İbn Rüşd'de din-felsefe ilişkisi

Tam metin

(1)

DİCLE ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE ANABİLİM DALI

İ

BN RÜŞD’DE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ

(YÜKSEK LİSANS TEZİ)

DANIŞMAN

Yrd. Doç. Dr. Bülent SÖNMEZ

Hazırlayan

Mahir GÜL

Diyarbakır

2007

(2)

ÖZET

Üç bölümden oluşan tezin ilk bölümü, din ve felsefenin etimolojik ve semantik açıdan tanımlarını ele alırken Batı ve İslam felsefesinin önemli filozoflarının felsefe ile vahyin konusunun ve amaçlarının birbirlerine paralelliği hususunda din felsefe ilişkisine yönelik görüşlerini ele alıyor.

İkinci bölüm, İbn Rüşd’ün, herhangi bir alanda inceleme yapan ilim adamının, ilimlerin konu ve sınırlarını belirleme hususunda göz önünde bulundurması gereken noktalar ile felsefenin din açısından durumu ve din ile felsefenin uzlaştırılmasında önemli bir yöntem olduğuna inandığı te’vil yöntemi hakkında öne sürmüş olduğu görüşlerini içeriyor.

İbn Rüşd’de Din-Felsefe İlişkisi adlı son bölümümüz ise görüşlerini mantıksal bir temele dayandırmaya çalışan İbn Rüşd’ün, her ikisi arasında herhangi bir uzlaşmazlık veya çelişkinin olmadığına inandığı felsefi düşünme biçimi ile vahyi uzlaştırmaya yönelik yaklaşımlarını içeriyor.

(3)

ABSTRACT

The first stage of the thesis consisting of three parts studies the definitions of religion and philosophy in the term of etymology and semantics.It also studies the point of views of the western and islamic philosophers who claims that the themes and aims of philosophy and religious reverses are parallel.

The second stage includes Ibn Rüşd’s opinions for the scolars who are going to research in any scientifical area.On the other hand,it contains the position of philosophy in the religion and his thoughts about ‘tevil method’ which he sees the method of agreement for the relationship between religion and philosophy.

The last part of our thesis called the Relationship between Religion and Philosophy by Ibn Rüşd studies the opproaches and thoughts of Ibn Rüşd who claims that there are not any contradictions and unagreement between religion and

(4)
(5)

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

ayr. bkz. : Ayrıca bakınız

bkz. : Bakınız

çev. : Çeviri

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

m.ö. : Milattan önce nşr. : Neşreden ö. : Ölüm tarihi s. : Sayfa sy. : Sayı thk. : Tahkik eden vb. : Ve benzeri

(6)

ÖNSÖZ

Din-Felsefe İlişkisi’nde İbn Rüşd, başlığını taşıyan bu tez çalışması, din ve felsefe gibi iki önemli bilgi yönteminin arasındaki ilişkiyi ele almak için hazırlanmıştır.

İnsanoğlu var olduğundan beri sürekli düşünegelmiş, kendisini, içinde yaşadığı evreni ve onunla ilgili olanı tanımak istemiş ve bunların bilgisine ulaşmak gibi bir çabası olmuştur. İnsanoğlunun bu çabalarında yani arayışlarında hayatından, zihninden atamadığı fenomenleri olmuştur. Bu fenomenlerin içinde önemli yerleri olan ve insanın hemen hemen hiçbir zaman vazgeçemeyeceği din ve felsefe, insanoğlunun meraklarına çözüm bulmada vazgeçilmez bilgi kaynakları olmuşlardır.

İnsanoğlunun var olmasından beri hayatının bir parçası halinde olan din, insanın merak ettiği, bilmek istediği şeylere açıklık getirirken insanın yaşamının nasıl ve ne şekilde olması hususunu da göz ardı etmemiştir. Felsefe ise sosyal hayatın içerisinde din kadar belirgin bir etkisi olmasa da o da din gibi insanoğlunun meraklarını ve arayışlarını etkilemiş, hayatı ve içinde yaşadığı evreni algılamasında ve yorumlamasında yardımcı olmuştur.

Din ve felsefe, insanoğlunun kendisini ve kendisi dışında olan her şeyi izah etmeye çalıştıklarında zaman zaman bir birleriyle bir ilişki içerisine girmiştir. Din ve felsefe insanoğlunun varlığı tanıma sürecinde kimileri için olumlu bir unsur iken kimileri içinde olumsuz bir unsur olarak algılanmıştır. Bunun yanında dinin kendi formu içerisinde felsefi bir düşünceye yer vermediğini söyleyenler olduğu gibi bunun tersini de öne sürenler olmuştur. Bizim açımızdan son derece önemli olan ve tezimizin yazılma sebebini teşkil eden bu ilişkiyi etraflıca ele alarak aralarındaki bağlantının nasıl ele alınması gerektiğini ortaya koymak.

Yukarıda belirttiğimiz gibi insanoğlu var olduğu sürece kendisini ve kendi dışında olanı anlama isteği son bulmayacaktır. Öyle görünüyor ki bu iki bilgilenme kaynağı ifade edilenlere yanıt verme hususunda insanoğlunun vazgeçilmez bilgi kaynakları olma özelliğini insanoğlunun yokluğuna kadar sürdürecektir.

Üç bölümden oluşan tezimizin ilk bölümünde dinin ve felsefenin tanımlarını etimolojik ve semantik açıdan ele alıp filozof ve düşünürlerin din ve felsefeye nasıl

(7)

baktıklarını ele almaya çalıştık. Ayrıca din ve felsefe arasındaki ilişkiyi irdelemeyi ve İslam filozoflarının konuyla ilgili görüşlerini de vermeyi ihmal etmedik.

İkinci bölümümüzde İbn Rüşd’ün, ilimleri nasıl sınıflandırdığını, felsefenin din açısından durumunun ne olduğunu ve din ile felsefenin uzlaştırılmasında önemli bir yöntem olduğuna inandığı te’vili etraflıca ele almaya çalıştık. Üçüncü bölümde ise İbn Rüşd’ün din felsefesini ve din ile felsefe ilişkisine nasıl yaklaştığını göstermeye çalıştık. Çünkü felsefi görüşlerini mantıksal bir temele oturtan filozofumuz için, felsefe ve din; biri diğerine muhtaç iki düşünme ve bilgilenme yöntemidir. Aynı kaynaktan beslenen bu iki bilgilenme yönteminin amacını ise insan mutluluğunun mümkün yollarını göstermektir şeklindeki görüşüne bulduğu sağlam deliller bizim açımızdan göz ardı edilmemesi gereken ve üzerinde durulması, etraflıca ele alınması gereken hususlardı. Bundan dolayı üçüncü bölümümüzde İbn Rüşd’ ün, din felsefesine ve din ile felsefeyi nasıl ele aldığına yer vermeyi doğru bulduk.

“Din felsefe ilişkisinde İbn Rüşd” adlı tez çalışmamın yeni düşünce hayatımızın şekillenmesine olumlu tesirleri olacağına olan inancım ve din ve felsefe gibi iki önemli fenomenin birbirleriyle olan ilişkilerini ortaya koyma düşüncesi bizim bu çalışmayı yapmamıza neden oldu.

Felsefeye karşı takınılan olumsuz tavrın değişmesine ve hakikatin bilinmesi ve tanınması hususunda her iki bilgilenme yönteminden de istifade etme düşüncesini uyandırmaya katkısı olacağına inandığım bu çalışmanın, gerek konusunda gerekse de hazırlanmasında ilmini, engin sabrını ve hoş görüsünü benden esirgemeyen başta sevgili hocam Yrd. Doç. Dr. Bülent SÖNMEZ’ e ve bana bu tezin yazımında yardımı dokunan herkese şükranlarımı borçluyum. Her türlü dikkat ve titizliğime rağmen gözden kaçmış olan bazı eksikliklerin bulunabileceğini, fakat bunların çalışmamı sunduğum kişiler tarafından hoşgörüyle karşılanacağı yolundaki ümidimi belirtmek istiyorum.

(8)

İÇİNDEKİLER ÖZET……… ………İ ABSTRACT……… ………İİ TUTANAK……… … ….İİİ KISALTMALAR……… ………… ……İV ÖNSÖZ……… ………V İÇİNDEKİLER……… ………..Vİİ GİRİŞ………...1 1. BÖLÜM: DİN VE FELSEFE ……..……… 4 1.1.DİN……… ……….5 1.2.FELSEFE……… …………9 1.3.DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ……… ……..13

1.4. İSLAM FİLOZOFLARININ DİN FELSEFE İLİŞKİSİNE BAKIŞLARI 17

2. BÖLÜM: İBN RÜŞD FELSEFESİNİN TEMELLERİ……… …… .21

2.1 İBN RÜŞD: HAYATI VE ESERLERİ……… ……..22

2.2-İBN RÜŞD’ÜN İLİMLERİ SINIFLAMASI VE YÖNTEMİ...……… …26

2.3-İBN RÜŞD’ E GÖRE FELSEFENİN DİNİ MEŞRUİYETİ……… 31

2.4-İBN RÜŞD’DE DİN İLE FELSEFENİN UZLAŞTIRILMASI………… ……37

3. BÖLÜM: İBN RÜŞD’DE DİN- FELSEFE İLİŞKİSİ...……… 45

3.1-İBN RÜŞD’ÜN DİN ANLAYIŞI.……… …… 46

3.2-İBN RÜŞD’E GÖRE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ………50

SONUÇ……… ……… …….56

(9)

GİRİŞ

Çok uzun bir geçmişe sahip olan felsefe, bildiğimiz gibi hayatımızın her anında bizi kuşatan ilimlerin de anası sayılır. İnsanlığın bilinebilen tarihi bize dinin ve mitolojinin felsefeden de eski bir tarihe sahip olduğunu, hatta dinin insanın bulunduğu her zaman ve her yerde var olduğunu söyler.

İnsanoğlu kendisini saran veya kuşatan eşyayı ve olayları anlamaya çalışmış ve anlamaya çalışırken sürekli bir çaba içerisinde olmuştur. Bu tanıma çabasında din ve felsefe insanlığın düşünce tarihinde önemli bir yer tutmuştur

Din ve felsefe insanoğlunun varlığı tanıma sürecinde kimileri için olumlu bir unsur iken kimileri için de olumsuz bir unsur olarak algılanmıştır. Bunun yanında dinin kendi formu içerisinde felsefi bir anlayışa yer vermediğini söyleyenler olduğu gibi bunun tersini de öne sürenler olmuştur.

Din ile felsefe ilişkisi üzerine yapılan tartışmalar geçmişten günümüze yoğun bir şekilde sürmüş kendisini hem İslam dünyasında hem de Hıristiyan dünyasında büyük tartışmalara konu olacak şekilde göstermiştir.

Felsefe kimi zaman hem İslam hem de Hıristiyan âleminde otoritenin tasvip ve teşvikini kazanmış, eğitimin ve öğretimin içinde yer almış, ama kimi zaman da dinsel hayatın içerisinde olmaması gereken bir şey olarak algılanmıştır.

Düşünce ve felsefe tarihinde önemli bir yeri olan ve bugün dahi önemli bir sorun olma özelliğini koruyan din felsefe ilişkisi İslam dünyasında hala canlılığını ve önemini korumaktadır.

İslam felsefesinin düşünce tarihindeki yeri ve önemi, bugün artık herkes tarafından kabul edilen bir gerçekliktir. Batı dünyasının kabul ve tescil etme durumunda kaldıkları İslam felsefesi, yanlı ve sübjektif tavırlara rağmen, Müslümanların kendilerine intikal eden ilim, düşünce veya kültür miraslarına yönelmeleriyle beraber daha da zenginleşmiştir. Onların bu tutum içerisinde olmaları kendi düşünce ve kültür miraslarını zenginleştireceğine ve aynı zamanda bu tutumlarını sürdürmeleri insanlığın düşünce ve kültür mirasına da büyük katkılar sunacağına inanıyoruz.

Tezimizin konusu olan din felsefe münasebetini seçmemizin nedeni geçmişten günümüze kadar din ile felsefe arasında cereyan eden ilişkinin Müslümanlar arasında yoğun tartışmalara konu olmasıdır. Çünkü İslam tarihine göz attığımızda özellikle

(10)

Gazali’nin etkisiyle felsefe hep sakıncalı görülmüş ve müspet bir saha olarak değerlendirilmesi şüpheyle karşılanır olmuştur.

Felsefe ile uğraşmak isteyenler böyle bir durumun olmasından dolayı ya felsefeye karşı mesafeli olmayı ya da tamamıyla uzak kalmayı tercih etmişlerdir. Bu da İslam dünyasında felsefi gelişmelerin durma noktasına gelmesine zemin hazırlamıştır.

İbn Rüşd, bunu aşmak için girişimlerde bulunmuşsa da dönemin konjonktürel yapısından dolayı çok büyük sıkıntılar çekmiş ve hatta yaşamının bir dönemini sürgünde geçirmiştir. Rivayetlere göre büyük filozofumuz İbn Rüşd’ü, hayatı boyunca en fazla üzen hadisenin Kurtuba’ da yanında oğlu bulunduğu halde ikindi namazı için gittiği mescitten zındıklık ve kâfirlikle itham edilerek dışarı atılması olduğu söylenir.(1)

Belli dönemlerde felsefe ile uğraşan kişiler toplum içerisinde çok büyük sıkıntılarla karşı karşıya kalmışlardır. Bunun yanında kâfirlikle ve zındıklıkla suçlanan birçok filozof olmuştur. Tabi bunlar sadece İslam Dünyası’nda değil Hıristiyanlık Dünyası’nda da kendini göstermiştir. Özellikle kilisenin egemen olduğu Ortaçağ’da afaroz edilen düşünür sayısı azımsanmayacak kadar çoktur.

Tarihsel olaylara baktığımızda yaşanan bunca olay bizde din ile felsefe arasında cereyan eden münasebetin mahiyetinin ne olduğunu yeniden gözden geçirip bu alanda bu her iki fenomenin nasıl anlaşılması gerektiğini ortaya koyma düşüncesinin uyanmasına sebebiyet verdi.

Din-felsefe ilişkisi üzerine yazılan bu tez çalışması, din ile felsefe gibi iki fenomenin İbn Rüşd’e göre, ne tür bir ilişki içerisinde olduğunu, din ile felsefe arasında her hangi bir çatışmanın olmadığını, gerçek manada din ile felsefenin birbirlerini desteklediklerini, birbirlerini yok saymak şöyle dursun aksine var olmaları için birbirlerini gerektirdiklerini, akıl vahiy ilişkisinin yani din ile felsefenin kaynağının aynı olduğunu göstermek ve felsefi düşünme biçimi ile vahyi uzlaştırıp aralarında herhangi bir düşmanlık ve çelişkinin olmadığını kanıtlamak bunun yanında aklın etkin rol almadığı bir din düşüncesinin kabul edilebilir bir şey olmadığını aslında biri diğerine muhtaç iki düşünme ve bilgilenme yöntemi olduğunu gösterme ereğiyle yazılmıştır.

1Felsefe Din İlişkileri Faslu’l-makal el-Keşf an minhaci’l-edille (Hazırlayan Süleyman Uludağ) İstanbul

(11)

Biz bu tez çalışması süresince felsefe tarihinde ve özellikle İslam felsefesi tarihinde kendinden en çok söz ettiren belli başlı birkaç filozoftan biri olan ve kitapları batıda yaygın olarak Latin dillerine ve İbraniceye çevrilen İbn Rüşd’ ün, din-felsefe münasebetine nasıl baktığını irdelemeye çalışacağız. Çünkü ona göre aklın etkin rol almadığı bir din düşüncesi kabul edilebilir bir şey değildir.

Felsefe ve din onun için biri diğerine muhtaç iki düşünme ve bilgilenme yöntemidir. Din ile felsefeyi aynı memeden süt emen iki kardeşe benzeten İbn Rüşd, ikisinin de amacının insan mutluluğunun mümkün yollarını göstermek olduğunu ifade eder.

Felsefi görüşlerini mantıksal bir temele oturtan filozofumuz, Kur’an’ dan getirdiği kanıtlarla din ile felsefenin birbirleriyle bir çatışma içerisinde olmadıklarını gösterirken meseleye böyle yaklaşmasını onun gaye olarak felsefenin dine karşı olan konumunu esas almasından kaynaklandığını düşünüyoruz.

Onun din anlayışında varlık dünyasının akıl yolu ile dikkate alınması vardır. Ona göre bu da akli kıyas ile olur. İşte İbn Rüşd’ ün dine ve felsefeye olan bu yaklaşımı bizim onun düşüncelerinden istifade etmeyi kendimiz için zorunlu bir durum olarak görmemize sebebiyet verdi. Çünkü onun konuyu ele alışı ve konuya olan yaklaşımı, tezimize ışık tutacak önemdedir.

Bununla beraber çalışmamızda felsefenin ve dinin tanımı ve yapısı hakkında bilgi vermeyi uygun gördük. Ayrıca aralarında nasıl bir bağlantı olduğunu göstermeyi de ihmal etmedik. Ayrıca İbn Rüşd’ün, din-felsefe ilişkisine nasıl baktığını göstermeye çalışırken de din-felsefe ilişkisinde önemli bir yeri olduğuna inandığı te’vili etraflıca ele almaya çalıştık. Çünkü bizim için de önemli bir nokta olan te’vilin sınırlarını ve çerçevesini en iyi şekilde ele alan filozofumuz İbn Rüşd, felsefe ile dinin ilişkisini çarpıcı bir şekilde ele almıştı. Ayrıca İslam felsefesinin önemli filozoflarından olan Kindi, Farabi ve Gazali’ nin konuya nasıl yaklaştıklarını irdelemeyi de ihmal etmedik.

Çok zengin bir muhtevası ve ilgi çekici bir geçmişi bulunan din-felsefe tartışmalarına İbn Rüşd’ ün yaklaşımı meseleye epeyce açıklık getirecek mahiyettedir. Bununla beraber gerek düşünce tarihine geçen bir felsefe-din tartışmasına örnek teşkil eden, gerekse bugün için bile değer taşıyan birçok unsuru içinde barındırması açısından İbn Rüşd’ ün, konuya yönelik mantıksal yaklaşımı hala önemini ve değerini korumaktadır.

(12)

1. BÖLÜM

(13)

1.1- DİN

Etimolojik ve semantik bakımlardan Arapça’ da “din” kelimesi, “de-ye-ne” veya “da-ne” kökünden gelmekle beraber öz Arapça’ da, “usul, adet, tutulan yol ve huy” gibi manalara gelmektedir. Farsça, Zend-Avesta’ daki Daena sözünden geldiği öne sürülen din kelimesi, “din ve mezhep edinmek, inanmak, adet edinmek” manalarını ifade etmektedir. Arami-İbrani dillerinden geldiği ifade edilen anlamı ile din, “mülk, idare etmek, hükmetmek, ceza, yargı, hesap, mükâfat” manalarında kullanılmaktadır. Eski Yunanca’ da ise din sözü, “Korku ile karışık sevgi ve saygı” manasına karşılık gelmekteydi.(2)

Batı dünyasında ise din terimi yerine “religion” olarak kullanılan ve Latince “religin” kelimesinden geldiği iddia edilen kavramın kullanılmakta olduğu görülür. Kullanılan kavramın da, “bir şeyi vazife edinmek, tekrar tekrar okumak, yapmak ve ihmal etmemek ve ulûhiyete karşı vazifeyi itina ile yerine getirmek” anlamına gelmektedir.(3) Çiçeron’a göre ise din kelimesi, tekrar tekrar okumak, düşünmek, tefekkür etmek anlamına gelen “releger” kökünden geldiği yönündedir.(4)

Farklı manalarda kullanılan din teriminin kökensel yapısı hakkında verilen yaklaşımlar değerlendirildiğinde dinin, ceza, yargı, mükâfat bağlamında Tanrı’ya korku ile karışık bir sevgi ile bağlanmak anlamında ele almamamız mümkün.

“Din”in İslam’daki klasik tarifi şu şekilde yapılmıştır: Din, selim akıl sahiplerine hakikatın gayesini bildiren, onları kendi irade ve seçimleriyle Allah’ın elçilerinin bildirdiği şekilde, iyilik, doğruluk ve kemale, öbür dünyada kurtuluşa götüren ve Allah tarafından konulmuş ilahi bir kanundur.”(5)

Kur’an’da, din kelimesine verilen anlamlardan bazıları da şu şekilde özetlenebilir: Din, itaat, kulluk, teslimiyet, ibadet, hizmet, ceza ve mükâfat, hüküm,

2 Güney, Ünver, Din Sosyolojisi, İst. 2005 s. 212–213 3 Sunar, Cavit, Din Nedir? A.Ü.İ.F.D.Ankara,1963,s66 4 Adıvar, A.Adnan, Bilim ve Din, İstanbul,1980,s.13–14

5 Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti Konya 1995, s.28; Çeşitli tarifler için

bkz. http://www.encyclopedia.com/html/r1/religion.asp; Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir 2002, s. 9; Akseki, Ahmet Hamdi, İslam Dini, Ankara,1965,s.7; Cürcani, Seyit Şerif, Ta’rifat, İstanbul 1253 H,s.72; Atay, Hüseyin, İslam’dan Önce Arap Yarımadasında Putperestlik ve Yayılışı, A.İ.F.D,VI/83

(14)

hesap, hâkimiyet, üstün gelme, zelil kılma, zorlama, kanun, yol, adet, şeriat, mezhep vb.(6) Bunun yanında Kur’an; putperestliğin öngördüğü tapınmaya, Allah’tan başka varlıklara tapınmayı öngören inançlara da “din” adını vermektedir.(7)

Esasen, Kur’an-ı Kerim’de din kelimesinin İslam kelimesi ile sıkı sıkıya bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de tahsisen Allah katındaki dinin İslam olduğu “Allah indinde din İslam’dır.”(Ali İmran:19) ayeti bunu açıkça belirtmektedir.

Yapılan araştırmalar neticesinde elde edilen bulgular, insanlık tarihinin hiçbir döneminde din duygusundan mahrum bir topluluğa rastlanmadığını göstermiştir. Nerede insan varsa orada bir nevi iman, ibadet ve din duygusu görülmüştür. Bundan anlaşılıyor ki dinin, insanlığın yaratılışından getirdiği fıtri ve zaruri bir ihtiyaç olduğunu söylemek yanlış olmasa gerek.

Dinin var oluşu ile insanın var oluşu arasında kopmaz bir bağın var olduğunu görüyoruz. Nitekim Victor Cousin, “her şey din etrafında, din için, din ile teşkil olundu.”(8) sözüyle din ile insan arasında kopmaz bir bağın olduğunu çarpıcı bir şekilde dile getirmiştir. Buna rağmen dinin, insanın içsel dünyasının ilahi boyutunun yanında tanrısal esinle beraber doğru bir şekilde anlaşılması ve insanların meselelerine kapsayıcı, kuşatıcı bir biçimde çözüm getirip getirmeyeceği meselesi hem filozoflar hem de düşünürler arasında hep tartışılmıştır.

Dinin mevcudiyeti ve ebedi mutluluğuna yönelik farklı yaklaşımlar içerisinde olan bazı filozoflar ya yeni bir din arayışı içerisinde olmuşlardır ya da mevcut olan dinlerin yeni anlayışlarla ele alınması hususu üzerinde görüşler belirtmişlerdir. Bizde mevcut dinler arasında düşünmeyi zorunlu ve gerekli kılan ve onun önündeki engelleri ayetlerle ortadan kaldırdığına inandığımız Kur’an’ı ve onun ayetlerini kendisine referans alan filozoflar bağlamında ele almaya çalışacağız. Çünkü düşünmeyi zorunlu kılan ve onun önündeki engelleri ortadan kaldırmayı kendi yapısı içerisinde var olan ayetlerle farz kılan İslam dininin, kendinden önceki dinlerde mevcut olan teamülleri

6 Bkz. Fatiha 3; Bakara 132,282; Nisa 11; Ali İmran 83; Zariat 5,6; Maun 1,3; İnfitar 17,19; Mü’min

64,65; Zümer 2–3,11–12,14–15,17; Nahl 52; Beyine 5; Yunus 40,104–105; Rum 26,28–30; Nur 2; Tevbe 36

7 Ali İmran 85;Kafirun 6

(15)

ihtiva ettiğine yönelik bir din olduğu kanaatini taşımamız, düşünmeyi teşvik etmek bir yana düşünmeyi insana farz kılan ayetlerle dolu olması sebebindendir.

Yukarıda belirttiğimiz durumla ilgili olarak Kur’an’da geçen birçok hikmetli ayet hikmetin önemini vurgular.(9) Bununla beraber insana “Düşünmez misiniz?” “Aklınızı kullanmaz mısınız?” “Hala akıl etmeyecek misiniz?” Gibi düşünmenin gerekli olduğu ve özellikle varlığın nasıl yaratıldığına dair düşünmenin gereği önemle vurgulamıştır.

Kur’an’daki ayetler incelendiğinde var olan her şey üzerine düşünmenin önemine yönelik insanın düşünmesi gereğini vurgulayan ve Allah’ın, insanın yaratılmış olan her şey üzerinde tefekkür etmesi gereğini hikmetli bir şekilde beyan eden ayetlerin mevcut olduğunu görmemiz mümkün.

Bununla beraber indirilen ayetleri bildirmekle mükellef olan Hz. Muhammed (s.a.v)’ de “Hikmet müminin kaybolmuş mallıdır; onu nerede bulursa alır.” (10) “Yalnız iki hased edilmeye değer şey vardır. Bunlar Allah’ın vermiş olduğu hikmetle hükmeden ve onu halka onu öğreten kişidir.”(11) sözleriyle hâkimin hikmetle hükmetmesinin yanında onu öğretmesini belirtmekte bununla beraber kullanılan hikmetin de hükmetme anlamında kullanılmış olduğunu müşahede etmekteyiz. Hikmetin somut olarak daha iyi anlaşılırlığına yönelik ve hikmetin öğrenilmesinde yönelimin nereye olması hususunda Hz Muhammed (s.a.v), Hz. Ali’(a.s) yi “hikmetin kapısı olarak nitelemiştir.”(12)

Bu yüzden beşeri bir düşüncenin doğrudan vahiyle bağlantılı ve ona dayalı olması durumunda Müslüman hikmetiyle karşı karşıya olduğumuz söylenebilir.

Eşyanın hakikatlerinden söz eden ilmin kendisi olan hikmet, gerçek manada felsefe kavramına karşılık gelip gelmeyeceği hususunda görüş beyan eden Guenon, hikmet ile felsefe kavramlarının kökensel yapılarını, birbirleriyle olan ilişkilerini şu şekilde ifade eder: “Pythagorasçı gelenek eski orfik geleneğin yeni bir biçimde onarılmasıydı. Öte yandan, daha önce hiç duyulmamış ve zararlı etkileri bütün batı dünyası üzerinde görülecek bir şey ortaya çıkmıştı.

9 Bakara 251, 269; Nisa 54; Ahzab 34; Sad 20; Zuhruf 63;Kamer 5; Cuma 2; İsra 17–39; Araf 185;

Ğaşiye17–18

10 el Acluni,Keşfü’l-Hafa,Beyrut,1352H,I/310-311,Hadis no.1004 11 Buhari Müslim

12 Fahr-i Razi “Tefsir-i Fahr-i Razi”nin 1. c. s. 111; Ebu’l- Kasım Hüseyin bin Muhammed (Rağib-i

(16)

O zamandan beri “felsefe” diye adlandırılan özel düşünüş biçimi felsefe kelimesi kendi içinde zararsız bir kelime sayılabilir.

Etimolojik olarak kelimenin anlamı “hikmet sevgisi”dir. Bu yüzden hem hikmete ulaştıracak hal, hem de bu halden doğan ve bilgiye götüren arayış anlamına gelir. Daha sonra görülen anlam sapması bu geçmiş aşamasını kendi içinde bir amaç haline getirmiş ve felsefeyi hikmetin yerine koymaya kalkarak hikmetin geçek niteliğini unutturan ve tanınmaz hale getiren süreci başlatmıştır. Böylece tamamen beşeri nitelikte olan ve bu yüzden de sadece akla bağlı din dışı felsefe diye tanımlanabilecek şey ortaya çıkmış ve akıl üstü, beşeri olmayan gerçek geleneksel hikmetin yerine oturtulmuştur.”(13)

R.Guenon’un hikmet ve felsefe gibi iki kavramın etimolojik yapısına yönelik ifadeleri kavramların yapısı hakkında bize ışık tutacak ve kavramların birbirleriyle olan ilişkilerini açıklar nitelikler taşıdığı kanaatini taşıyoruz.

Vahiy eksenli dinin, felsefi metafiziksel meseleler yanı sıra metafiziksel olmayan meseleler hususundaki yaklaşımı, beraberinde bir takım sıkıntıları da getirdiği yanılgısı aslında vahiy kaynaklı dinden değil onu yorumlayan kişilerden kaynaklandığını söylemek gerekir. Bunun böyle olmadığını din ile felsefe ararsında var olan münasebeti etraflıca irdelendiğinde daha da iyi anlaşılacağı inancındayız. Din ile felsefe ilişkisini ele almadan önce felsefenin ne olduğuna ve filozofların felsefeye yönelik olarak onu nasıl ele aldıklarını irdelemeye çalışacağız.

(17)

1.2-FELSEFE

Yununca “Philosophia” kelimesinden alınarak Arapça’ya oradan da dilimize aktarılan “felsefe” terimi bileşik bir kelimedir. “Philosophia”, “Philos” veya “philia=sevgi” ile “sophia=bilgi, bilgelik, hikmet”(14) manalarına gelen kelimelerden meydana gelmiştir. Buna göre, “Philosophia” = “bilgi, hikmet, bilgelik sevgisi” anlamına gelir. Alwin Diemer ise “Philosophia” terimine böyle bir anlamın verilmesinin ilk bakışta yanlış olduğunu; çünkü “sophia” teriminin önce “beceri”, “yapabilme gücü”, “işbilirlik” ve “zekâ” manasına geldiğini, daha sonra ise “bilge”, “bilgelik” manasına geldiğini ileri sürer.

O halde, “filozof=philosofos”; öncelikle “tecrübeli olmaya istekli”,daha sonrada (yapabilmek için) “bilmeye ilgi ve sevgi duyan kimse” dir.(15)

Felsefenin anlam yönünden tahlilini yaptıktan sonra filozofların felsefe sözünden ne anladıklarını irdelemeye çalışalım. İslam kaynaklarında olduğu gibi, Batı dünyasındaki düşünürlerin çoğunluğu tarafından da kabul edildiğine göre felsefe kavramını kullanan ilk filozof Pythagoras (m.ö.6.yy.)’tır. İhvan el-Safa, Pythagoras’ın felsefeden ne kastettiğini şu şekilde değerlendiriyor:

“Pythagoras’a göre felsefenin başlangıcı ilim sevgisi, ortası insanın gücü kadarıyla varlıkların mahiyetini bilip tanıması, sonu da ilme uygun bir şekilde konuşup yaşamaktır.”(16)

Pythagoras’ tan sonra gelen ilk çağ filozoflarından olan Aristo felsefeye “ilk prensipler ve son sebepler hakkında bilgi” derken aynı çağda yaşamış olan Platon ise felsefeye “görülmesi mümkün olmayanın ilmi”(17) demiştir.

14 Bilgi için bkz. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara,1979 s.78, Keklik, Nihat, Felsefenin

İlkeleri, İstanbul 1982, s.1

15 Diemer, Alwin, Felsefe, Günümüz Felsefe Disiplinleri, çv. Doğan Özlem, İstanbul 1990 s.17 16 Taylan, Necip, Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 2006 s.19

(18)

Onlardan sonra gelen ortaçağ filozoflarından olan Anselmus "İnanılanı anlamaya çalışmaktır."(18) derken felsefenin inanılan varlığın anlaşılması yönünde bir edinim içinde olması gereği üzerinde durmuştur.

A. Thomas’ta, Anselmus’ un felsefeye yönelik yaklaşımına paralel olarak felsefenin konusu ve görevi hususunda şunu ifade etmiştir: "Tanrıdır konusu, tanrının tanıtlanmasıdır."(19)

İslam dünyasın ilk filozoflarından biri olan el-Kindi (öl. M.S.873)’nin felsefe ile ilgili görüşleri şu şekildedir: “Felsefe, insanın kendini tanımasıdır. Felsefe sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir. Felsefe insanın gücü yettiği ölçüde külli ebedi şeylerin hakikatlerini, mahiyetlerini ve sebeplerini bilmektir.”(20)

Felsefe bizi hakikate götüren vasıtadır. Felsefelerin en değerlisi ve en üstün mertebesi ise ilk felsefe (hakkın ilmi) dir. O, bütün hakikatlerin ilmidir. Tam ve üstün bir filozofun bu bilgiyi ihata etmiş olması gerekir. Zira “illetin bilgisi, ma’lülün bilgisinden daha değerlidir.”(21)

Felsefe, hakkın bilgisi olduğu gibi, din de hakkın bilgisidir. O halde, bazıların iddia ettiği gibi din ile felsefe arasında bir çatışmadan söz edilemez. Öyleyse “hakkı iyi görmekten ve nereden gelirse gelsin hakkı benimsemekten utanmamak gerekir. İsterse (hakikat) bizden uzak ırklardan ve bize zıt olan milletlerden gelsin. Hakkı arayanlar için haktan daha evla hiçbir şey yoktur. Hakkı küçük düşürmek ve hakkı söyleyeni küçümsemek ve ona götüreni hor görmek gerekmez.”(22)

Buna göre, hakkı bilmekten ibaret olan felsefeyi reddedenler, hakkı reddetmiş olurlar.

Büyük İslam filozofu Farabi, (870–950): “Felsefenin tarif ve mahiyeti, var olmaları bakımından varlıkların bilinmesidir.”(23) derken bir başka İslam filozofu olan

18 http://www.felsefeekibi.com/ ; Ayrıca bkz. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul 2005,s.142 19 http://www.felsefeekibi.com/ ; Ayrıca bkz. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul 2005,s.153 20 Taylan Necip Ana Hatlarıyla İslam felsefesi, İstanbul,2006 s.22–23

21 el kindi, Risaletü’l Felsefiye, s.104, zikreden Karlığa, H.Bekir, Faslu’l Makal,İbn Rüşd,Hayatı,Eserleri

ve Din Felsefe ilişkisi,Giriş kısmı,İstanbul 1992,s.28

22 el kindi, Risaletü’l Felsefiye, s.98,zikreden Karlığa, H.Bekir, Faslu’l Makal,İbn Rüşd,Hayatı,Eserleri ve

Din Felsefe ilişkisi,Giriş kısmı,İstanbul, 1992,s.28

23Taylan Necip Ana Hatlarıyla İslam felsefesi, İstanbul,2006s.22–23; Ayrıca bkz: Keklik Nihat, Felsefe;

(19)

Muhyiddin ibn el Arabî ise (1165–1240) biraz daha derin bir kaç tanımla felsefeyi şu şekilde tarif eder:

“Felsefenin tarifi, nesnelerin hakikatlerini oldukları gibi bilmek ve onların var oluşları ile hüviyetleri konusunda hüküm vermek suretiyle, insan ruhunun olgunlaşmasıdır…” “Hikmet, hususi bir bilginin bilgisidir, bilgisizliği ve karanlığı ortadan kaldırır.” “Hâkim(filozof)her şeyde illet (sebep) arayan kimsedir.”(24)der.

Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere felsefenin konusu, nihaî ve en yüksek şeyleri (genel olarak varlığı, bir bütün olarak evrenin kendisini ya da insanın eylemlerini, yaşamını ve yazgısını) temelli bir biçimde etkileyen şeylerdir diyebiliriz.

Ancak vermeye çalıştığımız bunca tanıma rağmen felsefenin tek bir tarifini yapmak oldukça zordur. Bunun en önemli nedeni felsefenin tanımının tam olarak yapılamayışıdır. Çünkü yapılan tüm tanımlamalar ya eksik kaldığı ya da yanlış tanımlandığı üzerinde tartışılmıştır. Bu ise büyük ölçüde felsefe denen etkinlik ya da disiplin anlamının veya felsefi anlayışların, tarihin akışı içinde çağdan çağa hatta filozoftan filozofa kökten bir biçimde değişmesindendir. Örneğin: Platon ve Plâtoncular için felsefe, empirik gerçekliğin değil de idealar âlemini, sosyal kendilikler dünyasını benimseyen ve bütün doğruları nihaî ilkelerden çıkarsama yapmak suretiyle temellendiren apriori disiplinken Aristoteles için ise felsefe, gerçekliğin daha genel yönlerini betimlediği için, bilimlerin bir devamı şeklinde anlaşılmıştır. Biz de hem batı felsefesinin hem de İslam felsefesinin filozoflarının felsefe denen kavramı nasıl ele aldıklarını göstermeye çalıştık.

Verdiğimiz tarifleri değerlendirmek gerekirse felsefeyi, insanın yaşamını, değerlerini, amaçlarını sorgulayan, bu alanda insan yaşamının ve eylemlerinin genel ilkeler bilgisi ve kendi kendilerine soru sorabilme yeteneğine dayalı düşünme etkinliği olarak ele almamız mümkün. Bununla beraber felsefe, sorular üzerinde düşündürürken, mantıksal argümana ya da akıl yürütmeye dayanır. Filozoflar ise bu mantıksal akıl yürütmeleri ya kendileri ortaya koyarlar ya da başkalarının akıl yürütmelerini sistematik bir eleştiriye tabi tutarak akıl yürütmelerin temelinde bulunan kavramları analiz edip, açıklamaya çalışırlar. İnsan yaşamını etkileyen her şey hakkında akıl yürütebilen filozoflar, var olan her şeyi felsefi bir problem yapabilirler. Dinin mahiyetine ve onun var olma sebebine, Allah’ın varlığına ve onun niteliklerine, doğru ile yanlışın ne

24 İslam filozoflarının Felsefe Tarifleri konusunda bkz: Keklik, Nihat Felsefe; Mukayeseli Temel Bilgiler

(20)

olduğuna ve dış dünyanın var oluşuna, bilginin kaynağına ve onun sınırlarıyla ilgili sorulara açıklık getirmeye çalışırlar.

Biz ise var olan her şey ile ilgilenen felsefenin din ile olan münasebetini irdelemeye çalışırken hem dinin felsefeyle hem de felsefenin din ile olan bağlantısı üzerinde durmaya çalışacağız.

(21)

1.3-

Din-Felsefe İlişkisi

Din-felsefe yahut nakil-akıl ilişkisi, düşünce tarihi boyunca bütün felsefe akım ve ekolleriyle filozofların olumlu veya olumsuz bir tavırla, bir şekilde ilgilendikleri temel problemlerden biri olarak günümüzde de varlığını ve önemini korumaktadır.

Biz din-felsefe ilişkisini ele alırken bu ilişkiye müspet açıdan yaklaşan filozoflar bağlamında ele almaya çalışacağız. Batı dünyasının önemli filozoflarından olan Clemens (öl.220) , Origenes (öl.254), Aguistinus (öl.430), Scottus Eriugena (815–877 veya 880) gibi filozoflar din ile felsefenin bir çatışma içerisinde olmadığını, onların birbirleriyle bir uyum halinde olduğuna yönelik görüş belirtmişlerdir. Yukarıda isimlerine yer verdiğimiz filozoflar, din ile felsefe arasında herhangi bir uzlaşmazlığın söz konusu olmadığını ifade eden belli başlı filozoflardan sadece bir kaçı. Meselenin iyi anlaşılması açısından filozofların konumuza nasıl baktıklarını ve konunun nasıl ele alınması gerektiğini kısaca irdelemeye çalışalım.

İskenderiyeli Clemens, İncillerde sözü edilen âlemin altı günde yaratılma olayını, Tanrının bir şeyi zamanda yaratması diye bir şeyin olamayacağından hareketle İncillerdeki ifadelerin tevil edilmesi gerektiği üzerinde durmuştur. Çünkü aksi takdirde aklın zorunlu yasaları ile İncil’deki ifadeler nasıl uyuşacaktı.

Dinin uyuşma noktasının kilit ve çıkış noktası ile felsefi söylemin uyuşma noktasının kilit ve çıkış noktasını, te’vil yöntemi olarak gören filozof Clemens, “Anlamak için inanıyorum.”(25) görüşünü ortaya koymuştur. Yani vahyi önce iman ile kabul edip, sonra onun aynı zamanda akla uygun olduğunu gösterilmesi üzerinde durmuştur. Neden insan böyle bir yaklaşım içinde olmalı? Şeklindeki bir soruyu; çünkü vahiy insan aklına aykırı olmayıp, aksine ona tamamen uygundur şeklinde yanıtlayan filozof Clemens, kısaca İmanın bilmeden önce geldiğini ve bunu temel vazife olarak görür. Fakat maksat yine de inanılanı kavramak olmalıdır ve bunun da felsefe içinde varlık bulmuş ilmi ve gerçekler karşısında bir Hıristiyan’ın başvuracağı tek yöntem olduğunu belirtmiştir.

Hıristiyan dogma ve prensiplerini filozofların hücumuna karşı korumaya çalışan ve akıl ile dogma, felsefe ile din arasında bir uzlaşma arayan Agustinus göre, insan aklı

(22)

Tanrıyı tanıyabilir. Çünkü Tanrı aklı insana her şeyi bilmek, dolaysıyla kendini bilmek için vermiştir. Akıl, ruhun gözüdür. Hikmet (bilgelik) ’e sahip olmak, Tanrıya malik olmak demektir. Öyleyse gerçek felsefe hakiki din ile aynı şeydir. Zaman ve sıra bakımından iman, akıldan önce gelir. Çünkü bir şeyi anlamak için onu önceden kabul etmek gerekir. Ona göre maddi âlemin bilinip tanınmasının pek önemi yoktur. Asıl olan insanın kendini ve daha mühimi Tanrıyı tanımasıdır. İnsanı mutlu edecek olan şey budur.(26)

Din-felsefe yani akıl-vahiy ilişkisine yönelik benzer yaklaşımlar İslam dünyasında da kendisini göstermiştir. İslam felsefesinin filozoflarından biri olan ve felsefe ile vahyin konu ve amaçlarının birbirlerine paralelliği hususunda din felsefe ilişkisine yönelik olarak görüşlerini vereceğimiz filozof Kindi, “Felsefenin biri fizik, matematik ve metafizik olmak üzere teorik (nazari) ; diğeri ahlak, iktisad ve siyaset olmak üzere pratik (ameli) iki kısım var. Her iki kısım da erdemlerin başlangıcıdır. Bu ikisinden her biri fizik, matematik ve ilahiyata ayrılmış, pratik kısımda kişinin kendi nefsinin, evi ve yaşadığı şehrin yönetimi ile ilgili bölümlere ayrılmıştır. İlahiyat felsefenin bir bölümüdür ve ilahiyatla uğraşmak mantıksal bir yükümlülüktür. Peygamberin tebliğ ettiği vahiy ile felsefenin işaret ettiği ve bizi kendisine yönelttiği hakikat bir ve aynıdır; her ikisi uyum ve birlik içindedirler.”(27) görüşüyle felsefe ile dinin bir uyum içersinde olduğunu ve felsefenin insanın imkânı dâhilindeki şeylerin hakikatinin bilgisi olduğunu belirtir. Bununla beraber felsefenin işaret ettiği şey ile peygamberlerin tebliğ ettiği şeyin farklı olmadığını belirtir.

Fârâbî de: “Din ve felsefe her ikisi de aynı konuları içermekte ve varlıkların en son ilkelerini vermektedir. Zira her ikisi de ilk ilke ve varlıkların ilk nedenine dair bilgi sağlamaktadır ve insanın kendisi için yaratıldığı en üstün mutluluk olan en son gayesini ve diğer varlıkların her bininin en son gayesini verir.”(28)

Farabi, konu ve amaçları bakımından benzer olan felsefe ile dinin öğretimleri arasında farklılık olduğunu, bunun nedeni olarak insanların avam ve seçkinlerden

26 Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, İstanbul,2005,s.136

27 Kindi, Resa’ilü’l-Kindi el-felsefiye (nşr. Ebu Ride) I-II, Kahire 1950-1953- Felsefi Risaleler (çev.

Mahmut Kaya), İstanbul, 2002, s.66–67

28 Al-Fârâbî: Mutluluğu Kazanma (Tahsilü’s-Saade) , (Fârâbî’nin Üç Eseri içinde), Çev. Prof.Dr.

(23)

meydana gelmiş olmasından kaynaklandığını düşünür. Bunun da temelinde onların yetilerinin temelde farklı olmasıyla ilintili olduğunu düşünen filozof, “Bir şeyi kavratabilmek için iki yol vardır. Birincisi mahiyetinin akılca kavranması, ikincisi ona uyan bir misal yoluyla hayal edilebilmesidir. Kabul ettirme de iki yöntemin biriyle meydana gelir: Ya kesin delil yöntemi veya inandırma yöntemi. İmdi eğer bir kimse, varlıkların bilgisini elde ediyorsa veya onlar hakkında öğretim görüyorsa, ama onların manalarının kendilerini aklen kavrıyor ve onları tasdiki kesin delil vasıtasıyla ise, işte bu bilgileri içine alan ilim, felsefedir. Fakat bunlar, onlara uyan misaller yoluyla hayal edilerek biliniyorlarsa ve onlardan hayal edilenin tasdiki, inandırıcı yöntemlerle sağlanıyorsa, işte eskiler bu bilgileri içine alana din diyorlar.” (29)

“Bunun böyle oluşu, milletlerin ve şehirlerin seçkinler ve avamdan oluşan iki gruptan meydana gelmiş olmasıdır.” (30)

“Felsefe tarafından delil getirilen her şeyde din, inandırmayı kullanır... Felsefenin kesin delili bilgilerini verdiği her şeyde din, inandırıcı delillere dayanan bilgi verir.” (31) şeklinde görüş beyan etmiş ve felsefenin getirdiği delillere karşılık dinin inandırıcı deliller getirdiğini öne sürmüştür.

Din ile felsefenin beraber nasıl değerlendirilebileceği tartışmalı olsa bile, İslam dünyasında felsefe ortaçağ batı dünyasından çok daha müsamahalı karşılanmıştır. Bunun bir nedeni; İslam dininin temel esaslar dışında ferdi düşünceye serbestlik tanıması ve imani esasları alenen zedelememek şartıyla düşünceye verdiği özgürlük, diğer bir nedeni de akli ilimlerin gerek siyasi otoriteler gerekse dini otoriteler tarafından sürekli desteklenmiş olmasıdır. Bu sayede İslam coğrafyasında ve özellikle Arap dünyasında felsefe gelişmiş, gelişen felsefe de formel, doğa ve insani bilimlere de katkılar sağlamıştır. İslam felsefesinde felsefe din münasebetine yeri geldikçe üzerinde durmaya çalışacağız.

Anlaşılan o ki felsefe ile din direkt olsun ya da dolaylı olsun birbirleriyle ilişkileri olmuştur dememiz yerindedir.

29 Al-Fârâbî: Mutluluğu Kazanma (Tahsilü’s-Saade) , (Fârâbî’nin Üç Eseri içinde), Çev. Prof.Dr.

Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, No: 115, Ankara, 1974, s. 53

30 A.g.e. s. 48 31 A.g.e. s. 48

(24)

Din-felsefe ilişkisinin daha iyi anlaşılabilmesi için felsefe ve din gibi iki fenomenin yapısı hakkında bilgi verilmeyi konunun daha iyi anlaşılması için uygun gördük.

(25)

1.4-İSLAM FİLOZOFLARININ DİN-FELSEFE İLİŞKİSİNE

BAKIŞLARI

Bu bölümümüzde de İslam bilginlerinden ve filozoflarından el Kindi, Farabi ve Gazali’nin din ile felsefe arasında var olan ilişkinin mahiyetine ve durumuna yönelik bakış açılarının nasıl olduğuna ve bu konuya nasıl baktıklarını göstermeye çalışacağız.

İslam düşünce tarihinde ilk Arap filozofu olarak bilinen el Kindi, din ile felsefe arasında var ola gelen münasebeti “Felsefe-i Ula” adlı risalesinde şu şekilde ele almaya çalışır: Dinin temelde felsefe ile çelişmediğini ortaya koyan filozof el Kindi, felsefi yöntemlerle elde edilen bilgiyi insani bir bilginin ürünü olarak tanımlar ve bu türden olan bilgiyi ilahi bilgiden ayırır. Ona göre felsefe mantık yöntemine, din ise imana dayanır. Felsefi bilgiyi elde etmek insani çabanın ve isteğinin gösterilmesini gerektirirken, ilahi bilginin elde edilmesinde herhangi bir insani çaba veya isteğin söz konusu olamayacağı görüşünde olan filozof el Kindi, felsefi düşünce akli görüşle elde edilirken dini bilgi ise vahiy ve ilham yolu ile elde edilebileceğine işaret eder.

Felsefe-i Ula adlı eserinde felsefeyi hakikatin bilgisi olarak gören ve ona ulaşmanın yolunu ise burhan ile olacağı yönünde düşünen filozof el Kindi, felsefeyi şu şekilde ele alır : “İnsanın imkânı dâhilindeki şeylerin hakikatin bilgisidir. Filozofların nazari bilgi ile ulaşmak istedikleri hedef hakikati elde etmek ve pratik bilgisi ile ona göre davranmaktır.”(32)

Bu bağlamda felsefenin işaret ettiği ve bizi kendisine yönelttiği hakikat ile peygamberlerin tebliğ ettiği hakikat bir ve aynıdır.(33) Her ne kadar dayanak noktaları farklı ise de nihayetinde buluşma noktaları farklı değildir. Çünkü hakikatin bilgisi olan felsefe ile ilahi bilginin kendisi olan vahyin her ne kadar hakikati ifade etme tarzları aynı olmasa da ifade ettikleri şey hakikattir şeklinde izah etmek mümkün olsa gerek.

Din ile felsefe ilişkisine yönelik görüşlerini vermeye çalışacağımız bir diğer filozof Farabi, felsefeyi, esas itibarı ile hakikati ve hakikatin bilgisini arama faaliyetinin adı olarak tarif eder. Bundan dolayı büyük filozof ve bilginlerin temelde bir ve aynı

32Musa Muhammed Yusuf Beyne’d Din Ve’l Felsefe fi re’yi İbn Rüşd ve Felasifeti’l-Asr el-Vasit Beyrut

1988, s. 50–54; Ayrıca bkz. Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi İstanbul 1995 s,121

(26)

düşünmüş olmaları mantığın bir gereğidir. Onun gözünde bütün filozoflar bir tek mektebin öğrencileri idi ki bu da hakikati arama mektebidir.

Din ile felsefe arasındaki ilişkiyi üç ana seviyede ele alan Farabi, İslam düşüncesinde merkezi bir yer tutan Allah ile Aristo da yer alan İlah kavramının uzlaştırılması ile İslam dini ve Yunan felsefesi arasında sorunsal bir ilişki şeklinde kendini gösteren akıl ile vahiy kavramlarının uzlaştırılması üzerinde önemle durur.

Bunun yanında bu iki hususa ek olarak havas (seçkinler) ve avam (halk yığınları) ayırımının olması gereği görüşündedir. İbn Rüşd’ün de üzerinde durduğu bu konuyu ileride etraflıca ele almaya çalışacağız ama şunu söylemek gerekirse havas ile avam ayrımının yapılmasının nedeninin kavrama kabiliyetlerinin aynı olmamasından kaynaklandığı görüşündeyiz.

Yukarıda belirttiğimiz üç ana seviyenin ilki olan Allah ile Aristo da yer alan ilah kavramının uzlaştırılması meselesini ele aldığımızda, başlangıçta şekilsiz ve kaos halinde bulunan evrenin tanrı (Demiorgus) tarafından şekillendirilmesi Aristo’nun geliştirdiği ilah kavramı ile İslam’ın ilah kavramı çatışma halinde idi. Çünkü İslam’ın tanımladığı ilah kavramında Allah’tan başka ilah yoktur; Allah varlık âlemini kendi iradesi ve ilmi ile yaratmıştır ve Allah varlık âlemine her an müdahale etmekte ve yaratmaktadır. Böylesi bir durumu “sudur” teorisi ile aşacağı inancında olan filozof Farabi, Aristo, Eflatun ve Yeni Eflatuncu felsefede bir olan tanrıdan sudur etmiş, adeta fışkırmış, dışa vurmuş kozmos anlayışı ile kendi zatında akıl eden, var olan her şeyin ilk ve tek nedeni olan tanrı anlayışını on akıl teorisini ortaya atıp tanrı ile varlık arasında özel bilinçleri, kişilikleri ve işlemleri olan aracı güçlerin varlığını savunarak aşmak istemiştir.(34)

Allah ile evren arasına maddi olmayan akıllar yerleştiren Farabi’nin sudur teorisinin temelini ise Allah’ın kendi cevherini bilmesidir. Bütün varlık âleminin nihai nedeni olduğu gibi yaratmanın da nedeni durumundaki sudur teorisi, kesintisiz bir faaliyetin öncesi olmayan bilginin sonucudur denebilir.

Farabi’nin üzerinde durduğu ikinci nokta peygamberliktir. Bir insan olarak muhayyile gücünün kemalin doruğuna ulaşması hali olan peygamberlik münfail bir akıl ile ulaşılan tabiatüstü bir olay olmadığı yönünde bir anlayışa sahip olan düşünürümüz, mucizeyi de akılcı yöntemlerle açıklayarak kutsi güçlere tanımlamalar getirmiştir.

(27)

Peygamberler ile filozoflar arasında benzerlik kurmaya çalışan Farabi, her ikisini de faal akıl ile ilişki kuran seçkin insanlar olarak görür. Aralarındaki fark, birincisinin buna muhayyile (imgelem) gücüne sahip mertebesiyle varması, ikincisinin ise buna düşünce ve nazar ile ulaşmasıdır ki bu da büyük bir fark olduğunu göstermez.

Peygamberler bilginin saf kaynağına (saf akıl veya Cebrail’e) muhayyile aracılığıyla ulaşırken, filozof akli düşünme, deruni sezgi, ilham yolu ve tefekkür ile ulaşır. Her ikisi de aynı kaynaktan bilgi aldıklarına göre dini hakikat ile felsefi hakikat aynı şeydir ve ikisi de muhayyile ve tefekkür aracılığı ile ilahi nurdan beslenmektedir.(35)

Farabi’nin din felsefe ilişkisine baktıktan sonra son olarak ele alacağımız bir diğer filozof Gazali ise, bilinenin aksine felsefi düşünüşün ve felsefenin kendisine karşı bir tutum içerisinde olmayıp, İslam toplumuna karşı bir takım komploları felsefi söylemler arkasına gizleyen, kişisel zaaflarına üstün entelektüel kılıflar giydiren, en önemlisi entelektüel düzeyde kendine olan güvenini yitirip Yunan felsefesini adım adım izlemeyi geçerli bir bilgi yolu olarak görenlere karşı uyarıcı eleştiriler yapmak gayesi içerisinde olan bir düşünürdür. Çünkü felsefi akımların birikiminden istifade ederek filozoflara cephe açan filozof el Gazali,“Onların kesin olarak inandığı şeyleri muhtelif yollarla çürüteceğim. Onları bazen Mutezile, bazen de Vakıfiye mezhebine dayanarak susturacağım. Bu konuda özel bir mezhebe dayanarak hareket etmeyeceğim. Aksine bütün akımları fırkaları birleştirerek onların üzerine yürüyeceğim. Çünkü diğer akımlar, fırkalar çoğu zaman bizim inançlarımızın tafsilatında bize aykırı davranmışlardır; Bunlar (filozoflar) ise dinin temel ilkelerine saldırmaktadırlar.” (36) şeklinde görüş beyan ederken bilinenin aksine felsefenin kendisine değil, felsefeyi kullanarak dinin temel ilkelerine saldıran filozofların tutarsızlıklarına karşı bir tavır içerisinde olmuştur. Bunu yaparken de onların kesin olarak bildiklerine inandıkları şeylerin aslında kesin olmadığını her hangi bir akıma bağlı kalmadan farklı akımlardan delil getirerek onları çürütme yolunu benimsemiştir.

Kaleme almış olduğu Tehafütü’l Felasife ile Mukaddime adlı eserlerinden anladığımız kadar felsefeyi genel anlamda din gibi bir açıklama modeli olarak kabul

35 A.g.e. s.50

(28)

eden Gazali, filozofların ilim alanındaki çabalarını onaylarken metafizik görüşlerini red etmiştir.

Gazali, insani bir etkinlik olan felsefi düşünme tarzının birisi metafizik diğeri ise salt bilimsel faaliyet olan iki alanında fikir beyan eden filozofun, metafizik konusunda yanılabileceğini fakat tabiat ilimlerinde çoğunlukla isabet edeceğini belirtir. Filozof, felsefenin ilimlere bakan cephesini her zaman ilgi ile izlemek gerektiğini ifade ederken, metafiziğine bakan cephesinden mümkün mertebede uzak kalmak gerektiğini belirtir. Felsefe ile tabiat ilimlerini birlikte yürüten filozoflara karşı kendisini kökten bir tavır alma zorunluluğu içerisinde hisseden el Gazali, bunu ilahiyat, ilim ayrımı olarak görür.

Nesnel gerçekliğin bilgisi ile metafizik bilgi arasında temel bir ayrım yaptığına inandığımız filozof el Gazali, bu alanların çerçevesini şu şekilde belirtir: “Tabiat bilimlerin bilgi konusu varlık âlemidir; kavramsal (metafizik) model ise bu varlık âleminin Allah’ın kudret ve iradesi altında olduğu gerçeğinin onaylanması ve doğrulanmasıdır. Benzer kavramsal modele sahip olmayanın bilimsel çabası sonucunda elde ettiği veriler, Müslüman, Hıristiyan ve benzeri dinlerden olan herkes meşru zeminde kullanabilir. Çünkü nesnel gerçekliğin bilgisi ile metafizik bilgi arasında temel bir ayrım var.”(37)

Filozofların her iki alanda fikir beyan etmelerini doğru bulmayan ve bu her iki alanda fikir beyan eden filozofların yanılabileceği görüşünde olan Gazali, metafizik bilgi ile nesnel gerçekliğin bilgisi olan tabiat bilimlerinin ayrı olmasından dolayı her iki alan ile ilgili olarak böyle bir ayrımı yaptığını söyleyebiliriz. Bunları belirttikten sonra tezimizi dayandırmak istediğimiz İbn Rüşd’ ün görüşlerine geçebiliriz.

(29)

2.BÖLÜM

İ

BN RÜŞD FELSEFESİNİN

(30)

2.1- İBN RÜŞD: HAYATI VE ESERLERİ

Meşai (Aristoculuk) okulun son temsilcisi olan İbn Rüşd 1126 yılında Kurtuba’da (Cordoba) doğdu. Kendisi gibi babası ve dedesi de Kurtuba’da kadılık yapmış kişilerdi. Aristo’nun felsefi doktrinine sadık kalarak eserlerini şerh ettiğinden İslam âleminde şarih (yorumcu) , Latin dünyasında “Comentator”, Batıda ise averroes olarak anılmıştır. İbn Rüşd ismi Endülüs’teki Yahudiler tarafından Aben Roşd diye telafuz edilmiş, isim İspanyollarca Aven Roşd şekline dönüştürülmüş, Latincede ise Averoes veya Averroys olarak söylenmiştir.

İbn Rüşd’ün Kurtuba’dan önce bir süre İşbiliye de (Sevilla) kaldığı ve çocukluğunda kısa bir süre de olsa İbn Bacce’den ders aldığı söylenmektedir. Muhtemelen Halife Abdülmü’min el –Kumi’nin kurduğu medreselerle ilgili olarak 1153’te ilk defa Merakeş’e giden filozofun burada Astronomi alanında çalışmalar yaptığı, Aristo’nun De Caelo et mumdo adlı eserine yazdığı şerhten anlaşılmaktadır. Bundan bir müddet sonra İbn Tufeyl ile tanışan İbn Rüşd’ün 1169 yılında onun tarafından Sultan Ebu Yakup Yusuf İbn Abdulmü’min’e takdim edildiği bildirilmektedir. Buna göre veliahtlığı döneminde hayatının büyük bir kısmını Endülüs’te geçiren Ebu Yakup Yusuf buradaki zengin kültür muhitinden etkilenmiş, ardından İbn Tufeyl’in sohbetlerine katılarak bilim ve felsefeye merak sarmış, bu amaçla felsefe ve tıpla ilgili eserleri kütüphanesinde toplamıştı. İlme ve felsefeye olan ilgisi onu Aristo’nun eserlerini incelemeye sevk etmiş, fakat filozofun üslubunu anlamakta zorlandığı için İbn Tufeyl den, açıklamalar yapmasını istemişti. O sırada 68 yaşlarında olan İbn Tufeyl bu külfetli işi yapamayacağını, ancak bunu gerçekleştirecek birinin bulunduğunu söyleyerek İbn Rüşd’ü halifeye takdim eder. Felsefenin temel meseleleri üzerine halifeninin sorduğu sorulara uygun cevaplar vermesi üzerine büyük takdir gören İbn Rüşd çeşitli armağanlarla ödüllendirilir. Bu olaydan sonra 1169 yılında İşbiliye kadılığına tayin edilen İbn Rüşd, hükümdarın isteği doğrultusunda Aristo’nun eserlerini yorumlamaya (Şerh etmeye) başlar. Aynı yıl Aristo’nun Ecza’ü’l-Hayevan adlı kitabına yazdığı şerhin dördüncü bölümünde, işlerin yoğunlu sebebiyle yeterince çalışamadığından ve Kurtuba’dan uzaklaştığı için aradığı kaynak eserleri bulamadığından yakınır. Fakat bu görevi uzun sürmez 1171 yılında başkadısı olur, daha sonraki yıllar filozofun telif hayatının en yoğun geçirdiği dönemlerdir. Yolculuklarında

(31)

bile ilmi çalışmalarını aksatmadığı bilinmektedir. 1184 yılında halife vefat edince yerine geçen oğlu Ebu Yusuf Yakup el Mansur da İbn Rüşd’de saygıda kusur etmez ve sarayında özel hekim olarak çalışmasını rica eder. Fakat 1195 yılında Kastilya (Castilla) kralı VIII. Alfonso ile savaşmak üzere Ebu Yusuf’un Endülüs’e gelip Kurtuba’da konakladığı sırada çoğunluğunu İslam Hukukçuların teşkil ettiği bir grup, daha önce Merakeş’e ulaştırdıkları anlaşılan İbn Rüşd aleyhindeki şikâyetlerini yeniden hükümdara arz ederler. Bunun üzerin hükümdar Kurtuba Cami’inde İbn Rüşd ile birlikte muhaliflerin ithamlarını dinler ve savaş ortamında ortaya çıkabilecek olumsuz durumları da göz önünde bulundurarak İbn Rüşd ile devrin pek çok âlimini Kurtuba’ya 73 km. mesafede eski bir Yahudi yerleşim yeri olan Elisame de (Ellisane, Lucena) mecburi ikamete tabi tutar. İbn Rüşd’ün gözden düşmesinin sebebi ile o ilgili olarak kaynaklardan farklı rivayetler yer almaktadır. Ancak hükümdarla aralarında dedikoduların gidip geldiği ve bazı insanların İbn Rüşd’ü şikâyet ettikleri ve bu nedenle hükümdarların İbn Rüşd’e tavır takındığı açıktır. Mesela, Ensari, İbn Rüşd’ün Kurtuba kadısı iken halk arasında dehşetli bir fırtınanın kopacağına dair haberlerin yayılması üzerine bazı kişilerin bu olayı Ad kavmini helak eden rüzgâra benzettiklerini ve çevreden mazgallar kazarak içine girdiklerini, buna karşı çıkan düşünürün, “ Ad kavminin gerçekten var olup olmadığı bile belli değildir, dolayısıyla onların ne şekilde helak edildiklerini bilmiyoruz “ demesini gerekçe göstererek Kur ‘an ‘da yer alan bir hadisi inkâr ettiğini ileri süren muhaliflerin şikâyeti üzerine sürgün edildiği bilinmektedir. Ömrünün son yıllarında sıkıntılı günler geçiren İbn Rüşd’ü hayatı boyunca kendisi en çok üzen olayın, Kurtuba‘da yanında oğlu bulunduğu halde ikindi namazı için gittiği mescitten zındıklık ve kâfirlikle itham edilerek dışarı atılması olduğunu söyler.(38) İşbiliye halkının ısrarlı talepleri üzerine mecburi ikamet kararı çok geçmeden kaldırılır. İbn Rüşd’e eski itibarını iade eden Halife Ebu Yusuf el Mansur onu Merakeş’e davet eder. Filozof bu daveti kabul ederek Merakeş’e gider, ancak kısa bir süre sonra 11 Aralık 1198 ‘de vefat eder. Cenazesi önce Merakeş’e de gömülür, 3 ay sonrada memleketi olan Kurtuba’ya taşınarak İbn Abbas Mezarlığındaki aile kabristanına defnedilir.(39)

38 Merraküşi, Abdulvahid, el-mu’cib fi telhisi ahbari’l-Mağrib, Kahire 1988, s. 242-243; zikreden

Sarıoğlu, Hüseyin, İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul 2003, s. 19

(32)

Ardından çok önemli eserler bırakan İbn Rüşd, Batı dünyasında, asırlar boyunca düşünce, bilim ve kültür çevrelerinde etkili olmuş ve bunun neticesinde “İbn Rüşdcülük” (Averroism) diye isimlendirilen bir akım ortaya çıkmıştır.

(33)

I. Felsefi eserler:

A. Orijinal (telif) çalışmalar: Bu grupta Tehafütü’t-Tehafüt ile birlikte yirmi sekiz eser yer almaktadır.

B. Aristo şerhleri:

1.Mantık: Dokuz (Porphyrios’un İsaguci’si dâhil), 2. Fizik: Kitabü’ün Nefs ile birlikte beş,

3. Metafizik: Tefsir ve Telhis dâhil toplam on altı

C. Eflatun Şerhleri: Bu grupta sadece bir eser bulunmaktadır ki o da Telhisu Kitabi’l- Cumhuriyye’dir.

D. Kanavati, İbn Rüşd’ün İskender Afrodisi ve Themistius gibi Yunanlı yorumculardan yaptığı aktarmalarla bunlar hakkındaki yorumlarını da ayrı bir grup olarak değerlendirmektedir.

II. Kelami eserler: Bu grupta Faslü’l-makal, ed-Damime ve bir de el-Keşf olmak üzere üç eser yer alır.

III. Fıkhi eserler: Bu grupta Kanavati sadece Bidayetü’l-müctehid adlı eseri zikretmektedir.

IV. İlmi eserler:

A. Matematik ve astronomi ile ilgili olanlar:

B. Tıpla ilgili olanlar: el-Külliyat başta olmak üzere bu grupta yirmi eser bulunmaktadır.

(34)

Herhangi bir alanda inceleme yapan ilim adamı, ilimlerin konu ve sınırlarını belirleme, aralarındaki ilişkileri gösterme, kendisinden önceki birikimi sistemli bir şekilde değerlendirme yapma ihtiyacı duyar. Bunun için de ilimleri bir sınıflandırmaya tabi tutar. Kimileri ilimleri gaye yönünden sınıflandırırken, kimileride konu, yöntem, kaynak ve maslahat unsurunu esas alarak sınıflandırır.

İbn Rüşd, Telhisü Maba’de’t-tabi’a adlı eserinin giriş kısmı ile Telhisü’s-Siyase’nin başında ve ayrıca başka eserlerinin muhtelif yerlerinde ilimleri konu ve gaye açısından sınıflandırdığını görmekteyiz. Ona göre varolan olgu ve olaylar, kendilerini konu edinen ilimleri sınıflandıracak olan kişiye bunu yapması gerektiğini adeta dikte eder; Bir başka ifade ile ilimleri birbirlerinden farklı kılan şey ele aldıkları konularla ilkelerinin birbirinden farklı olmasıdır.

İlimlerin konusunu oluşturan olgu ve olayların, var olması bakımından insanın irade ve ihtiyarı ile ilgili olanlar ile olmayanlar diye ikiye ayrılabileceği görüşünde olan İbn Rüşd, ilimlerin nazari ve ameli ilimler şeklinde ayrılması gerektiği kanaatindedir.(40)

Ona göre, nazari (kuramsal) ilimler, insandaki bilme merakını giderme ve bu konudaki yani var olan âlemin hakkında bilgi edinme ihtiyacını tatmin etme amacını güderken ameli (pratik) ilimler ise elde edilecek olan bilginin hayata geçirilmesi ve uygulamada ondan bir fayda sağlama amacını güder.

Nazari ve ameli ilimleri de kendi içerisinde sınıflandıran filozof, nazari (kuramsal, teorik) ilimleri külli-nazari ilimler ve cüz’i-nazari ilimler olarak ikiye ayırır. İbn Rüşd’e göre duyulur olan ve olmayan şeylerin ortak ilkesi ve özelliği konumunda bulunan var olanlar ile bunların özsel boyut ve uzantılarını herhangi bir kayda bağlamaksızın mutlak anlamda ele alıp inceleyenler (metafizik, diyalektik, sofistik), külli ilimler grubunu oluştururken, cüz’i-nazari ilimler grubuna giren şeyler ise fizik ve matematiktir. Nazari ve ameli ilimlerin amaçlarını açıklayan filozof, nazari ilimlerin gayesini “bilgi için bilgi”, ameli ilimlerin gayesini ise “hayat (amel) için bilgi” bağlamında ele alıp yaşanan hayatın, yapılan ve yapılacak olan uygulamaların gerekli kıldığı bilgileri sağladığı görüşündedir.(41)

40 Telhisü’s-Siyase: Telhisü’s-Siyase li-Eflatun-Muhaveratü’l-Cumhuriyye (Arapça’ya çev.H.M.

el-Ubeydi-F. K. Ez-Zehebi), Beyrut 1998, s. 64-65; zikreden Sarıoğlu, Hüseyin İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul 2003 s. 30-31

(35)

Bununla beraber bu iki ilme yardımcı ilim konumunda gördüğü mantık ilmini de bu sınıflandırmanın içinde üçlü bir sınıflandırmanın yardımcı bir unsuru şeklinde ele alır. İbn Rüşd, bilim düşüncesine uygun bir şekilde bilimleri dinlilik temelinde sınıflandırmamış, onları konu ve gayeleri açısından teorik ve pratik bilimler olarak tasnif etmiştir.(42)

İbn Rüşd’ ün ilimlerin sınıflandırılması meselesine yönelik görüşlerini kısaca verdikten sonra şimdi de ilim adamının taşıması gereken ilim zihniyetinin ve yönteminin ne olduğuna yönelik yaklaşımlarını vermeye çalışalım. İbn Rüşd’e göre, insanı öteki canlılardan ayırıp imtiyazlı bir konuma yükselten ona özgü “akıl gücüdür.” Filozofun kendi ifadesiyle insan zatı (cisimli varlığı) ile değil ancak zatında bulunan akıl sebebiyle insandır ve varlık alanındaki her şeyden daha değerlidir. “akıl” ise var olanlar arasındaki düzen ve tertibi düşünüp kavramanın (idrak) ötesinde bir şey olmayıp onun biri nazari (teori) diğeri ameli (pratik) şeklinde iki işlevi bulunmaktadır.(43)

Dolaysıyla insanın varlık gayesi, akıl gücünü kullanarak teorik ve pratik yetkinliğe ulaşmaktır.(44) Bunun ise tesadüfen yahut kendiliğinden gerçekleşebilecek bir durum değil, tam tersine bir “zihniyet” ve “yöntem” sorunu olduğu açıktır. İbn Rüşd’ e göre insanın varlık gayesini, gerçekleştirilmesini sağlayacak olan zihniyetin değerler dizisi kurucu ilkeleri şöyle sıralanabilir:

1. Herhangi bir konuda bilgi edinmek isteyen ve zihinsel bir faaliyete yönelen kişi bunu yaparken yalnızca gerçeğe ulaşma amacını gütmelidir.(45)

2. Hiçbir engel ve mazeret gerçeğe ulaşma çabası içinde olan kimseyi yolundan alıkoymamalı. O daima görev ve sorumluluk bilinci ile gerçeğin peşinden koşmalıdır. (46)

42 İbn Rüşd, Metafizik Şerhi: Telhisu Maba’de’t-Tabia, (çev. Muhittin Macit), İstanbul 2004, s.1 43 Tehafüt: Tehafütü’t-Tehafüt (thk. Süleyman Dünya) Kahire 1980 II,560–561; es-Sema’u’t-tabi’i:

Telhisü’s-Sema’u’t-tabi’i, s. 151-152, 159; Telhisü’n-Nefs:Telhisü Kitabi’n-Nefs (thk. A. Fuad el-Ahvani), Kahire 1950, s. 60; zikreden Sarıoğlu, Hüseyin İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul 2003, s. 25

44 El Keşf: el-Keşf an menahici’l-edille fi akaidi’l-mille (thk.Mahmud Kasım) Kahire 1964, s. 241;

zikreden Sarıoğlu, Hüseyin İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul 2003, s. 25

45 Tehafüt: Tehafütü’t-Tehafüt (thk. Süleyman Dünya), Kahire 1980, 1. cilt s. 416, 2. cilt s. 547;

Zikreden Sarıoğlu, Hüseyin İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul 2003 s. 25

(36)

3. İnsanlığın gerçeğe ulaşmak felsefe ve bilim alanında ortaya koymuş bulunduğu yöntem, tecrübe ve bilgi birikimi asla göz ardı edilmemelidir. (47)

4. Gerçeği bulma yolunda yöntem tecrübe ve görüşlerinden yararlanabilecek kimselerin sahip oldukları inançlar ile mensup oldukları din, mezhep ve toplum, hiçbir şekilde gerçeğin önüne geçirilmemelidir.(48)

5. Karşılaşılan hiçbir fikir ve düşünce körü körüne kabul edilmemeli “eleştirici” ve “seçici” davranılmalıdır.(49)

6. Her şeye rağmen insan aklının kavrayıp çözüme ulaştırmada yetersiz kaldığı metafizik sorunlar konusunda son söz “vahiy”e bırakılmalı; ancak, mantık şartına haiz olanların güçleri nispetinde yorum yapma hak ve sorumlulukları da teslim edilmelidir. Özellikle metafizik sorunlara ilişkin hiçbir yorum kesin doğru olarak değil, başkalarına oranla daha tutarlı ve daha güvenilir başka yorumların ortaya konulmasının da her zaman için mümkün olduğu asla unutulmamalıdır. (50)

7.Herhangi bir araştırma yapılırken işlenebilecek en doğru ve yararlı yöntem, doğrudan doğruya sorunu ele alıp inceleyerek, çözüme yönelik tezin ortaya konulmasıdır.

8. Sorunun çözümüne ilişkin olarak ileri sürülmüş olan herhangi bir görüşten yola çıkarak yeni bir çözüm veya yorum arayışına gidilmesi halinde hareket noktası olarak alınan o görüş (antitez) sanki kendisinin savunduğu görüşmüşçesine bütün dayanak ve gerekçeleri ile birlikte son derece tarafsız ve ön yargısız bir yaklaşımla ortaya konulmalı. (51)

9. İlk bakışta yanlış gibi görünen bu görüş karşısında onu ileri sürenin bakış açısı ve gerçekleri doğrultusunda bu durumu ortadan kaldıracak sağlam ve tutarlı öncüller bulmaya çalışılmalı, konu tekrar tekrar gözden geçirilmelidir.

İbn Rüşd, ilimde bağnazlığa ve dogmatizme yer olmadığını, objektif her türlü düşünce ve görüş karşısında saygılı, daima ihtiyatlı bir tavır içerisinde olunması

47 Faslü’l Makal (Türkçe çevirisi ile birlikte nşr. Bekir Karlığa) İstanbul 1992, s. 70–71 48 A.g.e. s. 68-69

49 A.g.e. s. 69, 71-72; Tahafüt 2. cilt s. 546–547

50 Tehafüt: Tehafütü’t-Tehafüt (thk. Süleyman Dünya) Kahire 1980, 1. cilt s. 383.384.415, 2. cilt s.649,

758.791.792; Zikreden Sarıoğlu, Hüseyin İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul 2003 s. 25

(37)

gereğini vurgulamış ve bir ilim adamında bulunması gereken “hak ve kadirbilirlik “ vasfının kendinde taşıması gereğini belirtmiştir.

İnsanın sadece gerçeğe ulaşmakla yetinmemesi gerektiğini aynı zamanda gerçeğin paylaşılması gereğini ve önemini ifade eden İbn Rüşd, bunun yanında bunun bir yöntem işi olduğu görüşündedir.

Her hangi bir konuda karşısındakini aydınlatmak isteyen filozof, öncelikle karşısındakinin zekâ, bilgi ve kültür düzeyini göz önünde bulundurmasını aksi halde istenilen neticenin alınılmasının mümkün olamayacağını söyler.

Özellikle iş teorik yani nazari ilimler ile ilgili bir alanda cereyan ettiğinde bu husustaki hassasiyet daha bir önem kazanır. Çünkü teorik konular, özellikle de metafizik meseleler sıradan insanlar için adeta rüya gibidir. Dolaysıyla bu tür soyut problemlerin ancak bu gibi hususları kavrayacak zekâ ve bilgi düzeyine sahip olanlar için bir anlam ifade edebileceğini belirten İbn Rüşd, bunu şöyle bir örnekle açıklamaya çalışır:

“Söz gelimi, sıradan bir kimseye, çıplak gözle bakıldığında pabuç büyüklüğünde gösterilen güneşin yer küreden yaklaşık 170 kere daha büyük olduğu söylenildiğinde, o, bunun imkânsız olduğu söylemekle kalmaz aynı zamanda bunun söyleyen kişinin rüya gördüğünü düşünür.”(52)

İbn Rüşd buradan hareketle soyut ve teorik bilgileri kavrayabilecek bir zihin gücüne doğuştan sahip bulunanlar için dahi, işin başında doyurucu olan ve kesinlik ifade eden deliller bulmanın güçlüğüne dikkat çekerek, gerçeğin elde edilmesi kadar başkalarına aktarılmasının da bir yöntem ve sabır işi olduğunu belirtmektedir.

Yukarıda filozofun belirttiği hassasiyetleri göstermediğini düşündüğü kelamcıları ve özelliklede Gazali’yi eleştirirken de belirttiği ölçü ve yöntemlere riayet etmiştir. Daha önce sıraladığımız ilkelere olan bağlılığını diğer çalışmalarında da gösterdiği gibi Aristo’nun eserlerine yazdığı orta ve büyük şerhlerinde, Aristo’nun görüşlerini kendi anladığı ve istediği gibi değil, Aristo doktrinin temel ilkeleri belirledikten sonra, bu ilkeler doğrultusunda açıklamaya çalışmıştır. Bunun yanında Aristo’nun görüşlerinden “ Burhani ” bulduklarını kendi yorumlarını da katarak ortaya koymuştur.

52 Felsefe Din İlişkileri Faslu’l-makal el-Keşfan minhaci’l-edille (Hazırlayan Süleyman Uludağ) İstanbul

Şekil

Updating...

Referanslar

Updating...

Benzer konular :