günlük yaşam pratiğini benimsemekte olan modern bireyin ortaya çıkışının kapitalizmden mi kaynaklandığı, yoksa çalışmayı ve biriktirmeyi vazeden, dolayısıyla kapitalizmin sonsuz sermaye birikimi mantığıyla örtüşen bir Protestan ahlakı sayesinde mi kapitalizmin hızla yayılabildiği konusunda farklı görüşler vardır. Örneğin Max Weber kapitalizmin gelişiminin ve “kapitalizmin ruhu” diye nitelediği, bireyin yaşamının sermaye birikimi temelinde kurulması durumunun Reform sayesinde ve Protestanlık yoluyla ahlaki dayanaklara kavuşturulduğunu ifade etmektedir.67 Buna karşılık Lucien Febvre ise, 16.
yüzyıl burjuvalarının Luther’in fikirlerini, onun hiç de amaçlamadığı bir biçimde kabul edip dönüştürdüğünü ve kapitalistçe yaşama izin veren bir Protestanlık hâline getirdiğini belirtmektedir.68 Benzer biçimde Hobsbawm da Sanayi Devrimi’nin kökenlerini ararken sanayileşmenin, “Protestanlığın neden olduğu özel bir ‘kapitalist
67 Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Milay Köktürk, 3. Baskı, Ankara, BilgeSu
Yayıncılık, 2017, s. 155 ve 162.
68 Lucien Febvre, Uygarlık, Kapitalizm ve Kapitalistler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, İmge Kitabevi
Yayınları, 1995, s. 97-105.
23
ruh’”la açıklanamayacağını belirtmekte, hatta aslında insanların yaşam biçimini değiştiren şeyin Sanayi Devrimi olduğunu ifade etmektedir.69
Modern bireyin, kapitalizmin sebebi mi yoksa sonucu mu olduğu yönündeki tartışmanın nihayete erdirilmesi gerekmeksizin, modern dönem insanının kapitalizmle uyum içinde tasarlandığını, yani modern toplumda kapitalistçe yaşayan insanın makbul görüldüğünü söylemek mümkündür. Kapitalistçe yaşamak, daha fazla sermaye için sermaye biriktirmeyi, bu ise emek de dâhil olmak üzere her şeyin metalaştırılmasını gerektirir.70 Emeğin metalaşması ve sermayenin küçük bir grubun elinde toplanmış olmasının yarattığı büyük eşitsizliklerse, “kapitalist sınıfın ekonomik ve politik egemenliğinin, bu sınıfın çıkarlarına hizmet eden ve diğer sınıflar tarafından da yaygın biçimde paylaşıldığı düşünülen fikirler aracılığıyla”71 meşrulaştırılmaktadır.
Sermayedarların ezilenlerle kurmayı başardığı bu uzlaşı nedeniyle kapitalistçe yaşamak, siyasi ve ekonomik anlamda egemen sınıflara özgü bir davranış olmaktan çıkmakta ve topluma yayılabilmektedir. Zira söz konusu fikirler toplumun her bir üyesi için rasyonel davranmak, zamanı doğru değerlendirmek, çalışkan olmak ve çıkarlarının bilincinde olarak hareket etmek koşuluyla, ayrıcalıklı sermayedarlar arasına katılma ihtimalini içermektedir. İnsanlar, aşağıda açıklanacak olan bu dört belirgin niteliği kazanarak, devletin kurucusu ve toplum sözleşmesinin tarafları olduğu varsayılan makbul bireylere dönüşebilmiştir.
69 Eric J. Hobsbawm, Sanayi ve İmparatorluk, Çev. Abdullah Ersoy, 4. Baskı, Ankara, Dost Kitabevi
Yayınları, 2008, s. 35 ve 74.
70 Bkz. Immanuel Wallerstein, Tarihsel Kapitalizm, Çev. Necmiye Alpay, 4. Basım, İstanbul, Metis
Yayınları, Mayıs 2006, s. 12-13.
71 Stephen Edgell, Sınıf, Çev. Didem Özyiğit, Ocak 1998, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, s. 71.
24 1. İnsanın Akıl Sahibi Olması
Modern toplumda olumlanan kapitalist birey, hiçbir hurafe ve dogmaya itibar etmeyip aklıyla hareket eden ve kendi kaderini kendisi belirleyen kişidir. Toplumun ve toplumu meydana getiren insanların koruyucusu olan devletin kurucusudur. Toplum sözleşmesinin tarafı olduğu varsayılan kişilerden her biridir. Bunu da sahip olduğu akıl sayesinde gerçekleştirebilmiştir.
Bu kurgunun temeli, 17. yüzyılda John Locke tarafından atılmıştır. Locke’a göre doğa durumunda herkesin elinde bulunan iktidar, toplum durumunda yöneticinin eline verilir ve bu iktidar da kökenini sadece sözleşme ve anlaşma ile topluluğu yaratanların karşılıklı onayından alır.72 Bu onayı verebilmek içinse sözleşmeye taraf olanların ergin/akıl sahibi olması gerekmektedir. Locke, insanın özgür olmasının, yani kendi iradesini tanzim edebilmesinin, akıl sahibi olmasına bağlı olduğunu ifade eder.73 Locke’a göre bir çocuk, erginlik yaşına gelene dek babasının otoritesi altındadır ve ancak ergin olduktan sonra, hangi siyasal topluluğa üye olacağına karar verebilir.74 Bunun için açık bir onaya da ihtiyaç yoktur, çünkü “herhangi bir yönetimin hükümranlık alanlarının herhangi bir bölümünün sahibi olan ya da bunu kullanan her insan, o yönetime zımnî olarak onay vermiş demektir.75
Toplum sözleşmesi varsayımına göre insan, kendisi ve diğer insanlar için iyi ve yararlı olanı, doğa yasası yoluyla bilir. Doğa yasasının zorunlulukları ve bütün insanlar için geçerli oluşu ise, toplum sözleşmesiyle doğa durumundan siyasal toplum durumuna
72 John Locke, Yönetim Üzerine İkinci İnceleme: Sivil Yönetimin Gerçek Kökeni, Boyutu ve Amacı
Üzerine Bir Deneme, Çev. Fahri Bakırcı, 4. Baskı, Ankara, Eksi Kitaplar, Şubat 2018, s. 183.
73 Ibid., s. 69.
74 Ibid., s. 124.
75 Ibid., s. 125.
25
geçildikten sonra da kesilmez.76 Locke için doğa yasası akla karşılık gelmektedir.
İnsanlar için iyi ve yararlı olansa yaşamın, özgürlüğün ve mülkiyetin korunmasıdır. Her insan aklı sayesinde diğerlerinin yaşamına, özgürlüğüne ve mülkiyetine zarar vermemesi gerektiğini bilir.77
Bununla birlikte insanın, geleceğini belirleme yetkisini Tanrı’nın elinden alıp kendi aklına güvenmesi için mutlaka, Tanrı yasasının yerine geçirilecek bir doğa yasasına da ihtiyaç yoktur. Nitekim Kant, insanın kendisi ve diğerleri için iyi olanı, ahlak yasalarıyla bilebileceğini ve ahlak yasalarının (örneğin “yalan söylemeyeceksin”
buyruğunun) öngördüğü yükümlülüklerin de insanın doğal yapısından ya da içinde bulunduğu dünyanın koşullarından değil, doğrudan doğruya saf aklın kavramlarından kaynaklandığını ifade etmektedir.78
Üstelik Kant, akla bireysel mutluluğun ve korunmanın çok ötesinde bir işlev de yüklemiştir. Aklın, yaşamın ve özgürlüğün korunması amacı doğrultusunda bir araca dönüştürülmesine karşı çıkmaktadır. İnsanın yaşamını korumak ve mutluluğa erişmek için akla ihtiyacı olmadığını, bunların sağlanması için içgüdülerin yeterli olduğunu ifade etmektedir.79 Ona göre insanın varoluşunun korunma ve mutluluk dışında çok değerli başka bir amacı vardır: iyi isteme. Akıl da asıl olarak bu amaç için belirlenmiştir, kendi başına iyi bir istemeyi ortaya çıkarmak için akıl gereklidir.80 Kant, insanın bir “şey”
olmadığını, sırf bir araç olarak kullanılamayacağını, aksine tüm eylemlerinde hep
76 Ibid., s. 144.
77 Ibid., s. 15.
78 Immanuel Kant, Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İoanna Kuçuradi, 4. Baskı, Ankara,
Türkiye Felsefe Kurumu, 2009, s. 4.
79 Ibid., s. 10.
80 Ibid., s. 11.
26
kendisinin bir amaç olarak görülmesi gerektiğini belirtmektedir.81 Akıl sahibi bir varlığın/insanın kendisinin amaç olabilmesini sağlayan tek koşulsa ahlaklılıktır.82 İyi isteme işte bu noktada anlam kazanmaktadır, zira o ahlaki olarak en üstün iyidir.83 Kant, ahlaklı olmayı ödev kavramıyla açıklamakta, insanın herhangi bir eğilimden dolayı değil de, ancak bir ödevden dolayı iyilik yapması durumunda, onun bu eyleminin ahlaki olacağını ifade etmektedir.84 Bunun yanı sıra Kant’a göre her akıl sahibi varlık, kendini ve eylemlerini yargılayabilmek için, kendini genel yasa koyucu olarak görmelidir.85 Yani insan, kendisi için istediğini herkes için isteyebilmelidir ve bunu yapabildiği ölçüde değerlidir.86 Kant sayesinde, akıl sahibi insan kendi içinde değerli bir varlık hâline gelmiştir ve bu nedenle kendisinin koymadığı, dışarıdan gelen bir yasaya da uymayacaktır.
İnsanların, kendi kaderine yön veren akıllı ve akılcı bireylere dönüşmesiyle birlikte, siyasal iktidar sahiplerinin, topluluğa/yönetilenlere karşı üstlendikleri görevler de değişmiştir. Horkheimer, dinin yerine en yüksek zihinsel otorite olarak aklın geçirildiği 16. yüzyılda bu kavramın yeni bir yan anlam kazanarak uzlaşmacı bir tutum manasında da kullanılmaya başladığını ifade etmektedir. Bu uzlaşmacı tutum neticesinde, dinsel farklılıklardan kaynaklanan çatışmalar ciddiye alınmaz olmuş ve hiçbir inanç ve ideoloji de ölüm pahasına savunulacak kadar değerli görülmemeye başlamıştır.87 Kant’ın resmettiği kendi içinde değerli bir varlık olan insan, artık bir
81 Ibid., s. 47.
82 Ibid., s. 52.
83 Ibid., s. 13.
84 Ibid.
85 Ibid., s. 50.
86 Ibid., s. 58.
87 Max Horkheimer, Akıl Tutulması, Çev. Orhan Koçak, 3. Basım, Metis Yayınları, Şubat 2016, s. 66.
27
inanç ya da ideoloji uğruna kendini araçsallaştırmayacaktır. Bu anlayış değişikliğinin iktidar sahipleri üzerindeki yansıması, Horkheimer’ın ifadesiyle, hükümetlerin artık akıl ve uzlaşma temelinde yalnız laik görevler üstlenmeye başlaması olmuştur. Aynı hükümet altında yaşayan ama farklı dinlere bağlı olan insanlar arasında artık temel bir ayrılık görülmemektedir. Hükümetlerin görevi de artık insanları disiplin altına almak değil, ticaret ve sanayi için elverişli koşullar yaratmak, yasa ve düzeni yerleştirmek, yurttaşlara içeride huzur, dışarıda güvenlik sağlamaktır.88
Bununla birlikte hem bireyler, hem de iktidar sahipleri arasında yerleşen bu akılcılık, Alain Caillé’ye göre birbiriyle çelişen iki önermeyi aynı anda barındırmaktadır. Bir yanda tüm insanların aynı ölçüde akılcı ve bundan dolayı da eşit olduklarını vazederken, diğer yanda aklın ve eşitliğin gerçekliğini tanıyan ve savunanların, diğerlerinden daha eşit olduğunu varsaymaktadır.89 Yani modern akılcılığa göre tüm insanlar eşit ölçüde akılcıdır ama bu potansiyel olarak böyledir.
Olguda ise yalnız modern insanlar akılcı davranmaktadır.90 Modern toplumda akıllı ve akılcı olmanın, eğitimli olmakla el ele gitmesinin ve akıllı davranmanın, eğitimle birlikte bir meziyete dönüşmesinin dayanağı da buradadır. Zira eğitim tam olarak Caillé’nin bahsettiği bu potansiyel akılcılığı olgusallaştırmak için yardıma koşmaktadır.
2. İnsanın Zamana Sahip Olması
Bireyin, kendi kaderini kendisinin belirlemesi, zamana da sahip olmasını gerektirmektedir. Geleceğine karar vermenin ön koşulu, zamana hükmetmektir. Modern birey “eskiden Tanrı’ya ait olan zamana sahip çıkan ve geçmişi yorumlayıp geleceği
88 Ibid., s. 67.
89 Alain Caillé, Faydacı Aklın Eleştirisi, Çev. Devrim Çetinkasap, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007, s. 99.
90 Ibid., s. 100.
28
planlayabilen” insandır.91 Bununla birlikte modern insanın geleceğini planlaması aynı zamanda bir zorunluluktur. Zira kendi kaderini belirlemek, bir yandan da soya dayalı geleneksel aidiyet bağlarının ve Tanrısal yasaların kısıtlamalarından kurtulmak anlamına gelmektedir. Ancak bu özgürleşme, Robert Castel’in dikkat çektiği biçimde, geleneksel yapıların sağladığı yakınlık güvencelerinin de yitirilmesi demektir.92 Castel’e göre “modern toplumlar güvensizlik toprağı üzerine inşa edilmiştir”.93 Güvensizlik içinde olmaksa “ne şimdiki zamana hâkim olabilmektir, ne de geleceğe dair olumlu öngörülerde bulunabilmektir”.94
İşte bu güvensizliği aşabilmek için modern bireyin sürekli olarak hesap kitap yapması ve geleceğini öngörülebilir kılması gerekmektedir. Werner Sombart’ın ifadesiyle, “Burjuva olmayan kişi yaşamaktan keyif alır, dünyayı gözlemlemeye ve düşünmeye zaman ayırırken; burjuva zamanını düzenlemek, yetiştirmek ve öğretmekle geçirmektedir. Birincisi düş kurarken, ikincisi hesap kitap yapmakla meşguldür.”.95 Aristokrasinin soya dayalı güvenceleri ve ayrıcalıklarından yoksun bulunan burjuvazi için soyluluk unvanlarının eksikliğini para doldurmaktadır ve Benjamin Franklin’in sözleriyle “zaman paradır”.96 Aynı zamanda işveren-işçi ilişkileri de “ölçülebilen,
91 Akal, op.cit., 2009, s. 50-51.
92 Robert Castel, Sosyal Güvensizlik, Çev. Işık Ergüden, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004, s. 45.
93 Ibid., s. 11.
94 Ibid., s. 35.
95 Werner Sombart, Burjuva: Modern Ekonomi Dönemine Ait İnsanın Ahlâki ve Entelektüel Tarihine
Katkı, Çev. Oğuz Adanır, 3. Baskı, Ankara, Doğu Batı Yayınları, Nisan 2017, s. 232.
96 Aktaran Weber, op.cit., s. 20.
29
hesaplanabilen, denetlenebilen ve parayla ödüllendirilebilen ortak bir saat kavrayışını zorunlu kılmaktadır”.97
Modern toplumda ne aristokrasi ne de burjuvazinin ayrıcalıklarına sahip olabilen, unvandan ve paradan yoksun sıradan insanlar içinse meritokrasiye ve ilerlemeye duyulan inanç yardıma koşmaktadır. Kişinin, güvencesizlikle başa çıkabilmesi, yeterince çabaladığı takdirde, layık olduğunu düşündüğü hayata doğru adım adım ilerleyeceğine duyduğu inanca bağlıdır. Dolayısıyla sıradan insanların, geleceği elde etmek için bugünü çok çalışarak geçirmesi gerekmektedir. Nitekim modern toplumun makbul kişisi aylaklıktan kaçınan, çalışarak geçirmediği zamanlardan pişmanlık duyan insandır. İnsan ömrünün ortalama kaç saatinin uykuda geçtiğini hesaplamak, en çok da modern toplumun merakla giriştiği işlerdendir. İnsanın kendini gerçekleştirmesi çalışmaya bağlanmıştır. İyilik ancak çalışmanın neticesinde gelir.
Yardımsever olmak için önce çok çalışmış ve zamanı kazanmış olmak gerekir. Zira ancak kendi zamanını kurtarabilmiş olan biri, yoksulluğu ve çaresizliği içinde donup kalmış diğerlerini kurtarabilir ve onları ilerlemek için gereken çizgisel hatta sokabilir.
Modern toplum tarafından değer gören davranış biçiminin, karnı aç olan birine “balık vermek değil, balık tutmayı öğretmek” olmasının dayanağı da budur.
3. İnsanın Meslek Sahibi Olması
Sanayi Devrimi’nden bu yana, çalışma süreleriyle, bu çalışma karşılığında elde edilen gelir arasında doğrusal bir ilişki olmadığı tecrübe edilmiş olsa da, toplumda çalışanın kazanacağı inancı yaygındır. Hannah Arendt’in ifadesiyle modern toplum bir
97 Çiler Dursun, “Zaman: Modern ve Postmodern”, Toplum ve Bilim, Sayı 84, Bahar 2000, s. 194,
http://www.birikimdergisi.com/pdf/84.pdf, (02.02.2019).
