Türkiye'de muhafazakarlık ve mizah: Cafcaf dergisi örneği

(1)

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

SOSYOLOJİ ANA BİLİM DALI

TÜRKİYE’DE MUHAFAZAKARLIK ve MİZAH

CAFCAF DERGİSİ ÖRNEĞİ

Yüksek Lisans Tezi

Yasemin CİVELEK

Danışman

Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ali AYDEMİR

(2)

ÖNSÖZ

Yeryüzünde insanlardan başka hangi tür, hayatın anlamı üzerine kafa yormaktadır acaba. Ve biz âdemoğulları, havvakızlarından başka hangi türün bireyleri birbirlerinden bu kadar farklı düşünüş, duygulanım, eylem farklılıklarına sahiptir.

Birbirimizden parmak izlerimiz kadar farklıyız neredeyse.. Kimimiz müzikte, kimimiz edebiyatta, kimimiz resimde, kimimiz geometri, astronomi, fizik bilimde, kimimiz bedensel islerde iyiyiz. Her bir ana uğraşın altında binlerce farklı fraksiyona yönelebiliyor ilgilerimiz.

Kadın ve erkeğiz. İçe kapanık veya dışa dönük. Kimimiz güzel konuşur, kimimiz güzel yazar; kimimiz derviş, kimimiz de aksiyoner.

Tüm bu ayrılıklarımız bir bütünün parçası olabileceğimiz mükemmellikte bir ahenge dönüşebilir veya kaosun içinde bizi yok edebilir.

Her bir meyil ve eğilim bizim anlam anlayışımızın tezahürü belki de. Ölüm gerçeğinin, sonun varlığının farkında olan insan için hayatı anlamlandırma çabası belki de. Bizi diğer mevcutlardan; kuştan, böcekten, ağaran tan yerinden ayıran, sancılı bir farkındalık durumu.

Sosyoloji de benim anlam arayışımın bir parçası.

Çok severek sadece bir yıl okuyabildiğim sosyoloji tahsilime, bir takım yasaklar sebebiyle ara vermiştim. Hayatı anlamlandırdığım değerlerime uygulanan yasaklar, diğer bir anlamlı eylemime veda etmemi gerektirmişti.

2008 yılında gündeme gelen aftan, yasakların hafiflemesi sebebiyle faydalanıp tekrar döndüğümde aradaki 10 yılı kısa sürede kapatma isteğiyle yanıp tutuşuyordum. Bir tür vecd halinde derslerimi dinlediğimi hatırlıyorum.

Okulu bitirdiğimde iki çocuk annesi ve sosyoloji mezunu bir kadındım. Sosyoloji girdiği bünyeyi ölene dek teshir altında bırakıyor kanaatimce. Ne yapıp etmeli ve eğitimime devam etmeliydim.

İlk büyük zorluğu, ALES ve dil sınavlarını hedefime ulaşmak için aşmam gereken engeller olarak gördüğümde yaşadım. En son 14 yıl önce gördüğüm matematik derslerine geri dönmem gerekiyordu. Bu hemen hazmetmem zor bir engeldi. Mühendislik fakültesi kökenli biri benim şu yaşta onca yıl aradan sonra alamayacağım 99 puanı alarak pekâlâ

(3)

benim önüme geçebilirdi. Sosyoloji lisans eğitiminde ve yeterliliğinde ne kadar iyi olduğumun burada önemi pek kalmıyordu.

Tüm iç çatışmalara rağmen aştığım bu ilk engelden sonra Yüksek Lisans eğitimine başlamıştım. Ders dönemi, kitaplar, okumalar.. Dünya bir Mevlevi gibi dönüyordu. Huzurlu, heyecanlı ve mutlu hissediyordum. Kendini gerçekleştirmek dedikleri bu olsa gerekti.

Fakat ufak ufak başlayan yeni sorgulamalar tez döneminde beni tezden uzaklaştıracak kadar etkili olmaya başlayacaktı.

Yüksek Lisans tez dönemine başladığımda genel hayat döngüsüne göre Doktoramı çoktan bitirmiş olmam gereken yaştaydım.

Ve yine içinde bulunduğum yaş hayatımı sorguladığım dönemin kapılarını açmıştı. Bana ihtiyacı olan küçük yaşta iki kız çocuğu annesiydim, ev-çocuk-aile-çevre sorumluluklarına sahiptim. Eşimin işsiz kaldığı bu aralıkta mevcut yardım olanaklarından tamamıyla mahrum kalmıştım. Tez-canlılığıma karşılık aksayan tez süresi, başka sorumluluklarımın da varlığı, tezden uzaklaşmama sebep oluyordu. Üstelik yıllardan bu yana yazı yazan ben için akademik üslupla uzun bir yazı yazmak için üslubumdan feragat edip bu yeni lisani kullanabilmek gerekiyordu. Büyük özverilerle tezi bitirdiğim taktirde karşımda yeniden ALES ve dil sınavlarını bulacaktım. Şairin yolun yarısı eder dediği 35 yaşımı geride bırakmıştım. Bu yaşta bu fedakârlığa değer miydi?

Çalışması çok keyifli ve eğlenceli olan tezim değil ama yaşadığım süreç oldukça zorluyordu. Çoğu kez bırakmak istedim. Tezdeki eksiklikler süreçteki tıkanıklıklardan kaynaklanmaktadır.

Bu sebeple bu önsöz bu kadar zorlandığım zamanlarda bana desteklerini esirgemeyen, ben benden ümit kestiğim zamanlarda benden ümit kesmeyen ve sosyoloji eğitimini bana sevdiren güzel insanlara bir ithaf ve teşekkürdür.

Öncelikle lisans eğitiminde hem bilgi hem hayata bakışlarıyla beni kendilerine hayran bırakan Yasin Aktay, Mustafa Aydin, Koksal Alver, Ertan Özensel, Ramazan Yelken, Abdullah Topçuoğlu hocalarıma sonsuz teşekkür ederim.

Daha sonra tez sürecinde her türlü yardımı asla esirgemeyen, son derece özveri ile tezimle ilgilenen danışman hocalarım saygıdeğer Mahmut Akın ve Mehmet Ali Aydemir’e sadece şükranlarımı değil minnetimi de sunuyorum.

(4)

Manevi desteği ile beni sorgulama sürecimde yalnız bırakmayan sevgili Şenay Çetin.

En büyük destekçim değerli eşim Ahmet, kendilerine ayırmam gereken zamanı tezimle paylaşan sevgili kızlarım Mehlika ve Rana.

(5)

(6)

(7)

ÖZET

Mizah, içinde üretildiği toplumsal düzlemden doneler barındırır. Yazılıp çizildiği, konuşulup paylaşıldığı evrenin bir fotoğrafı gibidir. Adeta ayna sunar. Tezde ‘Türkiye muhafazakarlığını anlama çabasında mizah perspektifi kullanılabilir mi?’ sorusunu cevaplamaya çalıştık. Buna göre günümüz muhafazakar düşüncesini tarihsel bağlamından koparmayarak anlamaya çalıştık. Kanaatimizce Türkiye’de Refah Partisiyle başlayan AK Partinin hükümet olarak seçilmesiyle pekişen yeni bir muhafazakar düşünce gelişmektedir. Bahsettiğimiz muhafazakar düşünce yapısını, AK Parti iktidarı süresince yayımlanan muhafazakar mizah dergisi olan Cafcaf dergisi üzerinden tanıma gayretinde olduk. Bunun için öncelikle, muhafazakar düşünce, mizah, muhafazakar düşüncenin mizah imkanı gibi konuları tartışarak başladık ki bu tezin ilk bölümü olan teori kısmıdır. İkinci kısmında ise 5 başlıkla dergi içindeki karikatürlerin çözümlemesini yaptık. Bu başlıklar, derginin kendi anlam dünyasını ve değerlerini aktarımı; ötekiye, hükümete ve muhafazakar dünyaya eleştirileri ve dergi kapaklarıdır. Çözümlemelerimiz, derginin beynelminel çıktığı 19. Sayısından tez teslim tarihinde yayımlanan son sayısı 64. Sayıya kadar olmak üzere 2009 ila 2014 tarihleri arasında yayımlanan sayıları ile sınırlıdır.

(8)

SUMMARY

Humour contains data from the social context in which it is produced. It is just like a photo of the universe in which it is written down or spoken about. It almost presents a mirror. We have attempted to answer the question “Iıs it possible to use the perspective of humour in the efforts trying to understand Turkish conservatism?” we tried to understand today’s conservative idea without any cutting it off from its historical context. In accordance with this, a new conservative idea has been developing , which is solidified , starting with the RP ,with the victory of AKP as a government. We tried toget to know the given conservative structure by the use of Cafcaf, which is a comic having been published during the AKP period. Therefore, we began with discussing conservative idea, humour, the humour capacity of the conservative idea, which is the theoretical , i.e., first part of the thesis. In the second part, we analized the caricatures within the magazine under five heading. These are the citing of the semantics and values of the magazine itself, criticism of the “other”, the government, and the conservative world. Our analysis is limited to the 19th issue , which it appeared as an international one and forward t o the 64th issue which was published at the time of the submission of the thesis-the ones published betweem 2009 and 2014.

(9)

İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ... i ÖZET ... iv SUMMARY ... vii İÇİNDEKİLER... viii ŞEKİLLER ... ix GİRİŞ ... 1 BİRİNCİ BÖLÜM ... 3 MUHAFAZAKÂRLIK ... 3

1.1. MUHAFAZAKÂRLIK NEDİR, NASIL OKUNMALIDIR?... 3

1.2. MUHAFAZKARLIĞIN TÜRKİYE SEYRİ: Direnç ve Değişim ... 5

1.3. YENİ BİNYILDA MUHAFAZAKÂR DÖNÜŞÜMLER: Türkiye’de Siyaset ve Kültür Değişimi ... 8

1.4. MUHAFAZAKÂRLIK, KÜLTÜREL ALAN ve MİZAH ... 11

1.5. MİZAH ... 15

1.6. MUHAFAZAKAR MİZAHIN İMKANI ... 22

1.7. MUHAFAZAKAR MİZAHIN SEYRİ: İslamcılık ve Modernleşme Geriliminde Muhafazakar Mizah ... 24

İKİNCİ BÖLÜM ... 30

CAFCAF ÖRNEĞİNDE MİZAH ÇÖZÜMLEMELERİ ... 30

2.1. CAFCAF DERGİSİ ... 30

2.2. ARAŞTIRMANIN METODOLOJİSİ ... 33

2.2.1. Amacı ... 33

2.2.2. Yöntemi ... 34

2.3. CAFCAF MİZAH DERGİSİ ÇÖZÜMLEME ... 35

2.3.1. Anlam dünyaları, temsil ettiği değerler ... 35

2.3.2. “Öteki”ye Dair... 45

2.3.3. Hükümete Dair Eleştiriler ... 62

2.3.4. Muhafazakar Dünyaya Dair eleştiriler ... 80

2.3.5. Dergi Kapaklarının Analizi ... 105

SONUÇ ... 155

(10)

ŞEKİLLER

2.3. CAFCAF MİZAH DERGİSİ ÇÖZÜMLEME ... 34

2.3.1. Anlam dünyaları, temsil ettiği değerler ... 34

Şekil 1 : 50. sayı 40. sayfa ... 35

Şekil 11 : 59. sayı 16. sayfa ... 40

Şekil 14 : 59. sayı 22. sayfa ... 42

Şekil 15 : 57. sayı 24. sayfa ... 42

Şekil 16 : 57. sayı 16. sayfa ... 43

Şekil 17 : 48. sayı 33. sayfa ... 43

Şekil 18 : 48. sayı 6. sayı ... 44

2.3.2. “Öteki”ye Dair ... 45

Şekil 20 : 19. sayı 10. sayfa ... 46

Şekil 21 : 20. sayı 15. sayfa ... 46

Şekil 22 : 23. sayı 17. sayfa ... 47

Şekil 23 : 23. sayı 17. sayfa ... 47

Şekil 24 : 23. sayı 17. sayfa ... 48

Şekil 25 : 29. sayı 10. sayfa ... 48

Şekil 30 : 56. sayı 24. sayfa ... 51

Şekil 32 : 49. sayı 27. sayfa ... 52

Şekil 33 : 49. sayı 27. sayfa ... 53

Şekil 41 : 42. sayı 16. sayfa ... 58

(11)

Şekil 44 : 20. sayı 19. sayfa ... 60

2.3.3. Hükümete Dair Eleştiriler ... 62

Şekil 48 : 20. sayı 13. sayfa ... 64

Şekil 51 : 49. sayı 12. sayfa ... 66

Şekil 52 : 58. sayı 11. sayfa ... 66

Şekil 53 : 47. sayı 29. sayfa ... 67

Şekil 54 : 47. sayı 10. sayfa ... 67

Şekil 61 : 58. sayı 11. sayfa ... 72

Şekil 68 : 36. sayı 16. sayfa ... 76

Şekil 72 : 46. sayı 30. sayfa ... 79

2.3.4. Muhafazakar Dünyaya Dair eleştiriler ... 80

Şekil 76 : 20. sayı 10. sayfa ... 81

Şekil 77 : 21. sayı 24. sayfa ... 81

Şekil 78 : 21. sayı 24. sayfa ... 82

Şekil 79 : 23. sayı 24. sayfa ... 82

Şekil 80 : 26. sayı 21. sayfa ... 83

Şekil 81 : 26. sayı 24. sayfa ... 84

Şekil 82 : 26. sayı 24. sayfa ... 84

Şekil 83 : 30. sayı 24. sayfa ... 85

Şekil 84 : 30. sayı 24. sayfa ... 85

Şekil 85 : 30. sayı 24. sayfa ... 86

Şekil 86 : 30. sayı 24. sayfa ... 87

(12)

Şekil 88 : 46. sayı 30. sayfa ... 88

Şekil 90 : 48. sayı 27. sayfa ... 89

Şekil 92 : 49. sayı 40. sayfa ... 90

Şekil 93 : 58. sayı 24. sayfa ... 91

Şekil 94 : 58. sayı 24. sayfa ... 91

Şekil 96 : 49. sayı 39. sayfa ... 92

Şekil 99 : 52. sayı 40. sayfa ... 94

Şekil 100 : 36. sayı 16. sayfa ... 95

Şekil 101 : 57. sayı 16. sayfa ... 95

Şekil 102 : 54. sayı 20, 21. sayfa ... 96

Şekil 103 : 51. sayı 29. sayfa ... 97

Şekil 104 : 51. sayı 30. sayfa ... 98

Şekil 105 : 52. sayı 40. sayfa ... 99

Şekil 106 : 37. sayı 4. sayfa ... 99

Şekil 107 : 57. sayı 16. sayfa ...100

Şekil 108 : 57. sayı 6. sayfa ...100

Şekil 109 : 60. sayı 6. sayfa ...101

Şekil 110 : 60. sayı 19. sayfa ...102

Şekil 111 : 33. sayı 16. sayfa ...103

Şekil 112 : 36. sayı 16. sayfa ...103

Şekil 113 : 61. sayı 17. sayfa ...104

2.3.5. Dergi Kapaklarının Analizi ...105

Şekil 114 : 19. sayı ...105 Şekil 115 : 20. sayı ...106 Şekil 116 : 21. sayı ...107 Şekil 117 : 22. sayı ...108 Şekil 118 : 23. sayı ...109 Şekil 119 : 24. sayı ...110 Şekil 120 : 25. sayı ...111 Şekil 121 : 26. sayı ...112 Şekil 122 : 27. sayı ...113 Şekil 123 : 28. sayı ...114 Şekil 124 : 29. sayı ...115 Şekil 125 : 30. sayı ...116 Şekil 126 : 31. sayı ...117 Şekil 127 : 32. sayı ...118 Şekil 128 : 33. sayı ...119 Şekil 129 : 34. sayı ...120 Şekil 130 : 35. sayı ...121 Şekil 131 : 36. sayı ...122 Şekil 132 : 37. sayı ...123 Şekil 133 : 38. sayı ...124

(13)

Şekil 134 : 39. sayı ...125 Şekil 135 : 40. sayı ...126 Şekil 136 : 41. sayı ...127 Şekil 137 : 42. sayı ...128 Şekil 138 : 43. sayı ...129 Şekil 139 : 44. sayı ...130 Şekil 140 : 45. sayı ...131 Şekil 141 : 46. sayı ...132 Şekil 142 : 47. sayı ...133 Şekil 143 : 48. sayı ...134 Şekil 144 : 49. sayı ...135 Şekil 145 : 50. sayı ...136 Şekil 146 : 51. sayı ...137 Şekil 147 : 52. sayı ...138 Şekil 148 : 53. sayı ...139 Şekil 149 : 54. sayı ...140 Şekil 150 : 55. sayı ...141 Şekil 151 : 56. sayı ...142 Şekil 152 : 57. sayı ...143 Şekil 153 : 58. sayı ...144 Şekil 154 : 59. sayı ...145 Şekil 155 : 60. sayı ...146 Şekil 156 : 61. sayı ...148 Şekil 157 : 61,5. sayı ...149 Şekil 158 : 62. sayı ...150 Şekil 159 : 63. sayı ...152 Şekil 160 : 64. sayı ...153

(14)

GİRİŞ

Türkiye’de yeni bir muhafazakarlıktan söz edilmektedir. Bu yeni muhafazakarlığı anlamak öncelikle dünyada muhafazakarlığın doğuşuna bakmayı, dünyada bir siyasal hareket olarak muhafazakarlığı bilmeyi gerektirmektedir. Fakat muhafazakarlığın dünyadaki seyrine bakıldığında hem toplumsal olarak hem zamansal olarak tek tip bir muhafazakarlıktan tek tip bir muhafazakarlıktan söz etmek mümkün değildir. Muhafazakarlık konusu ve tartışma alanları itibariyle farklı dinamiklere sahip olsa da bir topluma atıfla tanımlanan muhafazakarlığın kendi sosyolojik gerçekliğinin içinden anlaşılması gerekmektedir. Çünkü toplumdan topluma, sosyal sınıflara göre ve hatta zaman dilimlerine göre farklı fraksiyonlar gösterebilmektedir. Türkiye’deki muhafazakarlık tartışmaları da Türkiye gerçeği içinde şekillenmektedir.

Muhafazakarlık devrim ile birlikte düşünülen ve anlam kazanan bir siyasal harekettir. Batıda özellikle Fransız Devrimi’nin yıkıcı etkisine karşı geleneği ve geleneksel kurumları muhafaza eden bir modern ideoloji olarak ortaya çıktığı dikkate alındığında muhafazakarlık, devrim düşüncesi ve pratiği karşısında bir hareket olması dolayısıyla asıl karakterini kazanmıştır. Devrim ve muhafazakarlığın diyalektik bir ilişki içinde geliştiği düşünülürse Türkiye’de muhafazakarlık kavramının Türk modernleşmesi ile diyalektik bir varoluş içinde geliştiği görülebilir. Bu sebeple tezde Türk Devrimlerinin muhafazakar düşüncenin gelişimindeki etkisi ele alınmıştır.

Muhafazakar kesimin zaman içinde yaşadığı değişimlerden ve nihayetinde, Anadolu orijinli muhafazakar kesimin, kentlileşme tecrübesinin, eğitim, siyaset ve ekonomik anlamda ilerlemesiyle yeni bir muhafazakarlığın oluştuğu konusu tartışılmıştır. Bu yeni muhafazakarlıkta, Anadolu orijinli Muhafazakar kesimin bir kısmı Ak Partide ya da hükümettedir. Ak Partinin muhafazakar dönüşümü temsil etmesi ve aynı zamanda bu dönüşümü yaşayan Anadolulu geniş muhafazakar kesimin desteğini alması sorgulanmıştır.

Kültür üretimi ve kültürlerin karşılaşmasında Batılılaşma kültür kodlarıyla, muhafazakar kültür kodlarının karşı karşıya gelmesinin sonuçları üzerinde durulmuştur. Devrim kanunlarının, halkın kültürünü değiştirmeye yönelik olup olmadığına; bunun karşısında muhafazakar dünyanın konumlaşına değinilmiştir.

Tartışma, dünya genelinde muhafazakarlıktan, Türkiye özelindeki tartışmalara, kültür karşılaşmalarına, yeni muhafazakar kesimin sınıf atlamasına ve bu yeni konumda

(15)

kendini ifade etme biçimlerinden biri olan mizah konusunun ele alınmasıyla devam etmiştir.

Mizah ve gülmecenin toplumsal varoluşta nereye denk düştüğü ve toplumu anlamakta bir işlev görüp göremeyeceği tartışıldı. Mizahın toplumsal işlevlerinin üze-rinde durularak anlamaya çalışıldı. Mizahın araçsallığından yararlanarak, muhafazakar camianın günümüz söylemlerini çözümlememiz mümkün mü sorunu gözden geçirildi. Muhafazakar mizahın imkanlarını tartışıldı. Seyrine ve sergüzeştine göz atıldı.

Tüm bu tartışmaların sonunda İslamcılık bakiyeli yeni muhafazakarlığın oluştuğu ama dinamik bir şekilde değiştiği ve değişime vesile olduğu ve AK Parti’nin hükümet olduğu zamanlarda yayınlanan muhafazakar bir mizah dergisi olan Cafcaf Dergisi üzerinden, bu dönemin muhafazakar camiası anlamaya çalışıldı.

Tez bu minvalde Türkiye’deki muhafazakarlığı mizah aksı üzerinden anlama çabasıdır. Burada örneklemimiz Cafcaf dergisidir.

(16)

BİRİNCİ BÖLÜM

MUHAFAZAKÂRLIK

1.1. MUHAFAZAKÂRLIK NEDİR, NASIL OKUNMALIDIR?

Muhafazakârlık kavramı, ilk kullanıldığı günden bu yana her toplum ve çevre için başka anlamlar ifade eden bir kavramdır. Bazen Muhafazakârlık kavramının ifade ettiği sınırlar belirsizleşse de kavram mühim bir anlam dünyasına hitap ettiği için hala etkili bir şekilde kullanılmaktadır. Fakat kavramın yanlış anlaşılmasını engellemek için, bir araştırmada kastedilen anlamı sınırlandırmak belki de araştırmanın doğru anlaşılması için daha kullanışlı olabilir.

Muhafazakârlık kavramının farklı coğrafyalarda edindiği anlamın yekûn bir tanımla anlatılması, tek bir biçim olarak sunulması imkânsız görünmektedir. Zira Amerika’daki karşılığı ile kıta Avrupa’sındaki muhafazakârlığın aynı olmadığı açıktır (ilgili tartışma için bknz, Beneton, 2011: 67-89, Özipek, 2011: 19, İnce, 2010). Aynı şekilde Türkiye’de muhafazakârlıktan bahsettiğimizde de farklı bir tabloyla karşılaşmak mümkündür. Elbette Muhafazakârlık kavramını her toplum için karşılayan ortak bir zeminden söz edilebilir. Kavramın kendi karakteristik özellikleri vardır. Fakat ülkelerin tecrübeleri yekdiğerleriyle tamamen aynı değildir. Her toplumun kendi dinamikleri, Muhafazakârlık kavramını o ülke gerçeğinde biricikleştiriyor da denilebilir. Üstelik kavramlar ülkeler içinde de zaman ve çevreye göre değişim gösterebilmektedir. Muhafazakârlık kavramının ilk kullanıldığı zamanki muhafazakâr düşünce ile bugünkü muhafazakâr düşünce arasında fark olabildiği gibi siyasette Muhafazakârlık denilince akla gelen ile akademide Muhafazakârlık denilince akla gelen şeyler de birbirinin tamamıyla aynı değildir.

Muhafazakârlık ırmağının tamamından söz etmeyeceksek de kavramın membaı olan menfeze bir bakmakta fayda var. Muhafazakârlık denilince ilk akla gelen nedir? Muhafazakârlık ne zamandan bu yana kullanılmaktadır? Nasıl doğmuştur?

Kabaca modernizm eleştirisi olarak hatırlanan Muhafazakârlık, esasen modern bir kavram olarak tam da modernizmin dünyaya armağan ettiği bir modern ideolojidir. Mardin (2002: 25) ideolojilerin, modern çağda dünyayı anlamaya, yorumlamaya, değiştirmeye ve insanlara istikamet vermeye yarayan bir “harita işlevi” gördüklerini

(17)

söylemektedir. Bu açıklamaya dayanarak muhafazakârlığın bir ideoloji olduğunu rahat-lıkla söyleyebiliriz “çünkü muhafazakârlık açık ya da belirsiz, bir ifade gücüne ve bir toplum haritasına sahiptir” (Mollaer, 2009: 31). Erkan (2013: 24), muhafazakarlık kavra-mını şöyle özetler; “Muhafazakârlık, aydınlanmaya, onun akıl anlayışına, bu aklın ürünü olan siyasi projelere ve bu siyasi projeler doğrultusunda toplumun dönüştürülmesine ilişkin öneri ve uygulamalara muhalif olarak ortaya çıkan, rasyonalist siyaseti sınırlamayı ve toplumun bu tür devrimci dönüşüm projelerinden korumayı amaçlayan yazar, düşünür ve siyasetçilerin eleştirilerinin biçimlendirdiği bir siyasi felsefeyi, bir düşünce geleneğini ve zaman içinde onlardan türetilen bir siyasi ideolojiyi ifade etmektedir”.

Aydınlanmanın sonucunda ortaya çıkan Fransız Devrimine tepki olarak gelişen Muhafazakârlık, devrim karşısında yer alır. “Rasyonel politik bilgiye karşı kuşkucu, gelenek ile toplumsal hiyerarşi algısını birleştiren, toplumu yeniden kurma fikrine karşı tepkici bir ideolojidir” (Mollaer, 2008: 29). Aslında Muhafazakârlık da devrim gibi aydınlanmanın çocuğudur. En karakteristik özelliği geçmişten bugüne oluşturulan ve biriktirilen toplumsal mirasın yenilik ve değişim adına tamamen ve bir hamlede yok edilmesine gösterdiği tepkidir. Muhafazakârlığın, hem dünyada hem Türkiye’de farklı tartışma alanları olsa da “akıl, toplum ve siyaset” (Özipek, 2011: 23) dairelerinde ortak evrenleri de vardır. Tipik özellikleri, “tarihsel ya da geleneksel düşünce tarzı”dır (Beneton, 2011: 87). Toplumsal kurumlar, normlar vazgeçilmezdir. “Din, gelenek, görenek, adet, anane ve hatta önyargı gibi kurumlar ve bu kurumların içerdiği normların bu ayrıcalıklı konumu muhafazakârların toplum anlayışının temel özelliklerinden birisidir” (Özipek, 2011: 103).

Nisbet (2007: 95), “Özel sektöre aileye ve yerel topluluğa, ekonomi ve özel mülkiyete, devlet ve toplumdaki küçük birimlerin toplu haklarına saygı duyacak şekilde hükümetin önemli derecede bir adem-i merkeziyetçiliğe yönelmesi” gibi hususiyetleri muhafazakârların ayırıcı özellikleri olarak sıralamıştır. Zürcher (2004: 40)’e göre, dinin önemi, reform adına kişilere haksızlık yapılma tehlikesi, rütbe ya da görev ayrımlarının gerçekliği ve arzu edilebilirliği, özel mülkiyetin dokunulmazlığı, toplumu bir organizma olarak algılama, geçmişle kurulan sürekli bağ da muhafazakâr ideolojinin tartışma konularındandır.

Muhafazakârlık denilince ilk akla gelen tartışmasız isim, Fransa’daki devrime İngiltere’den itiraz eden Edmund Burke’dür. Burke, Fransız Devriminin dünya genelinde

(18)

oluşturacağı etkiye karşılık kendi ülkesi olan İngiltere’den cevap verir. Muhafazakârlık, her ne kadar Fransız devrimine karşı gelişen bir ideoloji olsa da esasen tüm devrimci hareketlere karşı olduğu söylenebilir. Kendi söylemlerinde ‘karşı-devrim değil, devrimin zıddını’ istediklerini belirtmişlerdir (Bknz. Nisbet, 2007: 73). “Hem dini gerekçelerle hem de değişime ilişkin diğer genel çekinceleri nedeniyle muhafazakârlığın devrime, devrimci kopuşlara kategorik karşıtlığı söz konusudur” (Özipek, 2011: 125).

Muhafazakâr düşünce, değişimin karşısında yer almaz. “Tarihsel süreklilik adına zaten değişimi içine sindirebilecek bir düzen anlayışına sahiptir. Yeter ki süreklilik algısı kırılmaya uğratılmasın. Yani değişim “mutedil” olsun, değişim tanıdık referanslarla yapılsın ve düzeni “aşırı” ölçüde zorlamasın” (Taşkın, 2013: 187). “Değişime karşı olmayan ancak devrime ve devrimin radikal yıkıcılığına karşı olan muhafazakârlık, toplumun kendi geleneğine dayanarak kendi yolunda değişmesinden yanadır” (Akın, 2014: 33). Muhafazakâr düşünce, değişimi toplumun kendi dinamikleri ile ve kendiliğinden yaşanması gereken bir süreç olarak görür. Kendi kalarak değişmek muhafazakâr hareketin kabul ettiği değişimdir. Mollaer’e (2008: 59) göre burada tılsımlı sözcük “ılımlı değişim”dir. Değişimi reddetmesi ölçüsünde gelenekçiliğe hatta tutuculuğa kayabilir. Bununla birlikte ‘toplum’ ve topluma dair her şey muhafazakâr düşünce için önemli kavramlardır. Toplumun karakteristik yapısına keskin bir müdahaleyi istemez. Muhafazakârlığa göre bu yapının içindeki şeyler (kurumlar gibi), kendiliklerinden değil ama toplumun harcı oldukları için değerlidir. Bu sebeple herhangi bir kuruma yapılacak dışarıdan müdahale, o kurumun işlevlerinin aksamasıyla toplumdaki dengeleri sarsacağından, toplum kendiliğinden ve zaman içinde değiştirmediği sürece kuruma / kurumlara, değişim adına doğrudan müdahale edilmemelidir. Çünkü ilk anda akla gelmeyen pek çok gizil işlevinin, yokluğunda ortaya çıkacak tahribatı öngöremeyebiliriz.

1.2. MUHAFAZKARLIĞIN TÜRKİYE SEYRİ: Direnç ve Değişim

Türkiye, muhafazakârlığın seyri ve toplumsal işlevleri açısından ilginç sayılabilecek bir tablo sunmaktadır. Değişime direncin bir zemini olarak kabul edilen muhafazakârlığın, Türkiye’de değişimin öncüsü olduğunu söylemek, en azından siyasi alanın icraatları üzerinden böylesi bir tespiti yapmak mümkün görünmektedir. Bu anlamda bakıldığında Türkiye’de toplumun muhafazakâr kesimleri arasında, hem değişimin aktörü olmayı başaran, hem de Türkiye’nin değişiminde köklü katkılar sunan

(19)

aktörler dikkat çekmektedir. Türkiye’de muhafazakârlığın sosyal alanının, değişim ve muhafaza etme yahut değişime direnç ve öncü olma arasında bir asal gerilime de zemin hazırladığı görülmektedir. Geleneksel yaşamın anlamlandırdığı alışkanlıklar ve yaşama tarzının temsilcisi kitlelerin, büyük oranda siyaset eliyle değişime ve dönüşüme imkân tanıyacak yeni fırsatlarla tanıştırılması farklı bir toplumsal tecrübeleri dahası gerilimli bir izleği sosyal bilimciler için ortaya çıkarmıştır.

Muhafazakârlık, toplumsal hiyerarşiyi sarsmadığı, toplumun ihtiyacına yönelik olarak tarihin doğal seyri içinde gerçekleştiği sürece değişimi reddetmez. Türkiye’deki muhafazakârlığın ise bu anlamda, toplumun dengesinin sarsılmaması için, jakoben bir tarzda tepeden inme modernleşmeye karşı yeri gelip bu değişimin toplum tarafından sindirilmesi adına uzlaşmacı bir tavır takındığı da olmuştur. Bu anlamda Türkiye’deki muhafazakârlığın dünyadakidiğer toplumlarda var olan muhafazakarlık tiplerinden farklı bir başlıkla ele alınması uygun olacaktır.

Dünya genelinde Muhafazakârlık, nasıl ki modernizmin karşısında fakat onunla diyalektik bir ilişki içindeyse Türkiye’de Muhafazakârlık da Türk modernleşmesi ile anılmalıdır. Fransız devrimi sonrasında devrim karşıtı olarak dile gelen muhafazakârlığın eleştirdiği konu, toplum içindeki faktörlerin, yine toplumu(n eski düzenini altüst ederek) radikal bir üslupla değiştirmesi olmuştu. Fransa’da bir halk hareketi olan devrim yine bir halk düşüncesi ile eleştirilmişti. “Türkiye’de de muhafazakârlığın benzer bir tavrı temel aldığı söylenebilir. Elbette Türkiye’nin tarihsel ve sosyolojik değişimi Batı Avrupa ülkelerinden farklı olmuştur. Ancak sonuçta Tanzimat dolayısıyla devlet eliyle başlatılan değişim süreci belli dönemlerde gelenek karşısında radikal bir karaktere de bürünmüştür. Diğer yandan değişim sürecinin tepeden inme bir yöntem ile topluma dayatılması bile muhafazakârlığa bir dayanaktır. Sonuçta Türkiye’de dini ya da siyasi muhafazakârlığın tepeden inme değişim anlayışının geleneksel toplum yapısını ve bu yapıyı oluşturan temel değerleri dönüştürmesine bir tepki olarak ortaya çıktığı görülmektedir” (Akın, 2014: 33). Cumhuriyet döneminde Türkiye’deki köklü değişim halka dayanmayan bir siyasi erk tarafından uygulanmıştır. Osmanlı’nın son dönemlerinden itibaren yönetici sınıfın aldığı kararlarla şekillenen değişim, Batı’yı model alan bir modernleşmeyi hedefliyordu. Jakoben bir anlayışın eseri olarak günden güne ivmesi artan ve kapsama alanı genişleyen bu modernleşmeci değişim, toplum tarafından hemen özümsenememiştir. Bununla birlikte Osmanlı sonrasında kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin tek parti hükümeti,

(20)

modernleşmeci değişimleri devrim kanunlarıyla korumuş ve muhalefete düşünsel olarak bile izin vermemiştir.

Türkiye’deki muhafazakâr düşüncenin gelişimini takip edebilmek ve Batılı çağdaşlarından ayrıldığı yerleri görebilmek için karşısında yer aldıkları modernizm ve modernleşme kavramlarının ülkelerin gerçeklerinde nasıl yaşandığını göz ardı etmemek uygun olacaktır. Batı’da yine toplumun içinden çıkan bir keskin değişim sürecinden bahsedilmektedir, devrim bir siyasi ya da askeri güç tarafından, başka toplumları örnek almak suretiyle yapılmamış, halk kendi devrimini gerçekleştirmiştir. Buradaki tartışmaya konu olan değişim, kendi olan bir toplumun kendi değişimini nasıl gerçekleştirdiğidir. Türkiye’deki değişim tartışması ise başka bir toplum model alınarak ve halkın kendi ihtiyacı ve arzusu olmaksızın yönetici sınıfın askeri güce dayanmak suretiyle yaptığı değişimdir. Böyle bir durumda, Türkiye’deki muhafazakâr düşüncenin tartışma alanının genişlemesi gerekirdi. Zira hem bir devrimden bahsedilmektedir, hem bu devrimin taklit yoluyla yapılması söz konusudur. Fakat muhafazakâr düşüncenin Türkiye’de Batı’daki gibi etkin bir şekilde geliştiğini söylemek en azından Cumhuriyetin ilk yılları için zor olabilir. Zira burada modernleşme devlet tarafından kanunlar vasıtasıyla korunmakta, yürürlükte tutulmakta ve eleştiriler çoğu kez suç teşkil etmektedir (Bknz, Özipek, 2013: 81/2). Muhafazakâr düşüncelerin doğduğu zeminler onların seyrini ve tartışma alanlarının içeriğini değiştirmiş görünmektedir.

Ne dünyada ne Türkiye’de tek tip bir Muhafazakârlıktan söz edilebilir. Türkiye’de tek parti döneminde rejimin kendinden olmayana yaşam hakkı tanımaması, karşısında farklı düşüncelerin yayılıp dal budak salmasını engellemiş görünmektedir. Genel olarak Türkiye solu ve karşısında bir Türkiye sağından bahsetmek mümkünse de, özellikle tek parti döneminde, Türkiye sağını oluşturan milliyetçilik, muhafazakârlık ve islamcılık birbiriyle fazlasıyla dirsek teması içinde olmuş, özgün seslerini pek bulamamışlardır. Hatta ilginç bir durum olarak Türkiye’de devrim kanunlarının uygulayıcılarıyla aynı partide milletvekilliği yapan muhafazakâr düşünürlere de rastlamak mümkündür. Bununla birlikte rejimin kendi muhafazakârlarını da ürettiğini konumuza dâhil edersek muhafazakârlığın Türkiye için ne kadar çok varyasyon içerdiğini daha iyi görmüş olabiliriz. “Ancak Türkiye’de muhafazakâr siyasal kültür denildiği zaman akla çok partili hayatla birlikte ortaya çıkan siyasal kültür ve özellikle de ‘sağ siyaset’ gelmektedir” (Erkan, 2013: 26).

(21)

Muhafazakârların muhafaza etmek istedikleri topluma dair anlam dünyaları ve içinde oldukları toplumsal çevre onların hassasiyet gösterdikleri konuları da değiştirmektedir. Toplumun bütünlüğü ve kendi kalarak değişimini temelde kabul, muhafazakâr düşüncenin ortak değeri olsa da Türkiye’de muhafazakâr düşünürlerin milliyetçilik ve İslamcılık hatta devletçilik arasındaki salınımında kendi zihin dünyasındaki diğer düşüncelerin bakiyeleri ve tecrübe ettikleri sosyal çevreden damıtılmış bakış açılarının varlığını görmek mümkün olabilmektedir. Muhafazakâr olarak andığımız bir isim (Nurettin Topçu,Necip Fazıl, Erol Güngör, Ali Fuat Başgil, Arif Nihat Asya, Sezai Karakoç gibi) aynı zamanda Milliyetçi ve İslamcı görüşler için referans kaynağı olabilmektedir. Yahut geçmiş mirası İslami bir devlet düzeni olan bir toplum için laikliği halkın kabulüne yakın hale getirerek toplumsal nizamın sarsılmasını önleme gayretinde olan Ali Fuad Başgil de (İlgili tartışma için bknz, Mert, 2011: 333) muhafazakâr bir aydın olarak başvuracağımız isimlerdendir. Hakeza Tanpınar ve Beyatlı gibi Türkiye devrimini gerçekleştiren CHP hükümetinde milletvekilliği yapmış muhafazakâr düşüncenin mühim isimlerinden bahsedebiliriz.

Bu kadar iç içe geçmişlikler sebebiyle belki de Muhafazakâr düşüncenin Türkiye’de yeteri kadar ifade edilip tartışıldığını ve Türkiye’ye özgün bir kuvvetli damara dönüştüğünü söylemek çok mümkün görünmemektedir. Ve yine Türkiye muhafazakâr-larının dünya muhafazakârlarıyla hemen aynı reflekslere sahip olduğunu da söylemek tartışılabilir bir konudur.

1.3. YENİ BİNYILDA MUHAFAZAKÂR DÖNÜŞÜMLER: Türkiye’de Siyaset ve Kültür Değişimi

Türk Devriminin uygulayıcısı CHP, tek parti olarak iktidarda olduğu dönemde hem kendi ideolojisinin muhafazakârlarını oluşturmuş, hem de devrim kanunlarıyla halkın yaşadığı din ve toplum hayatı üzerinde yaptığı keskin değişimler ile karşıt bir ideolojinin var olmasına kaynaklık etmiştir. Modern bir Türkiye inşa edilmek istenirken uygulanan modernleşme çabası içinde Kemalist reformlar uygulanmıştır. Bu Kemalist reformlarla, halifelik kaldırılmış, dil ve tarih çalışmaları yapılarak yeni bir alfabe ve tarih yazımı oluşturulmuş, kılık kıyafet devrimi yapılmış, dini ve geleneksel değerler revizyona götürülmek istenmiş, tekke ve zaviyeler kapatılmış, şer’i hukuk kaldırılıp İsviçre medeni kanun kabul edilmiş, Arapça ezan yasaklanmış, hatta radyolarda Türk müziği çalınması da yasaklar arasına girmiştir. Bu, sekülerleşme gayreti kentlerin

(22)

yeniden kurgulanması ve kent mimarisinin değişimine kadar uzanan geniş bir yelpazeyi içeriyordu. Devrimin tipik özelliği olan geçmiş ile olan bağın tamamen koparılarak yeni bir nesil yaratma düşüncesi Türk devrimi için de geçerliydi. Toplum hayatının ekonomiden siyasete, kültürden eğitime, hukuktan dine ve hatta mimariye kadar tüm noktalarına nüfuz eden radikal değişim, halkın büyük bir kısmının CHP karşıtı bir yere konumlanmasına sebep oldu. Akın (2011: 136), Tek partili hayatta CHP’nin din ile tek merkezli olarak devam eden bu çatışmasının, çok partili hayata geçilmesiyle birlikte muhafazakar kesimlerde ideolojik bir dayanışmaya sebep olduğunu savunmaktadır. “Bir yönüyle Cumhuriyet’in devrimci ve radikal değişimci karakteri, Türkiye’de muhafazakarlığı karşısında üreten en önemli süreç olmuştur” (Akın, 2011: 93).

Fakat CHP’nin o günden bugüne, kendi muhafazakarlarını ürettiğini söyleyebiliriz (İlgili tartışma için bknz, Göle, 2008: 15-18). Zira “referanslarını modern toplumdan, onun olgu ve fikir dünyasından almakla birlikte, bunlardan ‘değişmez gerçek’ler, nihayet keşfedilmiş hakikatler türeterek, düşünce ve davranış perspektiflerini, değer ve ilişkilerini bunlara formatlamış siyasal akımlar da, ister sağ ister sol sıfatı taşıyor olsunlar, bunu yaptıkları oranda muhafazakâr sayılırlar” (Erkan, 2013: 24). Bununla birlikte Türkiye’de muhafazakarlık denilince akla gelen şey, CHP karşısında konumlanmış sağ kesimdir. Ve Türkiye’nin siyasal tarihi bu iki ideolojinin çatışması ile devam etmektedir.

Çok partili siyaset hayatına geçildikten sonra muhafazakar kesimin desteği ile 1950’de Demokrat Parti, 1960’da Adalet Partisi, 1980’de Anavatan Partisi iktidara gelmiştir. Bu dönemlerde, hem Türkiye’nin yaşadığı değişimler hem de siyasetin darbeler sebebiyle engellenmesi muhafazakar siyasal kültürde söylem yenilenmesini gerektirmiştir. Sağ ve muhafazakar siyasal kültürün tek başına iktidar olan son temsilcisi Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti)’dir.

1950’li yıllardan itibaren başlayan çevrenin merkeze fiziksel göçü yani mekânsal hareketlilik muhafazakâr olarak adlandırılan Anadolu insanının kentlileşme süreciyle başlayan değişimini tetiklemiştir diyebiliriz. Bilindiği gibi kentlileşme, bir toplumsal değişme, uyum ve bütünleşme süreci, kente göç eden nüfusun yeni koşullara uygun ilişkiler biçimi geliştirerek kentin bir öğesi olma sürecidir. Bireylerin kentsel yaşam içindeki etkileşimleriyle ortaya çıkan bir kültür değişimi olarak kentlileşme, ancak ikinci hatta üçüncü kuşakta mümkün olabilmektedir (Erkan, 2004: 26-27). Muhafazakâr kesimin kentlileşmesi, eğitim seviyesinin yükselmesi, ekonomik gücünün artması ve tek parti döneminden sonra siyasi arenada varlık göstermesi hem kendisinin hem de Türkiye

(23)

toplumunun kendi dinamikleriyle değişimine vesile olmuştur. “Kent dindarlığı bir yönüyle Türkiye’nin muhafazakar ve dindar kesimlerinde içinden çıkıp gelinen gelenekselliği eleştirerek aşmayı yine dinî referanslarla başarma çabası olarak görülebilir” (Akın, 2012: 72).

Tek parti döneminden sonra darbelerle kesintiye uğrayan demokrasiye rağmen her darbe sonrasında genel seçimlerin çoğunda merkez sağ partilerin seçilmesi muhafazakâr camianın siyasetteki varlığını pekiştirmiş, söylem yenilenmesine giderek kendilerini yenilemelerine vesile olmuştur.1

Kendisini “muhafazakar demokrat” olarak tanımlayan Ak Partinin muhafazakâr merkez sağ parti olarak siyasete girmesi ve üç dönem üst üste tek başına hükümet partisi olarak seçilmesi muhafazakâr kesimin toplumsal hayattaki hareket alanını genişletmiş görülmektedir. Eğitim, siyaset alanındaki hareketlilik, ekonomik gücün artması ve artık ikinci hatta üçüncü kuşak kentlilik Anadolu muhafazakârlarıyla benzerlikler içeren fakat aynı olmayan yeni bir muhafazakârlığın ortaya çıkmasına vesile olmuştur denilebilir.2 Bu yeni Muhafazakârlıkta, İslamcılık bakiyesinin3 bir mirasının varlığı da müşahede edilebilir. Doğrusu “Türk muhafazakarlığı ile İslamcılık arasında bir düşünce akrabalığı olduğu varsayılabilir” (Mollaer, 2009: 180). Ak Partinin bu realiteyi yansıtan bir şekilde Milli Görüş geleneğinden geliyor olması hatırlanmalıdır.

Ak Parti kurucuları, halefi oldukları İslamcı Milli Görüş düşünce akımından kendilerini ayırdıklarını ilan ederken siyasi görüşlerini “Muhafazakâr Demokrasi” olarak tanımladı. Bu tanımlama; “geleneği dışlamayan bir modernlik, yereli kabul eden bir evrensellik, köktenci olmayan bir değişim”i (Akdoğan, 2010: 63) vurgulamaktadır. Ak Parti’nin resmi görüşü, Yalçın Akdoğan’ın ‘Muhafazakar Demokrasi’ kitabında makes buldu. Kuru (2010: 189), Michael Oackeshott ve Edmund Burke’ten de ilham alarak hazırlanan bu kitapla partinin resmi görüşünün, muhafazakar sağduyudan ve tedrici değişimden yana olduğu, bu noktada radikal değişim taraftarı sosyalizm ve liberalizm gibi ideolojilerden farklılık arz ettiğinin söylendiğini ifade etmektedir. Kuru, “dolayısıyla Ak parti akılcı ütopyaları, Jakobenliği ve sosyal mühendisliği reddetmektedir” demekte-dir. Ak Partinin kendini muhafazakâr bir parti olarak tanımlaması Türkiye’de

1

Konu hakkında Akın (2011)’ın, “İktidarda Muhalefetten İktidar Muhafazakarlığına: Türkiye’de Muhafazakarlık Üzerine Bir Değerlendirme” isimli makalesine bakılabilir.

2

Değişim vesilesi olan bu hareketlilikler için bknz, Akın, 2011: 94/5.

3

(24)

kârlık tartışmalarını tekrar alevlendirdi. Ve aradan geçen 12 yıl içinde kavramın Türkiye gerçeğinde yeniden tanımlanmasına vesile oldu.

İslamcı geçmişini muhafazakarlıkla eklemleyen Ak parti, söylem yenilemesine giderek mesafeli olduğu kavramları yeniden tanımlamıştır. Laiklik tanımlaması bunlardan biridir. Toplumsal bütünlük için değişmez devrim kanunlarının halkın kabul edeceği şekilde yeniden yorumlanarak gerginliğin azaltılması ve kanunların muhafazakâr kesim için bir engel olmaktan çıkarılıp halkın ötelenen bir kısmının sistemle bütünleşmesi sağlanarak devlet ve halk arasındaki mesafenin azaltılması imkanı siyaset olarak hedeflenmiştir.

Ak Parti lideri Recep Tayyip Erdoğan, 2002’deki Uluslararası Stratejik Çalışmalar Merkezi’ndeki konuşmasında, “Bazı Batılı gazetelerde ve yayınlarda partim ‘İslamcı bir parti’ ya da ‘Müslüman demokrat’ olarak tanımlanmaktadır. Bu nitelendirmeler doğru değildir. Bu, Müslüman ya da demokrat olmadığımızdan değil, bu ikisinin farklı bağlamlarda düşünülmesi gerektiğine inanmamızdandır... Türkiye modern değerler sisteminin aktif bir lideri olmak ve böylelikle dünyaya yeni bir ilham kaynağı olabilecek yeni bir ‘rönesans’ perspektifi sağlamak suretiyle Müslüman kimliği ile modern değerler arasında bir senteze dayanan kendi ‘siyasal Magna Carta’sını daha da ileriye götürmek istemektedir” (Akt. Tepe, 2010: 158) demiştir. Böylece Ak Parti, hem kendi geçmişindeki siyasal İslam’ı, muhafazakarlık ideolojisine eklemlemiş hem de Türkiye’de yeni bir muhafazakarlığın inşa edilmesini katkı sağlamıştır.

Muhafazakârlığın günümüzdeki bayrak taşıyıcısı olan Ak Partinin düşünce mimarlarının ve siyasi aktörlerinin pek çoğunun sonradan kentlileşmiş Anadolu insanları olduğu düşünülürse Türkiye’de muhafazakâr düşüncenin, Tek Parti ve hatta 1950’li yıllardaki düşünce taşıyıcılarının sosyal çevresinden daha başka bir alanda kendine tartışma alanı açtığı görülebilir. Muhafazakâr düşünce, Türkiye’nin bugününde daha çok Anadolu orjinli insanların temsil ettiği bir muhafaza etme ve kendin kalarak değişmeyi ifade etmektedir denilebilir. “Türkiye’de muhafazakar siyasal kültürün radikal, tepeden inme modernleşme anlayışının karşısında alternatif bir değişim yaşadığını söylemek mümkündür” (Erkan, 2013: 27).

1.4. MUHAFAZAKÂRLIK, KÜLTÜREL ALAN ve MİZAH

Kabul edilmesi gerekir ki, Türkiye’de muhafazakârlığın seyrinde en önemli yol haritalarından biri siyaset alanı olsa da, bu çalışma hem gündelik siyasetin etkilerini, hem

(25)

de toplumsal algının değişimini kültür alanı olarak kabul edilen mizah üzerinden görmeyi amaçlayacaktır. Zira üretilen mizahın diline bakıldığında bazı tespitleri yapmak mümkündür. Birincisi Türkiye’de İslamcı, dindar muhafazakâr çevrelerin mizahı -karikatür gibi aslına bakılırsa yabancı bir geleneği kendileri adına- temsiliyet, eğlence, eleştiri ve sorunlarını dile getirme imkanı olarak kullanıyor olmasıdır. İkincisi mizah dilinin eleştiri ve alternatif bakış açısı üretmesi açısından muhafazakâr kesimler için yeni bir kültürel bileşen haline gelmesidir. Son olarak ise mizah alanının, Muhafazakâr kesimler için kendi gündemleri üzerinden benliğini sunma veya özeleştiri yapma imkanı oluşturmasının da üzerinde durulması gerekir. Bu tespitler üzerinden gidildiğinde Türkiye için topluma ait yeni bir yapısal dönüşüm hikayesine tanık olmak mümkündür.

Muccehielli, “Zihniyet bir grubun içselleştirilmiş olan kültürüne atıf yapmadan anlaşılamaz” der (Akt. Dellaloğlu, 2013: 25). Muhafazakar bilinç ve karşısında konumlandığı devrim bilinci esasen bu kesimlerin yaşadıkları ve inşa etme çabasında oldukları kültüre bakarak anlaşılabilir.

Kültür, “tarihin bütün hareketleriyle meydana gelmiş” (Topçu, 2012: 28), insan eylemlerine dair (Güvenç, 1997: 57), kalıtımsal ve genetik olmayan (Tylor’dan aktaran; Güvenç, 1996: 101; Alver, 2007: 131); “insanı insan yapan bilgilerin bütünü” (Meriç, 1986: 14), “toplumun yapma, duyma ve düşünme biçimlerinin tümü” (Özensel, 2007: 2008), “dünyadaki sonsuzcasına anlamsız olayların sınırlı bir parçasının insan varlıkların görüş noktasından anlam ve önemle donatılması” (Weber’den aktaran; Schroeder, 1996: 18) anlamlarıyla, “bir insanın, grubun ya da toplumun yaşam biçiminin tümünü, faaliyetlerini, inançlarını ve göreneklerini” (Williams’dan aktaran; Smith, 2001: 14) belirten bir kavram olarak S. P. Huntington tarafından; “bütün bir hayat tarzını anlatmak” (akt. Özkul, 2008: 20). üzere kullanılmıştır. Williams (1993: 9-10) da kültürün, kısaca; bir halk ya da toplumsal grubun “bütün yaşam biçimi”ni kastettiğini söylemektedir.

Toplumun bir başarısı olan kültür; bireylerin düşünme, yapıp etme, üretim ve tüketim gibi yaşama tarzlarını tamamen kuşatır. Her birey içinde yaşadığı toplumun kültürünün etkisinde bir yaşam sürer. Ondan etkilenir ve onu etkiler. Eliot (1987: 11), Ferdin kültürünün, bir sınıfın kültürüne, bir sınıfın kültürünün ise, içinde ürediği bütün bir toplumun kültürüne bağlı olarak geliştiğini söylemektedir. Şu halde kültür, insana dair her şey olmakla birlikte bu her şey, toplumun içindeki birey için söylenmektedir. Kültür dediğimizde aklımıza gelen, “Bir tek kişinin değil, sayısız öznelerin yapıp etmelerinde ve üretmelerindeki ortak karakteristik özellikler” (Köktürk, 2006: 265)’dir.

(26)

Bu ortak karakteristik özellikler, toplumları ve grupları diğer toplum ve gruplardan ayrıştırıp onlara “kimlik” (Said, 2004: 14, Tok, 2003: 38) kazandıran bir yapı da sergiler. Hakan Gürses (2007: 105), “Kültür nedir?” sorusuna; “İnsanları birbirinden ayıran ve gruplara bölen şey” diye cevap vermektedir. Kültür hem birleştirici ve hem ayrıştırıcıdır.

Kültür her bireyin içinde doğup hazır bulduğu bir unsurdur fakat bireylerden etkilenir, bir toplumu diğerlerinden ayıran etmendir fakat diğer toplumlarla etkileşim içindedir. Eğitim yoluyla nesilden nesle aktarılan kültür, insan üretimi olan teknoloji ve sanattan etkilendiği gibi, aşkın bir varlığa olan inanç ve inançların temsilcisi dinlerden veya ideolojilerden de etkilenir. Ve bizzat kendisi de her an teknolojiyi, sanatı, dini, ideolojiyi, eğitimi ve kurumları hatta diğer toplumları etkiler. Yani topluma dair her şey olan kültür, ihtiva ettiği unsurların etkileşimi ile aslında sürekli bir değişim içindedir. “Kültür zamanla kendini yeniler ve başka kültürlerin etkisinde kalır. Kültür insanlarla, duygularla ilgili olduğu gibi, diğer bireylerin kültüründen etkilenir ve gelişir. Bu nedenle ‘hiç değişmeyen katı bir kültür yoktur’ denilebilir” (Özkul, 2008:28).

Köktürk (2006: 288), “İki kültürün birbiriyle karşılaşmasında “birbirlerine çiçek vererek bir dostluk görüntüsü oluşturmazlar. Her karşılaşma bir savaş da değildir. Ama ortada daima bir mücadele zemini vardır ve bu karşılaşmada bir yansıma gözlenir” demektedir. Karşılaşan kültürler başka başka toplumlara dair de olabilir, aynı toplumu içkin farklı sınıf ya da gruplara dair de olabilir. Her halükarda bir etkileşim içindedirler. Gerilimli bir izlekte birbirlerinin yansıması içinde değişip evrilirler. Oldukça ağır ve yavaş da olsa kültür karşılaşmaları birbirlerine etki eder.

Kültürü inşa eden ve kültür tarafından şekillenen öğelerden en önemli iki tanesi din ve ideolojidir. Türk kültüründe Cumhuriyetten bu yana devam eden ulusalcı-muhafazakar karşıtlığı, ideolojik açıdan okunabileceği gibi ideolojiyi içkin bir üst kavram olan kültür cihetinden de okunabilir. Esasen İslam dini kurucu bir öğe olarak toplumların yapıp etmelerinin, gündelik pratiklerinin, insanlar arası etkileşimin her alanına sızar ve böylece toplumun maddi ve manevi kültürünü doğrudan etkileyen bir unsur haline gelebilir. Nitekim Türk kültüründe İslam dininin etkisi oldukça yüksek olmuştur. Bu sebeple, Devrim kanunları ve Batılaşma süreci, Türk toplumunun kültürünü doğrudan etkileyen din kavramını dönüştürmeye çalışmıştır. “Türkiye’de Batılılaşma siyasal erkin bir projesi olarak devreye girmiş ve toplumun kültüründe kimi değişimleri zorunlu

(27)

kılmıştır” (Alver, 2007: 136). Türk devrimi, Türk toplumunun tüm kültürel öğelerini değiştirip dönüştürmeyi netice verecek bir dizi karar ve kanun uygulamıştır. Bu kültürel muhtevanın pek çoğu İslam dini ile doğrudan ilintili sembollerdir. Kongar (1989: 100), bu değişikliklerden yazı devrimini, yalnızca bir alfabe değişikliği olarak algılamanın büyük bir yanılgı olacağını bunun kültürel ve siyasal temellerinin olduğunu söylemektedir. Muhakkak ki pek çok devrim kanunun, benzer bir şekilde “mecburi kültür değişimi” (Turhan: 1987)ni sağlamaya yönelik uygulanması söz konusudur. Aynı toplum içinde farklı grupların kültürlerinin çarpışması suretiyle bir ayrışma ve güç sahibi olan sınıfın kültür dayatması mümkün olabilmektedir.

Swingewood (1996: 51) konuyla ilgili, “çok genel bir anlamda, kültürün halkın tüm kesimlerini içine alan ortak bir etkinlik olduğu doğruysa da, kültürün birleştirici değil bölücü bir güç olduğunu ve modern toplumlarda baskın sınıfın tabi katmanlar üzerindeki iktidarını meşrulaştırıcı bir araç olabildiği de aynı ölçüde doğrudur” demektedir. Buna karşılık Özkul (2008: 14) Tek boyutlu kültür aktarımlarının etkisinden kurtulmak için çözüm yolunun, her toplumun kendi kültürel kodlarını üretebilmesi olduğunu belirtmektedir. Buradan yola çıkarak Devrim Kanunlarının kendi kültürünü yaratarak toplumun kültürü üzerinde hegemonik bir tutum sergilediğini düşünebiliriz. Buna karşılık halkın da mevcut kültürünü koruma ve yeniden üretme konusunda dönemsel olarak değişen taktikler ürettiğini izlemek mümkündür.

Bununla birlikte kültürler saf bir halde bir başkasının özellikle de karşıtının etkisinden kurtulabilmiş ve bunu başarabilecek gibi görünmemektedir. “Kültürler gerçekte tekli, tek parça ya da özerk olmak şöyle dursun, bilinçli olarak dışladıklarından çok daha fazla “yabancı”, karşıt ve farklı öğeyi bünyesine kabul etmektedir” (Said, 2004: 53 ). Neredeyse 200 yıldır devam eden, son 100 yıldır Devrim Kanunlarıyla desteklenen Batılılaşma serüveninde, taban ve tavanın kültürlerinin birbirine geçtiği yerler de olabilmektedir. Halk kültüründen tamamen bağımsız bir seçkinci kültür de Batılılaşma sergüzeştinden etkilenmeyen halk kültürü de “saf” halde bulunmamakla birlikte halen her iki kültür de kendi kodlarını korumak, sürdürmek ve topluma yayılmasını sağlamak konusunda gayret sarfetmektedir.

Muhafazakarlık ve devrimciliğin Türkiye’deki karşılaşması, kültür inşası ve kültür vasıtasıyla bireyin inşası konusunda da olmaktadır. Bu karşılaşmada muhafazakar kesim daha evvel kendine yabancı saydığı ve belki de İslami açıdan sakıncalı bulduğu

(28)

yeni bir alan olan mizah ve özelde karikatür üzerinden kültürel öğelerini korumaya çalışmakta, kendini ifade etmektedir.

Böylece bu çalışma ile yeni Muhafazakârlık yahut muhafazakârlığın dönüşümü olarak ifade edilen bu alanın kodlarını korumak ve aktarmak çabasını kültürel zeminlerden yalnızca biri olan cafcaf örneğinde mizah alanında tespit etmek amacı güdülmektedir.

1.5. MİZAH

Sanders (2001: 17), Kahkahanın Zaferi isimli kitabına, “Başlangıçta Gülme vardı. Yaklaşık İÖ üçüncü yüzyılda yazılmış simya konusundaki bir Mısır papürüsüne göre dünya böyle oluşmuştur” diyerek başlar. Dünya gülme ile başlamış mıdır bilemeyiz ama gülme, ağlamak gibi doğduğumuz günden beri bize eşlik eden bir eylemdir. Pek çok araştırmacı neden güldüğümüzü anlama çabasında olmuşlardır. Şüphesiz ki gülme ve mizah pek çok yönden ele alınabilecek meselelerdir. Bu bölümde sosyolojinin konusu olan mizahı ve gülmeyi tartışmak hedeflenmiştir.

Mizah, zeka içeren bir gülme durumudur. Mizah ve gülme her toplumda mevcut olan bir olguysa da birbirinden farklılık gösterir. Avcı (2003: 81), “Gülme kişinin kontrol edilebilir bir iletişim aracı olarak bedensel bir boşalması iken mizah, kişide oluşan bir takım anlama ve kavrama değişiklikleridir” demektedir.

Gülme, rutinin dışına çıkan davranış kalıpları veya imgelerin bize komik görünmesiyle yaşayacağımız bir eylem olabilirken mizah, bu gülünç durumların anlatmak istediğimiz bir şeyler için araçsallaşmasıyla mümkün olabilmektedir. Gülme için analiz gereken bir zekaya ihtiyaç yokken mizah incelikli bir zekanın ürünüdür. Mizah, esasen oldukça ciddi bir durumu bile gülünç hale getirebilir. Gülme, mizah içermeden “gıdıklamadan, bir başarı durumundan, histeriden, zevk veren bir iş yapıyor olmaktan” (Aydemir, 2010: 83) dolayı da ortaya çıkabilir. Dolayısıyla gülmenin içinde mizah olması gerekmeyebilir, fakat mizah gülmeyi kapsayabilen bir yeni durumdur.

Gülmenin pek çok işlevi vardır. Bunlar: 1- Biyolojik, evrim ve içgüdü, 2- Üstünlük 3- Uyuşmazlık, 4- Sürpriz, 5- Karşıt değerlilik, belirsizlik, duygu karmaşası, 6- Rahatlama, ferahlama, 7- Düzenleyici, biçimlendirici, 8- Psikoanalitik (Eker’den akt: Özpınar, 2012: 9) kuramlarıyla ifade edilebilir. Fakat mizahın işlevleri bunları içine almakla birlikte daha fazladır denilebilir.

(29)

Gülme hakkında yazan pek çok düşünür, gülme eyleminin insana has olduğu düşüncesindedir. Gülen ve kendisine gülünen (gerçekte) yine insan veya insani özelliklerdir. Bergson (2011: 12), “Tümüyle insana özgü olanın dışında komik yoktur. Bir görünüm güzel, zarif, yüce, anlamsız ya da çirkin olabilir; ama hiçbir zaman gülünç olamaz. Her hangi bir hayvana onda bir insan davranışı ya da insana özgü bir yüz anlatımı bulduğumuz için güleriz” derken, günlük hayatta yaşadığımız gülünç şeylerin bile aslında insana özgü bir hatırlatma sebebiyle bize komik geldiğini söylemektedir. Aydın (2010: 73), “Evrende insan dışında hiçbir varlık bizatihi gülünç değildir” demektedir. Mustafa Şekip Tunç (1337: 10) ise, “ruhi, içtimai bir mana ile gülen, güldürmesini bilen ve gülünç olan ancak insandır” derken gülme eyleminin toplumsal bir varlık olan insana ait olduğunu vurgulamaktadır. Aynı vurgu Koestler (1997: 55)’de de mevcuttur; ona göre gülme “ancak gereğinden fazla duygulara sahip zihinsel özerkliğe ulaşmış, biyolojik bakımdan güvenlik içinde olan” insanda oluşabilir.

Gülme eylemi için bile bir başkasına ihtiyaç duyulur. Sıradanın dışına çıkan basit günlük olayları bile bir başkasıyla paylaştığımızda gülümseme kahkahaya dönüşür. İnsanlar çok az yalnızken komik bir duruma kahkaha atarlar. Gülme eylemi bir başka insanın varlığında değerlenir. İnsan ağlamak için yalnız kalmayı tercih edebilir fakat Bergson (2011: 13)’un da belirttiği gibi, “komiğin tadını tek başına alamaz. Öyle görünüyor ki gülmenin bir yankıya ihtiyacı var.” Gülme eyleminin toplumsal bir yönü olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

İçinde alay, ironi, nükte, şaka, hiciv, espri, latife, dalga, gırgır gibi pek çok gülme unsurunu barındıran; öykü, fıkra, komedya, karikatür, meddah, kukla, taklit, anlatı, parodi vb. şekillerde vücut bulan mizahı Es-Said’in tanımıyla tanımlayabiliriz belki; “mizah, ciddiyetin zıt anlamlısıdır” (Es-Said, 2007: 15). Bazen oldukça ciddi konuları ele alırken, ele aldığı meselelere gayr-ı ciddi yaklaşımı, mizahın en belirleyici unsurlarından biridir. Mizah bu anlamda en baştan anarşist bir yapıya sahiptir; ciddiyetin gerektirdiği kuralları hiçe sayar ve kendisine ait bir kuralsızlıkla konulara yaklaşır. “Mizah, öncelikle ciddi olanın, ciddiyetin karşıtı olarak iş görür” (Alver, 2010: 70). Fakat bu gayr-ı ciddi lisan aslında ciddi bir amaç için kullanılır. Tıpkı eleştirinin aslında onarmak için yapılması gibi. Bu sebeple mizahın anarşistliği bütün bütün yıkmak değil ama arzu ettiği bütünlüğü sağlayabilmek için bir düzeltme amacıdır. Esasen mizah, mizahçının elinde şekil alır ve onun ruhuna bürünür.

(30)

Mizahın zekayı içeren bir eylem olarak işlevinin ortaya çıkabilmesi için insanların bu eyleme katılabiliyor olması gerekir. Dolayısıyla, “mizah toplumsaldır” (Gundelach’tan Aktaran, Özpınar, 2012: 13). Mizahın kaynağı da sunulduğu düzlem de toplumdur. Gülme’nin işlevlerini içine alan mizahın, topluma dönük pek çok işlevi vardır.

Mizahın konusu çoğunlukla toplumsal meselelerdir. Toplumla paylaşılan mizah, toplumsal sorunların, toplumsal tipler üzerinden düşündürerek sorgulatan bir güldürü malzemesine dönüşmesidir. Bu toplumsal sorun, toplumdaki aksak gittiği düşünülen bir ahlaki durum (kişisel veya kurumsal her türlü hatalı görünen tutum ve davranış bozukluğu) veya iktidarın yanlışları olabilir. “Mizah gelenekleri, töreleri, toplumsal sistem ve yönetimleri eleştirir” (Avcı, 2003: 80).

Mizahi bir yaklaşım için toplumun içinde olmak fakat meselelere mesafeli bir şekilde bakabilmek becerisi gerekir. Mizahi yaklaşım toplum ve olaylara karşı duygusal bir mesafeyi gerektiren, içinde yabancılaşma bulunduran, “nesnelerin bize sunulduklarından farklı bir biçimde görmeyi gerektiren”(Avcı, 2003: 81) bir durumdur. Yaşanan olaylara karşı mesafeli bir duygusallıkla yaklaşabilen kişi olayların komik tarafını görebilir ve gösterebilir. Bergson’un (2011: 13) dans eden kişileri müziksiz hayal ettirmesi gibi. Salman (1997: XXII), mizah duygusunun zeka ve yaratıcılığın yanında, kişinin imgelem gücüyle kendisini içinde bulunduğu ortamdan dışarı çıkarması, “dördüncü boyuttan atış” yapması gerektirdiğini söylemektedir. Bu demektir ki mizah olay ve olgulara yeni ve farklı bir bakış açısı ile bakabilmeyi gerektirmektedir. En ciddi meseleyi gülünç hale getirmek ise toplumun o meseleye karşı gösterdiği aşırı yüceltme, öfke, anlamlandıramama ve benzeri pek çok duyguyu yeniden ve daha başka bir bakışla inşa edebilmesine olanak kazandırabilir. Bu yeni kavrayış ‘büyük’ olayları küçültür ve baş etme olanağı artar. Dolayısıyla, “aynı zamanda mizah bir özgürleşme biçimidir. Kişiyi toplumsal konumundan özgürleştirir. Bir bakıma toplumsal alanın tahakküm gücünü kırabilmenin ya da kaygı ve endişeleri aşabilmenin bir yoludur” (Aydemir ve Akın; 2012: 8).

Bununla birlikte mizaha konu olan kişi veya insani özellikler o mizahi duruma kaynaklık eden tiplemeler tarafından yeniden değerlendirmeye tabi tutulur. Kendini mizah aynasında gülünç vaziyette gören kişinin o mizahi tabloya yansıyan özelliklerini gözden geçirip yeniden bu duruma düşmemek için veya böyle görülmemek için hiç olmazsa görünürde değiştirmeye çalışır (Bergson, 2011: 19). Bergson (2011: 101), “Gülme, her şeyden önce, bir düzeltmedir. Utandırmak için var olduğuna göre kendisine

(31)

gülünen kişi üzerinde üzücü bir izlenim bırakmalıdır. (...) Gülme sempati ve iyilik belirtisi taşısaydı, amacına ulaşamazdı” demektedir. Hilmi Yücebaş (2004: 121), bu konuyu şu cümleleriyle destekler; “Kahkaha adliye cezalarından daha tesirlidir! Gülünç olmak korkusu, ne fenalıkların önünü almış, ne kadar çirkinlikleri vuku bulmadan evvel önlemiştir. Zeki adamlar, şüphesiz etrafın kahkahasından korktukları kadar, zaptiye nazırından korkmazlar.” Mizah bu anlamda ciddiyetsizlik içinde, gülünç duruma düşen kişilerin dikkate alabileceği ciddi bir eleştiri imkanı sunabilmektedir.

Yukarıdaki paragrafta komik görünen ve onu komik gören iki kişinin varlığından söz ettik. Birini veya bir şeyi komik bulmak aslında hiyerarşik olarak üstünlük veya eşitlik vurgusu olarak da ele alınabilir. Bir şeyi komik görmek o şeyi komik görebilme cüretini göstermek demektir. Bu ise eğer latife, nükte, espri anlamındaysa, en azından eşiti olduğu bir şeyi mizah konusu yaptığı anlamına gelir. Alay, ironi, küçük düşürme, hiciv içeren mizahi unsur ise komik bulan kişinin; komik bulunan değerlerden kendi değerlerini, komik bulunan kişiden kendini üstün gördüğü izlenimi verir. Bunu yapabilme ve özellikle bu durumu paylaşabilme cüreti ise bir anlamda güç ifadesidir. Sanders (2001: 33), kahkahanın kibrinden bahseder bu sebeple.

Mizah doğru ve yanlış, iyi ve kötü, güzel ve çirkin değerlerine atıf yapan, mizahçının kişisel dünya görüşü, inancı ve ideolojisiyle yoğrulan bir dildir. Mustafa Aydın (2010: 74), güldürünün insana bağlı olduğu gibi, insanın ve dolayısıyla onun mizah anlayışının da onun içinde gerçekleştiği kültür ve medeniyete, onun dünya görüşüne bağlı olduğunu söylemektedir. Morreall (1997:91), bir insanın yaptığı espriyi anlamak için onun dünya görüşünü almamız gerektiğini ifade eder. İçinde kültürün, ideolojinin, inanç ve dünya görüşünün yansıdığı mizahi dil, toplumla paylaşıldıkça biz ve ötekiler olarak safları da belirleyen bir söyleme dönüşebilir. Aynı aynı zamanda, mizahi unsura gülebilen ‘biz’ler için bir aidiyet alanıdır. Ve mizahi dilde alay ve ironi, hiciv ve taşlamayla gülünç duruma düşürülen ‘öteki’ ile bir ayrışmadır.

‘Biz ve ötekiler’ ayrışması, ezen-ezilen, iktidar-halk üzerinden olabildiği gibi değerler, toplumlar ve uluslar üzerinden de olabilir. Mizahçının problem olarak sunduğu şeyler, onun ve onun işaret ettiği şeylere gülen insanların biz ve ötekilerini dolaylı olarak inşa eder. Bu, ‘biz’ evrenine, ‘ötekiler’ evrenine karşı mesafe almayı sağlar. Biz’e olan aidiyeti arttırır. “Mizah, toplumda “biz” duygusunun üretilmesine katkı sağlamakta ve bu duyguya sahip olanlar tarafından paylaşılarak diyalektik bir şekilde biz duygusunun sürekli üretilmesinin bir yolu olmaktadır” (Aydemir ve Akın, 2012: 6). Avcı (2003: 81),

(32)

mizahın biz dünyasını üretmesiyle ilgili olarak, “Aynı şeye gülebilen insanların ortak paylaşımlarının varlığından söz etmek mümkündür. Bir başka/öteki insanla birlikte herhangi bir nesneye gülmek demek aslında o insanla aradaki sınırlılıkların azalması, o insana yakınlaşmak demektir. Gülmek “Ben”lerin “Biz”e dönüştüğü evrensel bir bütünleşme özlemini imler” diyerek ötekileştirmeden ziyade çoğalmanın altını çizmektedir. Bununla birlikte ilişkilerin özel bir seviyeye ulaştığı, özel bir grup haline dönüştüğü de sadece o grubun anlayabileceği mizahın üretilmesinden anlaşılabilir. Mizah paylaşımı tüm bu sebeplerle gruba aidiyet hissini pekiştirir. Anlaşılmak ve anlamaktan doğan bir ait olma durumunu hissettirir.

Böylece mizah bir ayna gibi mizahçının ve mizahın paylaşıldığı grup ve toplumun düşünce ve anlam dünyasını, inançlarını, önceliklerini, dert ve kavgalarını, önem verdiği değerleri ve benzeri toplumsal ortaklıkları tanımamıza yardımcı olur. Aynı şeye gülebilen insanlar, belli ortaklıkları paylaşıyor oldukları düşüncesini verir. “Mizah, beşeri olduğu kadar toplumsal bir olgudur, yani her toplumun ona kattığı kendine has bir içerik ve biçim vardır. Hatta bu bağlamda toplumların güldürücü buldukları şeyler bile birbirlerinden farklılıklar gösterir” (Aydın, 2010: 72). Bu sebeple her kültür ve dönem mizahi açıdan ayrı olarak incelenebilir. Bir kültüre tamamen yabancı olarak o toplumun mizahi bir unsuruna aynı şekilde gülmek kolay olmayacaktır. Mizah, içinde doğduğu toplumun, grubun anlam dünyasına bakabilmek için sosyolojik bir imkân sağlar.

Mizah, toplumlara ve hatta aynı toplum içindeki farklı zaman dilimlerine göre değişebilmektedir. Morreall (1997: 91), insanların komik bulduğu şeylerin tarihin çeşitli devrelerinde aynı kültürü paylaşsalar bile değişebileceğini söylemektedir. Misalen Osmanlı gülmecesinin bir parçası olan Karagöz, imparatorluğun çöküşü ve modern Türkiye’nin kuruluşuyla yitip giden kolektif bir gülmecedir4 (Georgeon ve Fenoglio, 2000: 10) Mustafa Aydın (2010: 75), Doğu mizahı ile Batı mizahının kültürel olarak farklı olduğunu anlatmaktadır. Ona göre Batı toplumlarında daha akılcı Doğu toplumlarında ise hikmete dayalı mizah üretilmektedir. Aziz Nesin, “gülmece, her şeyden önce, içinden doğduğu toplumun, ekonomik ve sosyal koşullarına, kültür düzeyine, tarihine, geleneklerine, göreneklerine, törelerine bağlıdır ve bütün bunlar... da her ulusta ayrım gösterdiğine göre, ... ulusların gülmeceleri ve gülmecelerden etkilenmeleri arasında da ayrım olması doğaldır” (Nesin’den akt: Özpınar, 2013: 15) demektedir.

4

Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. FENOGLIO, Irene, GEORGEON, François (2000) Doğu’da Mizah, (çev: Ali Berktay), Yapı Kredi Yay., İstanbul.