SADREDDİN KONEVÎ
"Tasavvuf, Felsefe ve Din
"Editörler
Prof. Dr. Erdal BAYKAN Dr. Fatih KALECİ Grafik & Tasarım Büşra UYAR
Merve ACAR BÜLBÜL Muhammed Sami PAÇURLU Mustafa ALTINTEPE
ISBN978-605-4988-43-3
Bu kitaptaki metinlerin tamamı 19-20 Ekim 2018 tarihinde düzenlenen “III. Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu"nda tam metin bildiri olarak sunulmuştur.
Tüm Hakları Saklıdır /All Rights Reserved
* Kitapta yazılı olan hertürlü bilginin ve yorumun sorumluluğu yazarların kendilerine aittir.
Aralık, 2018
SADREDDİN KONEVİ’DE VARLIK MERTEBELERİ VE İBNİ ARABİ İLE MUKAYESESİ
Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM KTO Karatay University,
Department of Sociology, husameddinerdem@hotmail.com Özet
Tanrı-Âlem münasebetini kurmaya çalışan Vahdet-i Vücut anlayışında vücudun ve nesnelerin yerini tayin etmek, yine varlıkta ayniyet ve gayrıyetin başladığı noktaları ortaya koyabilmek için “Varlık Mertebeleri”ni belirlemek gerekir.
Asıl itibariyle “Varlık Mertebeleri” nazariyesi İbni Arabi’ye aittir. İbni Arabî’de; La Taayyün (Ahadiyet, Zat-ı Bahd, Mutlak Vücud), İlk Taayyün (Cberrut Âlemi, İlk Cevher, İlk Akıl, Hakikat-ı Muhammediye, Vahidiyet), İkinci Tayyün (Âlem-i Meleût, Âlem-i Emr, Mertebe-i Vahidiyet), Ruhlar Mertebesi, Misal Âlemi, Şehadet Mertebesi (Cisimler Âlemi) ve İnsan-ı Kâmil (Mertebe-i Camia) gibi yedi mertebe vardır.
Varlık Mertebeleri veya Hazretleri meselesi Sadreddin Konevî için
“Varlık” anlayışının temellendirilmesi açısından çok önemlidir. Çünkü buradaki varlık mertebeleri onun varlık görüşünü meydana getirir. S.
Konevî, “Varlık Mertebeleri” konusunda tam olarak net ve açık değildir;
bu sınıflama bazen beş [La Taayyün Mertebesi, Manalar Âlemi (Tayyün-i evvel ve Tayyün-i sani), Ruhlar Âlemi, Misal Âlemi ve Şahadet ve İnsan-ı Kâmil Mertebesi], bazen de (bu beşli taksimde manalar âlemini iki, his ve şahadet âlemini de ikiye ayırdığı zaman) yedi olarak sıralanır.
Bizim burada yapmaya çalışacağımız şey; önce varlık mertebelerinin ne olduğu, nasıl oluştuğu, bunun beş mi, yedi mi olduğunu tartışmak ve bunun İbni Arabî’nin varlık mertebeleriyle olan alakasını ortaya koymaktır.
Ayrıca Konevî’nin bu mertebelerinin, üstadı İbni Arabî ile ne kadar benzeştiği ve farklılaştığını sorgulamak olacaktır. Sonuçta “Vahdet-i Vücut” görüşünü paylaşan bu iki düşünürün, varlık mertebelerinde de aynı görüşleri paylaşıp paylaşmadıklarını temellendirmeye çalışmaktır.
Anahtar Kelimeler: Sadreddin Konevi, İbni Arabî, Varlık Mertebeleri, Vahdet-i Vücut, İnsan-ı Kamil,
A COMPARISON OF SADR AL-DĪN QUNAWĪ’S AND IBN ARABĪ’S SCHEME OF THE RANKINGS OF EXISTENCE
Abstract
It is necessary in the theory of Wahdat al-Wujūd, as an attempt at establishing the God-world relationship, to identify the Rankings of Existence (marātib al-wujūd) in order to identify the ontological rankings of things as well as lay down the aspects of the unity and disparity between the Creator and the creature.
In fact, the theory of the “Rankings of Existence” was introduced by Ibn Arabī who sets forth seven such rankings as the following: non- determination (lā ta‘ayyun), the first determination (al-ta‘ayyun al-awwal), the second determination (al-ta ‘ayyun al-thānī), the ranking of the spirits (martabah al-arwāh), the world of the similitude (ālam al-mithāl), the ranking of the visible (martabah al-shahādah), the perfect man (al-insān al-kāmil).
The issue of the rankings of existence is very important for Sadra al-Dīn Qunawī for laying down his conception of existence. For these rankings constitute his very view of existence. Qunawī is unclear about the rankings of existence because he sometimes suggests a fivefold classification of existence (non-determination (lā ta‘ayyun), the world of the meanings (‘ālam al-ma‘ānī), the ranking of the spirits (martabah al-arwāh), the world of the similitude (ālam al-mithāl), the ranking of the visible (martabah al- shahādah), the perfect man (al-insān al-kāmil) and sometimes a sevenfold classification.
What I shall try to do here is discuss what the rankings of existence are, how they come into being, whether they are five or seven, showing the relation of Qunawī’s to Ibn Arabī’s scheme of the rankings of existence.
In addition, I shall investigate the extent to which this scheme of Qunawī is similar to or different from Ibn Arabī’s.
Key Words: Ibn Arabī, Sadr al-Dīn Qunawī, rankings of existence, the wahdat al-wujūd, the perfect man.
Giriş
Varlık meselesi; Konevî ve İbni Arabi açısından çok önemli bir meseledir.
Zira Sadreddin Konevi’nin hocası olan İbni Arabî’nin bütün sisteminin özünü “Mutlak Varlık” anlayışı meydana getirir. Ona göre, ontolojik açıdan
“Vucûd (Varlık)” “Mutlak Birlik”tir. Yani tek Hakikat, tek Vucûd vardır;
O da, Allah’ın vücududur. Eşyanın ayrıca bir vücudu/varlığı yoktur. Onlar Allah’ın vücudu ile varlığa gelen çeşitli şekil (suret) ve tezahürlerdeki tecellîden ibarettir.
Genel olarak, İbni Arabî, varlığı; Mutlak Varlık, Mümkün Varlık ve ne var ne de yok olan; ne ezelî, ne de zamanda olan varlık olmak üzere üçe ayırır.
Mutlak Varlık Tanrı, Mutlak Varlığa bağlı olarak varlığa gelen mümkün varlık âlem ve de son kategoride yer alan hakikatlerin hakikati, idelerin idesi, en yüksek cins, İlk Akıl vb gibi isimlerle nitelenen tanımlanamayan varlık (Afifi, (1975:72).
İbn-i Arabî, âlemin suretiyle sabit olan şeyin, Hakk’ın tecellîsi olduğunu belirtir. Zira Mutlak Varlık (İlâhi Hüviyet) hiç bir kayıt ve şarta bağlı değildir. Bu varlık dışında ki her şey ise izafi (göreli)’dir; onların Hakikat oluşları Mutlak Hakikate bağlı ve O’na göredir. Onun zatından başka her şey yokluğa mahkûmdur (Kur’an, Kasas, 28/88).
Tanrı, eşyanın ayn’ı (kaynağı) olduğu gibi, kendi nefsinin de ayn’ıdır (İbni Arabi,1287H:125) Fakat “Allah” zâtı itibariyle âlemden ganidir (İbni Arabî, 1287H:119). İbni Arabî Tanrı’nın hangi kayıt ile olursa olsun, kayıtlanmasını çok tanrıcılık sayar ve Onu, tenzih ve teşbih etmek suretiyle bütün kayıt ve tahditlerden kurtarmış olduğuna inanır. Çünkü Ona göre külllîikten yoksun olan bir varlığın Tanrı olması imkânsızdır. Bu küllîlik ise ancak Hakikatin iki ayrı veçhesi olan aşkınlık ve içkinlik ile mümkündür.
Yani Tanrı’yı sadece aşkın ya da sadece içkin kabul etmek, onu aşkınlık veya içkinlik ile tahdit etmektir. İbni Arabî böyle bir tahdidi kabul etmemektedir.
İbni Arabi her şeyin zâtı olan Hakikate içkin ve aşkın bütün sıfatların yüklene bileceğini belirtir. Bu sebeple “O, fiilen görünmekte olan âlemdeki şeylerin bütün isimleriyle isimlenmiştir.” (İbni Arabi, 1293H :IV,251;1287H:24) Bizim isimlerimiz O’nun isimleri olduğu içindir ki, biz ve âlemde mevcut olan her şey sadece Tanrı’yı tasvir eden birer sıfattan ibarettir. Zira her varlık, Mutlak Varlık olan Tanrı’nın isim ve sıfatlarının bir eşyada tezahürü, eserini ortaya koyma kudretidir (tecellisi). Bu nedenle İbn-i Arabî’ye göre, yaratılmış şeylerin gösterdiği bütün yücelik, kemâl Tanrı’ya aittir (İbni Arabi, 1293H:II/604).
İbni Arabi Zât’ın (Vücud’un) muhtelif mertebelerindeki tecellilerini
Tanrı’nın sevgiye bağlı hareketinden çıktığını belirtir. Ona göre kâinatta sevgi ile ilgisi olmayan hiçbir hareket yoktur (İbni Arabî,1287H:109).
Âlemdeki her şey de Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tecellisi olduğuna göre, sıfat ismin menşeidir. Eğer bir yerde sıfat olmazsa isim de olmaz.
Kendisinde ilim olmayana âlim, hayat bulunmayana hay/diri denilemez.
Burada nasıl ki Zât sıfatla, sıfat isimle, isim de şeyle nesneyle biliniyorsa, aynı şekilde Zât sıfatla, sıfat isimle, isim de şeyle (obje) zâhir olur. Çünkü Zât’ın zâhiri sıfat, sıfatın zâhiri isim, ismin zâhiri de obje (şey)’dir (Konuk, 1988:I/16). Bu süreç aynı şekilde, objeden Zât’a doğru da gitmektedir. Bu takdirde, obje zâhir, isim bâtın; isim zâhir sıfat bâtın; sıfat zâhir Zât bâtın olur. Bir şey zâhir olduğu vakit, isim o şeyde bâtındır, gizlidir. Buna göre şeyler (nesneler, objeler) bir çeşit ilâhî isimlerin “meclâ (tecelli yeri)” ve
“mazharı (zuhur yeri)” olmaktadır. Bu tecelli ve zuhurda şeyler görüldüğü halde, onların bâtını durumunda olan isim, sıfat ve zât görünmemektedir.
İbn-i Arabî, her ismin hem Zât’a, hem de kendisi için vaz’ olunan manâya delalet ettiğini, her manânın da kendi ismini istediğini belirtir. Ona göre, her isim, ilâhî Zât’a delâlet etmesi yönünden aynıdır. Aynı zamanda, o isimde bütün ilâhî isimler vardır (İbni Arabî,1287H:24). Zira her şeyde beliren ve her şeyde görünen ancak tek bir varlıktır. Çünkü O, lâtiftir, zâhir ve bâtından haberdardır (İbni Arabî, 187H:104). Hakk’ın bu letâfeti varlığa hâkim olduğu için, biz istersek, eşyaya ârazları, suretleri ve terkipleri itibariyle bunlara başka başka şeyler; istersek tek cevherden olmalarından dolayı aynı şeyler diyebiliriz (İbni Arabî, 287H:98). Zira hiçbir şey hiçbir şeye nüfuz etmemiştir (ittihat ve hulûl söz konusu değildir), sadece o şeyle perdelenmiştir. Buna göre nüfuz eden şey iç (bâtın), nüfuz edilen de zahirdir. Eğer Hakk ortaya çıkarsa halk onunla perdelenir; bu durumda halk Hakk’ın bütün isim ve sıfatları, hatta O’nun işitme ve görme kuvveti, bütün nispet ve idrakleri olur. Şayet halk meydana çıkarsa Hakk ile örtünür.
Bu takdirde Hakk halkın kulağı gözü, eli ayağı ve bütün kuvvetleri olur.
Aslında farklı görünen bu içler ile dışlar arasında bir ayrılık yoktur (İbni Arabî, 1287H:46).
İbn-i Arabî Allah’ın zât olarak tek ve eşsiz olduğunu, sadece isim ve sıfatlarının artmasıyla suretlerdeki tecellisi itibariyle çokluğu ifade ettiğini belirtir (İbni Arabî,187H:106). Tanrı sadece zahir ve bâtın sıfatlarıyla vasıflanan her hangi bir vücûd değildir. Maddî ve manevî bütün varlığı kuşatan ârazlar, suret ve tecellilerdir. Çünkü bütün mahlûkat Hakk’ın sıfatlarıyla görünür, yani Hakk’daki sıfatların hepsi mahlûkta da bulunur.
Bunun için de “hangi tarafa dönerseniz Hakkın vechi orada zahirdir”
(Kur’an, Bakara 2/115) İbn-i Arabî’ye göre bir şeyin vechi, aynı zamanda
onun hakikatidir (İbni Arabî, 1287H:24,47). Zât sıfatın aynı olduğu için, sıfatların tecellisinde bâtın olan Hakk birlik örtüsüyle gizlenmiştir. Bu haliyle “zâtî birlik olarak” Onu kendisinden başka kimse bilemez. O, yine bilinmez bir hazine olarak devam eder. Fakat isim ve sıfatlarının bâtını, özü olarak âlemlere yayılmış vaziyettedir. Zât’larda ve ayn’larda cereyan eden O’dur (İbni Arabî,1287H:91). Buna rağmen “Her türlü eksiklikten uzak olan ulu Tanrı hadiseler için mahal değildir.” (İbni Arabî,1287H:92)
Var olmayı varlığın bir türü sayan İbn-i Arabî, varlığın vücuda gelebilmesi için varlık mertebeleri veya düzeyleri diyebileceğimiz mertebelerden birinde tezahür etmesini şart koşmaktadır. Bu mertebeler her ne kadar sudur nazariyesindeki mertebelere benziyorsa da, vazifeleri ve mahiyetleri yönünden tamamen farklıdırlar. Burada da bütün varlık âlemi, Hakk’ın “Vücûd”unun mertebe mertebe inerek (tenezzül ederek) zuhur ve tecellisinden ibarettir. Fakat bu zuhur, düz bir çizgi halinde ve cevherden pay alırcasına değil de öncesi ve sonrası belli olmayan, zamansız ve mekânsız, sayısız anda, aniden var olup yok olan tecelliler, zuhurlar şeklindedir. Her şeyi muhît olan Allah, mevcut olan bütün varlığı, olup bitenleri ihata etmiştir. O’nun bilgisi ve iradesi dışında hiçbir şey olamaz.
Acaba İbni Arabi ve Konevî’de varlığın vücudu kabul ettiği bu mertebeler nelerdir? Ve bu mertebeleri kimler, nasıl tespit etmişlerdir? Bunların belirli bir sayısı var mıdır? Bu sorulara cevap bulabilmek için varlık mertebeleri denilen bazı itibari merhalelerden söz etmek yerinde olacaktır.
Varlık Mertebeleri
Varlık Mertebeleri, Tanrı-Âlem münasebetini kurmaya çalışan Vahdet-i Vücûd anlayışında vücud’un ve nesnelerin yerini tayin etmek, aynı zamanda, varlıkta hangi noktada “aynîyet” ve “gayriyet’in başladığını tespit etmek anlamına gelir.
Varlık mertebeleri nazariyesi İbn-i Arabî’ye aittir. Bunu daha sonra Sadreddin Konevi de kullanmıştır. İbni Arabî, Füsûsu’l- Hikem adlı eserinde bu meseleye topluca bir yer ayırmaktadır (İbni Arabî, 1287H:5;
Konuk,1988:10,110-119). Vucûd’un iniş (tenezzül) mertebeleri olarak kabul edilen bu mertebelerde sufilerin ihtilâf ettiğini görüyoruz. Bu mertebeler asgari ikiden başlamakta, üç, beş, yedi ve daha yukarı, sonsuza doğru gitmektedir. Meselâ Şeyh Abdülkerim Çelebi “Merâtibu’l- Vücud” adlı risalesinde kırk mertebeyi zikretmiş ve ayrıca bunların sınırsız olduğundan da söz etmiştir.
Füsûs şârihi Avni Konuk ile İ. Fenni, özellikle yedi mertebe üzerinde durmuşlardır. Bunlardan İ. Fenni, Fadlullah el-Hindî’nin “Tuhfetu’l-
Mürsele” adlı eserini esas almayı tercih etmiştir. Aslında vücudun inişi ile ilgili itibarî olan bu derecelendirme küllî hallerdir; cüz”î durumlar için ise adet ve sınır söz konusu değildir. İbn-i Arabî, Avni Konuk ve birçok sûfilerin de belirttiği gibi, bu mertebelerin tespiti, tamamen keşfîdir. Aynı görüşü Konevî de benimsemektedir. Hatta Konevî’nin belirttiğine göre, 16 Şevval 665 gecesinin seher vaktinde Rahimî tecelliler ve Rahmanî latif bir cezbe gerçekleşmiş. Hak bu cezbede onu elleri arasına koymuş, onu kalp yönüyle kendisine yöneltmek için bir defada boşaltmış. Böylece her ilmin kendisinden çıktığı küllî-zâtî ilmin mertebesine onu muttali kılmış. İşte bu ilim sebebiyle, ilahî menzillerde/varlık mertebelerinde bütün vasıflar, haller ve hükümler taayyün etmiştir.
Konevî’nin ifadesine göre, bütün bu varlık çözümlemeleri, bilgiler ve bunların Allah’la, insanla ve evrenle olan ilişkilerinin her aşaması, tamamen Hak tarafından kendisine bir cezbede ayan-beyan edilmiş ve o bu bilgilere o anda muttali olmuştur (Konevi, 2002:30-32).
Konevî, ilahî ilme muttali olanların bu aslî mertebelerinin küllî-ilahî beş mertebe ile sınırlı olduğunu bildirmiştir (Konevi, 2002:30). Ancak Konevî’nin varlıkla ilgili öngördüğü bu mertebelerin sayısal bir kesinliği de mevcut değildir. Bazen bu mertebeleri beş, bazen de yedi olarak zikreder.
Ancak yazmış olduğu kitaplarda beş sayısının baskın olduğu görülür (Konevi, a.2002:30; b.2002:150;c.2002:28-29,128-129). Genel olarak onun varlığın var oluşunda beş mertebeyi/(Hazerat-ı Hamse) benimsediği de söylenebilir. Bu beşlemenin iç düzeninde, içerik belirlenmesi ve sıralamasında da tam bir uygunluk yoktur (Konevi, c.2002:101,128;
a.2002:30; b.2002:150). Ancak “Mutlak Gayb” veya “İlahi Gayb” hep ilk sırada, “Şehadet/cisimler” mertebesi de sonda yer alır. Hatta Konevî’nin asıl olarak varlığı Mutlak Gayb (Emir) ve Şehadet (Halk) gibi iki temel varlık alemine irca ettiği de söylenebilir (Konevi, d.2002:57).
Her ne kadar Konevî’de İlahî Menzileler/(Varlık Mertebeleri) farklı ve değişik düzenlerde ele alınmış olsa da, biz bunları en aşkın ve soyut (ilahî ve küllî)’tan somuta doğru şöyle sıralayabiliriz:
1- Lâ Taayyün Mertebesi (Mutlak Gayb, İlahî Gayb, Ulvî Âlem), 2- İlk Taayyün Mertebesi (İzafî Gayb, A’ma, Manalar Âlemi), 3- Ruhlar Mertebesi (Melekut),
4- Misal Mertebesi,
5- Şehâdet (Mülk, Cisimler, Süflî) Âlemi ve İnsan-ı Kâmil Mertebesi.
Konevî’ye göre, bu mertebelerden her biri, İbni Arabî’de de olduğu gibi, yukarıdan aşağıya doğru Mutlak Vucûd’un taayyün ve tecelli ettiği menzileleri/mertebeleri gösterir. Ona göre, varlık emri “Amâ” diye nitelenen hakikatlerin hakikatinden, Rahmanî Nefse nüzul eder. Bu iniş, vasatî, merkezî, kutbî bir mertebeden, gaybî, manevî, esmaî, zâtî ve ihata edici bir hareketle gerçekleşen gaybî bir iniştir. Daha sonra varlık emri, Aklî- Kalemî mertebeye, sonra Nefsî-Levhî mertebeye nüzul eder. Böylece Arş’a, Kürsi’ye, semalara, Unsurlara, muvelledâta iner ve nihayet insan ile birleşir.
Bu süreç tam, kâmil, hükmü daimî olan bir dairedir (Konevi, b.2002:72- 73). Konevî’nin bu varlık dairesinin bir yarısında, Allah’ın her şey üzerine yayılan rahmeti ve mümkünler üzerine yayılan varlığı/vucûdu bulunur;
diğer yarısında ise rahmete konu olan bütün varlıklar bir sıra dahilinde yer alır. Yine bu yarım dairenin üst kutbunda, Allah’tan sadır olan İlk Varlık (İlk Akıl, Genel Varlık) ve onun şümulüne giren tabaka ve mertebeler bulunmakta ve bu yarım dairenin en son mertebesini de toplayıcı vasat/
ortam olarak vasıflandırılan i n s a n teşkil etmektedir (Konevi, a.2002:148).
İşte bu şekilde bir silsile halinde: ALLAH - İLK AKIL (Rahmet, Genel Varlık) - İNSAN - ALLAH halinde bir “Vucûd Dairesi” meydana gelmektedir.
ALLAH ile KÂİNAT (Ulvî ve Süflî âlemler) arasındaki münasebet “Rahmet (Rahmân ve Rahîm)” adıyla kurulmuştur (Keklik,1977:93).
İşte Konevî’nin varlıkları meydana getiriş sürecindeki bu her aşama İlahî Menzileleri teşkil etmektedir. Bir başka ifadeyle, Tanrı’nın varlıkları yaratış serüvenindeki her bir etkinliği, bir çeşit varlık menzilelerini/hazretlerini, mertebelerini ortaya koymaktadır. Daha sonra ise keşif bilgileri akılla temellendirilip sistemleştirilmiştir. Böyle bir sıralama ve tasnifte her hangi bir zaman, mekân ve tahditten söz etmek imkânsızdır; çünkü bu mertebelere ayırma işlemi de tamamen itibaridir.
1) LA- TAAYYÜN, Mutlak Gayb, İlahi Gayb, Mutlak Varlık, Vücud-i Mahz, Âlem-i Melekut, Âlem-i Ervah, Âlem-i Ulvî (Konevî); La- Taayyün, Ahadiyet, Zât-ı Bahd, Mutlak (Salt) Vücûd (İbni Arabi):
Her iki düşünür de “Mutlak Vücut” mertebesini Vücud’un dahi ıtlak kaydından beri olduğu (İbni Arabî, 1287H:Tçv.85) ve her türlü sıfat, isim, suret, fiil ve kayıttan münezzeh bulunduğu bir mertebe olarak nitelendirirler.
La Taayyün mertebesinde hiçbir sıfat ve vasıf yoktur; ne öncelik, ne varlık, ne yokluk, ne hâdislik, ne kıdem ve ne de başka bir şey burada söz konusu değildir (Konevi, a.2002:306). Bu makam Allah’ın künhü olup, onun üstünde başka bir mertebe yoktur. Belki bütün mertebeler O’nun altındadır.
Her çeşit belirlemeden uzak olduğu için Lâ- Taayyün, O’nun künhü, kimse tarafından bilinemediği için Gayb-ı Mutlak, İlahî Gayb, Gaybü’l-
Gayb, bütün zıtlıklar, çokluklar ve varlıklar O’nda birliğe ulaştığı için bu mertebeye Hazret-i Cemi’ de denilmektedir. Allah’ın bu mertebedeki ismi AHAD’dır (Konuk, 1988:1,4-8; Konevi, c.2002:184).
Bu mertebede, hiçbir şekil, madde, ayn ve taayyün olmadığı için gayriyetten sözedilemez. Çünkü bu makam Salt Zât, Vücut mertebesidir. Buranın hiçbir şekilde idraki mümkün değildir (Kur’an, En’âm 6/103; Konevi, c.2002:157).
Kadîm ve ezelîdir. “Allah vardır, O’nunla beraber hiçbir şey yoktur” hadisi ile O’nun âlemlerden gani olduğunu Kur’an, Ankebut 29/6) bildiren ayet bu dereceye işaret etmektedir. O, bu makamda ezelde nasılsa şimdi de aynı hal üzeredir. Bu sebeple de İslâm’ın Peygamberi Hz. Muhammed (sav) Allah’ın sıfat ve isimlerden dahi beri olduğu bu Salt Vücut makamında O’nun düşünülmesini yasaklamıştır (Aclunî, 1352H:I,311). Çünkü akıl, varlıkları ancak kavramlarla, yani isim ve sıfatlarla düşünebilir. Hâlbuki bu makamın insana ne bilgisi, ne de kavramları verilmiştir. Öyleyse bu makam ebediyen bilinemez olarak kalacaktır.
Bu nedenle Konevî’ye göre Mutlak Vücudun iki itibarı vardır. Bunlardan birincisi sadece “Vucûd” olmasıdır. Bu vücutta çokluk, terkip, sıfat, na’t, isim, resim, nispet ve hüküm yoktur; aksine O, mutlak varlıktır (Konevî, b.2002:21,25).
İkincisi ise “Varlık”tır. Çünkü O’nun ismi sıfatının, sıfatı da zatının aynıdır;
kemali başkasından değildir; kendisinden sabit olan zatı vücudunun aynıdır; hayatı ve ilmi kudretinin aynıdır; ezeli olarak eşyayı bilmesi, kendisini bilmesinin aynıdır. O, kendisini kendi ilmiyle bilmiş, eşyayı da, kendisini bildiği bilgisiyle bilmiştir (Konevî, b.2002:25;e.2002:98-99).
Hakkın bilgisi bir açıdan zatının aynı olduğu için, iradesi nispetinde taayyün eden (Konevî, a.2002:166-167)1 de Mutlak Varlık’tır. Bu Mutlak Varlık, parçalara ayrılmaz ve bölünemez, sadece, ayn-ı sabitenin hükmü vasıtasıyla ve onun mertebesinde taayyün ederek ve hususileşerek zuhur eder (Konevî, b.2002:153).
Onun ilmi her şeyi ihata ettiği ve her şeyin kaynağı olduğu için, sonsuzu bilir; zatını bilir, zatının lazımını ve lazımının lazımını, çoğul ve tekil, icmal ve tafsil olarak sonsuza kadar bilir. O’nun kemâli, kendi zatındandır, varlığı bilfiildir ve vaciptir (Konevî, b.2002:25-27;e.2002:101-102).
2) İLK TAAYYÜN, İzafî Ğayb, Amâ, Manalar Âlemi (Konevî); İlk Taayyün, Ceberut Âlemi, İlk Cevher, İlk Akıl, Hakikat-ı Muhammediye, Vahidiyet Mertebesi (İbni Arabi):
[1] . Konevî’ye göre Hak, mutlak zatı açısından taayyün etmez ve her hangi bir taayyünde de sınırlı olmaz ve O’na hiçbir şekilde işaret edilemez. Bkz. Konevi, en- Nefehat, s.166-167
İlk Taayyün Mertebesi farklı isimlerle anılsa da her iki düşünürde de mevcuttur. Bu mertebe, Allah’ın zât ve sıfatını, bütün varlığı, bunların bazısını bazısından ayırmaksızın toplu olarak bilmesidir. Zuhur mertebelerinin ilki olmasından dolayı, buna ilk taayyün denilmiştir.
Mutlaklığı itibariyle Hakka hiçbir isim veya sıfatın nispet edilemeyeceği veya olumlu ve olumsuz hiçbir hükümle hakkında hüküm verilemeyeceği açıktır. Konevî’ye göre, Mutlak Hak bu halde iken, yine O’nun bu halinden kaynaklanan bilinmeye yönelmesi, bilinme arzusu, bilinmeyen kemalinin izharını zorunlu kılmıştır. Bu menzilde Tanrı kendisini kendi zatı gereği ilmiyle bilmiş ve bundan da hoşlanmış, bu hali sevmiştir. Dolayısıyla bu mertebe bir açıdan bilen, bilinen ve bilmenin (seven, sevilen ve sevginin) bir olduğu mertebedir. Yani isim ve sıfatların Tanrı’nın zatının aynı olduğunun bilindiği, Mutlak Gayb olan Hakkın kendi zatını bilmesi mertebesi ile bunların birbirinden farklılaştığının bilindiği mertebeye ilk taayyün denilir. Bu mertebe Hakkın taayyününün ilk mertebesidir. Bu ilmî taayyün, ‘isimler’ ve ‘a’yan’ diye ifade edilen bütün taayyünleri birleştirir;
eşya da bu ilmî nispetlerde resmedilir (Konevî, f.2002:52).
Bu taayyün, isimler mertebesinin anahtarı ve sınır noktasıdır. Zira Konevî’ye göre, “sıfatların, isimlerin ve hükümlerin Hakka verilmesi ve nispet edilmesi, taayyünler itibariyle mümkün olabilir.” (Konevî, e.2002:40)
“Bütün bu sıfatlar ve diğerleri, sadece Amâ’da2 bilinir ve sabitlikleri ve taayyünleri zahir olur. Amâ, bir berzah, Şehadet ve Zata ait mutlak gayb arasındaki “fasıl”dır (Konevî, c.2002:140). Konevî bu taayyünün (A’yan-ı
[2] Konevi’de Amâ çok farklı şekillerde kullanılmıştır. İbni Arabi ise hadiste kullanıldığı şekliyle kullanmıştır. Mesela Konevî Nefes-i Rahmaniden ibaret olanı Amâ olarak tanımlar. Bu mertebeye taayyün-i evvel hükümlerinin ilki ve mutlaklığa en yakını olan ehadiyet isnat edilmektedir. Amâ, ilahî gabya nispetle ilk şehadet mertebesidir; yoksa Amâ, kendisinin altında bulunan mertebelere nispetle ise “izafî gayb”dır. Amâ, ayrıca, sûrî ve manevî çokluğun “iki tahlilde”/cemu’l- cem kendisinde sona ermesi açısından da, şehadet mertebesinin sonuncusudur. Amâ’nın özelliklerinden birisi de, bütün kevnî mertebeleri ve ilahî mertebeyi ihata etmektir. Söz konusu yaratma insan için ez- Zahir, en- Nur, el- Hâlik vb. gibi küllî isimler cihetinden gerçekleşir; fakat bu, Hakkın yaratmayı irade ettiği insan ya da başka her hangi bir şeyin ma’lumluk suretlerinin kendisinde taayyün ettiği ilahî-zâtî şe’ne göre gerçekleşir. Halbuki kendisinde dürülmüş “imkan maddesi” ile birlikte söz konusu olan Amâ, gaybi bir ayna gibidir. Kevnî varlık suretinin bu maddeyle onda yayılması ise, Hakkın zahirinin batını için bir
“ayna” ve “tecelligah” olmasıdır. Binaenaleyh nefsin suretinin “imkân maddesi” diye isimlendirilmesi, batınlık-zuhur, gayb-şehadet nispetleriyle Haktan başkadır. Vücud’un (mazharlarına) bitişmesi itibariyle varlık mazharlarının kaynağı, varlığın tecellisinin mertebesi, taayyün ve tenezzül menzili Amâ’dır. Amâ’, Rabbanî tenezzül makamı, Zat’a mahsus Rahmanî cömertliğin, hüviyet gaybından ve hakikatin izzet perdesinden zuhur ettiği yerdir. Bu Amâ’da, ezelî-gaybî ve yüce “birinci nikah/
birleşme mertebesi” taayyün eder. Bu nikah/bir araya gelme, ezelî-zatî teveccühler ile ilahî isimlerin mertebelerini açar. Önceliğin iki hükmü vardır: Birincisi “varlık”, diğeri ise, “manevi” mertebe açısından olan hükümdür. Varlık açısından olan hükümde öncelik, Amâ’nın suretine aittir; çünkü o varlığın başlangıcı ve kaynağıdır; mana açısından öncelik ise, Amâ’nın ruhuna ve hakikatine aittir. Bu mertebenin üzerinde sadece hüviyet çokluğunun birliği vardır. Konevî, Hakka ait kelamın da, O’nun Gayb ve Amâ’daki ilminin mertebesinden gelen ilahî tecelliden ibaret olduğunu belirtir. Konevî’ye göre “Amâ, Nefes-i Rahmani ve diğer mertebelerin ve hakikatlerinin taayyün mertebesidir. Bu tecellinin hükmü, yaratıcı-iradi teveccüh ile veya hitap için taayyün eder; bu hükmün hitap için taayyünü, mertebe veya ismin mazharları cihetindendir.”Bkz. Konevi, İ’cazu’l- Beyan, s.158
Sabite), bütün taayyünlerin kökeni ve kaynağı olduğunu düşünmektedir.
Çünkü bunun ötesinde ona göre “sırf mutlaklık” vardır (Konevî, e.2002:40).
Konevî’ye göre “Hak, hüviyetinin gaybında gizli olan ve diğer bütün zati şe’nlerinin hükümlerini kuşatan kemalinin sureti ile zuhur etmek istemiş ve her şe’nde, o şe’nin kendisine/durumuna göre zuhur etmiştir.” Böylelikle Hak, bu şe’nlere kendilerini ve o şe’nler cihetinden de kendisini onlara bildirmiştir (Konevî, a.2002:14).
Bu makam Gayb-ı Mutlak adı verilen makama göre zahir, kendisinden sonraki makamlar için ise bâtın durumundadır. Bu makamda, Zât, kendisindeki isim ve sıfatları icmâlen bilir; fakat ne Zât için isim ve sıfatların, ne de mahlûkat için vücudun varlığı tasavvur edilir. Burada tafsilat ve farklılık söz konusu olmadığı için bu makama Mutlak Vahdet de denilmiştir. Bütün isim ve sıfatları kendisinde topladığı için Zat’a
“İsm-i Cami’”, “ALLAH”, muhtelif âlemlerin tafsilatını bilkuvve topluca gizlemesinden dolayı Hakikat-ı Muhammediyye, Mertebe-i Hüviyet, bütün varlığı potansiyel güç olarak muhafazasından dolayı da Mutlak İlim, Salt Aşk vb. isimler de verilmiştir.
İsim ve sıfatlarla topluca da olsa muttasıf (vasıflanmış) olan Zat’ın, zatının gereği olarak tenezzül ve tecelli ettiği bu ilk makama “Ulûhiyet” makamı da denilmektedir (İzmirli, 1340-43:II/180; Titius Burchardt, 1969:76-77).
Her iki düşünür için de bu makamda Zât ile sıfat aynı olduğundan, burada ayniyet vardır. Çünkü hariçte bir zuhur ve tecelli yoktur. Yani kesret veya masivâ temayüz etmemiştir; halâ Zat’ta bilkuvve (Potansiyel) olarak mevcuttur. Burada bilen de, bilinen de, ilim de aynıdır.
3. Ruhlar Mertebesi (Ruh- i A’zam, Kalem-i A’lâ),
Konevî, İbni Arabî’nin İkinci Taayyün, Âlem-i Melekût, Âlem-i Emr, Mertebe-i Vahidiyet diye isimlendirdiği üçüncü mertebesini tekrarlamadan İbni Arabî’de dördüncü mertebe olarak yer alan Ruhlar Mertebesine yer vermiştir. Çünkü İbni Arabi İkinci Taayyün Mertebesini Zat’ın sıfat ve isimlerinin icabı olan bütün küllî ve cüz’î manalarını detaylı olarak bildiği ve birbirinden ayırdığı makam olarak belirler. Bu mertebede Cenab-ı Hakk’ın ilmi tafsilatlı bir şekilde bütün varlığı içine aldığı halde, kevnî varlıklar ne kendi zât ve suretlerinin, ne de kendilerine benzeyen diğer varlıkların şuurunda değildirler. Bu mertebedeki varlıklar proje halindeki varlıklardır. Onların henüz vücutları yoktur. Zira onların vücutları ve farklılıkları birtakım ilmî suretlerden ibarettir. İşte bu “ilmî suretler”, diğer bir ifade ile projeler çokluk (kesret) âlemindeki varlıkların icadına yarayan ilâhî illetleri teşkil ederler (İbni Arabî, 1287:23). Bu ilmî suretlerin sebebi
de bütün isim ve sıfatları zatında toplamış olan Cenab-ı Hakktır.
İbni Arabî açısından ilk üç mertebe iç içe, hiç birinin diğerine bir üstünlüğü yoktur. La- taayyün, ilk taayyün ve ikinci taayyün mertebeleri kadim ve ezelîdir; bunların öncelik ve sonralığı da zamanla ilgisi olmayan sadece itibari ve aklî bir durumdur (Fenni, 1928:17).
İlk taayyünde ta’yin edilen her ilmî surete dış dünyadaki eşyanın hakikati denir. Bu her ilmî suretten birine de Sufî dilinde “Ayn-ı Sâbite” veya hepsine birden “A’yân-ı Sabite” denilmektedir. A’yân-ı Sâbite’ye Kelâmcılar
“Ma’lûm-i Ma’dûm”, filozoflar “Mahiyet” ve Mutezile de “Şey-i Sabit” adı vermektedir. A’yân-ı Sâbite nazariyesini ilk defa İbn-i Arabî kullanmıştır.
İbni Arabi’nin üçüncü mertebesinin ağırlık noktasını “A’yan-ı Sabite”
nazariyesi oluşturur.
İbni Arabî A’yân-ı Sâbite’deki “İlmî Süretler”in ruhlar mertebesine inmesini “Ruhlar Mertebesi” olarak adlandırır. İlmî suretler bu makamda, kendilerini, emsallerini ve Hakk’ı kavramış birer basit cevher olarak zuhûr eder. Bunlar cisim olmadıklarından bir şekle, renge, zaman ve mekâna da sahip değildirler. Bunlar tamamen manevî varlıklardır; parçalanma ve bitişme kabul etmezler. Bu manevî âlemi insanın duyularıyla da idrak etmesi imkânsızdır. Onun için bu âleme “Âlem-i Gayb”, “Âlem-i Ulvî” ve
“Âlem-i Melekût” da derler.
Bu mertebe, aynı zamanda, Mutlak Zat’ın ayrılık ve gayrılık nev-i üzere hariçte zuhurudur. Ruh bu mertebede kendi zatı ile kâim olup varlığını sürdürmek için bedene muhtaç değildir. Mücerretliği açısından bedene ters, işleri yürütme ve tasarruf acısından ise beden ile ilgisi vardır (Konuk,1988:25; İzmirli, 1340-43:II/181). Yani ruhun kemâl için daima bedene ihtiyacı vardır. Bu makamda ruh da bir yönden bedenin aynı, diğer yönden gayrıdır. Zaten bu mertebe, gayretin şuurlu olarak ilk ortaya çıktığı mertebedir. Hakk’ı idrak edip tanımış olan ruhlara Allah “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” (Kur’ân, A’raf 7/172) diye sorunca, onlar da “Evet!”
diye cevap verirler. İşte burada Allah “Ben” ve “Siz” zamirleriyle gayriyeti fiilen başlatmış olmaktadır.
Konevî’deki Ruhlar Mertebesine gelince bu mertebe Vücud’un belirli bir farklılığa sahip mertebelere tenezzülünün zuhurudur. Bu mertebe, daha önce sözü edilen ve hiçbir gayrılık söz konusu olmayan ilk iki mertebeden farklıdır. Konevî’ye göre, Gayb mertebesi ile bunun karşısında his, şehadet, zuhur ve ilan mertebesi bulunur. Bu ikisi arasında ise iki tarafı birleştiren
“orta” mertebe vardır. Bu mertebe insana aittir ve gayb arasındadır. İşte bu orta, yüce ruhlardır (Konevî, a.2002:33; c.2002:28). Bir açıdan da Konevî’ye
göre, Küllî Ruh, “Kalem” olarak ve varlıkların en şereflisi, Hakka nispetle en yakını, rabbanî sıfatların taşıyıcı, bu sıfatlarla ilim, amel ve hal olarak zahir olan diye nitelendirir (Konevî, a.2002:113). Bir başka ifadeyle, ruhi hakikatler; her türlü kayıttan münezzeh mutlaklığı, isim ve sıfatlara göre sınırlı ilahî mertebeler; bütün varlıklar ve gaybi hakikatler açısından, bu mertebenin suretleridir (Konevî, a.2002:91).
Konevî’ye göre de Ruhlar âlemi, varlık ve mertebe yönünden cisimler âleminden öncedir. Bu nedenle, cisimlere Rabbanî yardımın ulaşması için ruhların vasıta olması gerekir. “Cisimlerin yönetilmesi de ruhlara havale edilmiştir; basit ile bileşik arasındaki zati zıtlıktan dolayı, ruhlarla cisimler arasında irtibat imkânsızdır. Çünkü bütün cisimler bileşik, ruhlar ise basittir; dolayısıyla cisimler ile ruhlar arasında hiçbir irtibat ve ilişki yoktur. İrtibat olmadıkça da tesir ve teessür, yardım ve yardımı almak gerçekleşemez. Bunun için Allah Teala misal âlemini, iki âlemin birbiriyle irtibatının mümkün olması için, ruhlar ve cisimler âlemini birleştiren bir berzah yapmıştır. Böylelikle, ruhlar ve cisimler arasında tesir-teessür, yardım ve idare gerçekleşir (Konevî, g.2002:164).
4. Misal Mertebesi
Misal Alemi İbni Arabî’de beşinci sırada yer alır. Filozofların idealar âlemi dediği bu âlem, İbni Arabî’ye göre ruhlar âlemi ile cisimler âlemi arasında yer alır. Misâl âlemi, Mutlak Zât’ın, parçalanma, ayrılma, yarılma ve birleşme kabul etmeyen suretler ve şekiller ile hariçte zuhurudur (Konuk, 1988:I,111). Konevî de aynı şekilde Misal âlemini, ruhlar âlemi ile cisimler âlemi arasında onları irtibatlandıran ve birleştiren bir berzah olarak nitelendirir (Konuk, 1988:83). Ancak Konevî bir başka yerde bu âlemi, mutlak gayb ve şehadet mertebelerini birleştiren bir âlem olarak nitelemektedir (Konevî, c.2002).
Her ikisine göre de her bir ruh, cisimler âleminde bürüneceği suretin bir benzerine bu alemde bürünmüş, ahlakın müşahhas hale gelmesi bu misal aleminde olmuş olur. Bu alem bir çeşit cisimler âlemindeki varlıkların sembolik suretlerle temsil edildiği bir mertebedir. Bunun için, bu mertebeye “Misal Âlemi”; insanın hayal gücünün buraya ulaşmasından dolayı da “Hayâl Âlemi”, “Berzâh Âlemi” ve “Mürekkebât-ı Lâtife” de derler. Bu âlemde bir latiflik ve manevilik mevcuttur; fakat ruhlar âlemine göre daha kesif, cisimler âlemine göre ise daha latiftir. Bu kesafet yukarıdan aşağıya inildikçe artmakta, cisimler dünyasında ise en yüksek mertebesine ulaşmaktadır (Erdem, 1990:54).
Konevî’ye göre ise velilerin ve nebilerin ruhları bu misal âleminde
bulunur; kâmillerin dışında kalan insanların ruhlarının mazharlarının ilk mertebesi de mutlak misal âlemidir (Konevî, e.2002:83).
Her iki düşünür de Misâl Âleminin cisimler âlemi ile alakasını sağlayan yönüne “Misâl-i Mukayyet” veya “Hayâl-i Muttasıl” mertebesi, Ruhlar Âlemiyle alakalı yönüne ise “Misâl-ı Mutlak” veya “Hayâl-i Munfasıl”
mertebesi denir (Konuk, 1988:I,111).
Duyulur dünyada olan her şey Misal Âleminde de vardır. Fakat Misal Âleminde olanların hepsi ise duyu dünyasında mevcut değildir. Bunlar nuranî varlıklar olduğu için cismanî varlıklara göre daha fazladır. Berzah âlemi olması hasebiyle de her iki âlemin hükümlerini cem’ etmektedir (Konuk, 1988: I,111; Fenni, 1928:18-19).
Konevî, insanın musavvire gücünü, bu âlemdeki kuvvetinin nüshası olarak nitelendirmekte ve Misal âleminin ez- Zahir isminin mazharı olan âlemin suretine nispetini, insanın zihninin ve hayalinin kendi suretine nispeti gibi addeder. Ona göre, “âlemin suretinin ruhu, bir açıdan, el- Batın isminin mazharıdır. Sureti olmayan makul şeyleri cesetlendiren/
bedenlendiren şey, el- Müdebbir ismidir; ayrıca, buradaki ilim ve kuvvette hiçbir eksiklik söz konusu değildir” (Konevî, f.2002:41).
5. Şehâdet (Mülk, Cisimler, Süflî) Âlemi ve İnsan-ı Kamil Mertebesi Bu mertebe, Abni Arabî’ye göre, Mutlak Zat’ın, cüzlere ayrılabilen, bölünen, yarılan ve bitişebilen cisimlerin suretleriyle zuhur ve tecellileri mertebesidir. Onun için bu, değişen, parçalanan, dağılıp kaybolan kevnî objeler, nesneler âlemine “Kevn ve Fesâd Âlemi” denilmektedir. Bu âlemdekiler duyulara hitap ettiğinden, his ve şehadet âlemi de denilmiştir.
Konevî ise bu âlem ile insan-ı kâmili şehadet âleminde birlikte ele almıştır.
Hâlbuki İbni Arabî insan-ı kâmile ayrı bir mertebe belirleyip onu yedinci mertebede müstakil olarak ele almıştır.
Konevî şehadet âlemi ve insan-ı kâmil mertebesini taayyün ve tenezzül mertebelerinin sonuncusu olarak nitelendirir. Bu şehadet mertebesi, ilahî iradenin “ol” emriyle varlığa çıkmıştır (Konevî, c.2002:145). Çünkü âlemin gerçekleşmesi, zuhur ve yayılmaya bağlı kemalin zuhuru için var olmuştur (Konevî, a.2002:123). Âlem, bir açıdan, içerdiği bütün hakikatleri ve suretleriyle, Hakkın aynasıdır; buna mukabil Hak ise, başka bir açıdan âlemin aynasıdır (Konevî, a.2002:69).
Konevi’nin belirttiğine göre, eşya ebedî olarak Hak Varlık’ın zatında resmedilmiştir. Buna göre, eşyanın Haktaki suretleri, bir tek surettir.
Birlikleri açısından eşya, kendilerinden onda hiçbir şey çoğaltmaksızın bu
Varlık’ta var olmuşlardır (Konevî, a.2002:62).
Konevî’ye göre, Hakkın hükümleri ve nispetleri, kesrete bakar; diğer açıdan zuhur nispeti de kesrete bakar (Konevî, c.2002:167). Kesrete giden yolda ise zuhurun en mükemmel şekilde tezahür ettiği makam/menzile şehadet mertebesidir.
Allah’ın kendisini kendi zatının gereği bilmesiyle başlayan taayyün ve zuhur serüveni, varlık mertebelerinden önce Amâ’dan taayyün eden âlemlerin ilki mutlak misal âlemi, ardında teheyyüm âlemi, kalem, levh, sonra tabiat âlemi, ardından Arş gelir. Tertip bu şekilde devam edip giderken dünya âleminde insana kadar ulaşır (Konevî, c.2002:251). Acaba bu iniş mertebelerinde, insanın yeri neresidir?
İnsan, Hak açısından “külli vecih” ile var olmuştur; çünkü o, önce Amâ mertebesinin dairesinde var olmuştur (Konevî, b.2002:146). Konevî’ye göre insan, “her şeyi kuşatması” açısından bütün kevnî varlıklardan farklı iken, kevne ve ilahî isimlere ait hükümlerin toplamının bir “nüsha”sı olması yönünden de bütün varlıklarla münasebet içindedir (Konevî, c.2002:54.
Zira insan, ilahî ve kevnî mertebeler arasında bir berzah, bu ikisini ve içerdikleri şeyleri birleştiren bir nüshadır; hiçbir şey yoktur ki, insanın mertebesinde resmedilmiş olmasın. Buna göre insanın mertebesi, her şeyi kendisinde birleştiren bir mertebedir (Konevî, c.2002:79).
İbn-i Arabî’de yaratmanın iksiri olan aşk ve muhabbet, insanın yaratılışının da ilkesi durumundadır. O insanı, cismanî ve ruhanî, Vahdet ve Vahidiyet mertebelerinin cümlesini kendisinde toplayan, en hayırlı tecelli, en son örtü olarak nitelendirir. Zira insan, ilâhî suret üzere yaratıldığından, (İbni Arabi, 1287H:117-118) bütün isimleri bir araya getiren “ALLAH” isminin mazharıdır. Bu sebepledir ki insan, Hakk’ın bütün isim ve sıfatlarıyla tam olarak tecellî edebileceği bir ayna mesabesindedir ( İbni Arabi, 1287H:106). İlâhî Zât’ın zâtı gereği ve kendisini bildirmek için yaratmış olduğu ilk vücud Hakikat-ı Muhammediyye (Hz. Muhammedin Ruhu)’dir (Aclunî, 1352H:.265-266)3 Hz. Muhammed, insan nevi içinde varlığın en mükemmel örneğidir. İş bununla başlamıştır ve onunla son bulmuştur.
Âlemler henüz su ile toprak arasında iken (amâ’da iken), O Nebi idi, sonra bilfiil ortaya çıkmasıyla da Nebilerin sonuncusu olmuştur (İbni Arabi, 1287H116).
İkinci teayyünde ise tafsilî olarak insan yaratılmıştır. Bunun içindir ki insan, İbn-i Arabî’ye göre, Hakk’ın zuhurundan bir parçadır. Hakk ise,
[3] . Hz. Muhammed bir hadislerinde “Allah’ın ilk yarattığı şey benim ruhumdur” demekte- dir. Bkz. el- Aclûnî, Keştu’l-Halâ I, 265-266. 155-A.y.s.116, Tçv. s.226.
insanın aslı ve ilk kaynağıdır (İbni Arabi, 1287H:117). Bu açıdan İbn-i Arabî Hakk ile insanı, ruh ile bedene benzetir ve şöyle der: “Sen Hakk’ın sureti ve Hakk da senin ruhun olduğu cihetle, sen Hakk için cismanî bir suret gibisin. O da senin cesedinin suretini sevk ve idare eden bir ruh gibidir...” (İbni Arabi, 1287H:17)
İbni Arabî’de de tecelli ve zuhur silsilesinin son mertebesinde insan yer almaktadır, İbn-i Arabî’ye göre âlem ve âlemdeki her cüz, Allah’a bir delildir. Hz. Muhammed ve O’nun şahsında temsil etmiş olduğu insan ise en büyük ve açık delildir (İbni Arabi, 1287H:31). Yaratıcısının varlığına en büyük delil teşkil eden insan, İbn-i Arabî’ye göre, âlemin manası ve cilâsı mesabesindedir. İşte Mutlak varlık bu cilâlı, parlak aynada ilâhi suretlerin bütün kemaliyle müşahede edilme imkânına kavuşur.
Konevî ise Hak’ın, sureti itibariyle büyük olan ilk âlemi, isimlerinin ve Kâlem-i esma’ya (Kalem-i a’la) tevdi edilmiş ilminin nispetlerinin suretlerini taşıyan bir kitap yaptığını; suretiyle küçük âlem olan insan-ı kâmili da isim ve müsemma mertebelerini birleştiren “orta” bir kitap; aziz Kur’an’ı ise, mahlûkun Hakkın sureti üzerinde yaratıldığının açıklayıcısı yaptığını belirtir. Böylelikle insanın yaratılışındaki gizem ve suret ve mertebenin sırrı kendisiyle ortaya çıkmış olur. Sonuçta Aziz Kur’an, insan ile zuhur eden kemalin özelliklerinin açıklayıcı nüshası olmuştur (Konevî, c.2002:27).
Yine Hak onu, “insan”, “halife” ve “gölge” diye isimlendirmiş, kendisini bütün yaratıklarında emirlerini ve hükümlerini infaz etmesi için menzil ve mahal haline getirmiştir ( Konevî, a.2002:16). Böylece o, ilmin hakikatinin ve bütün mertebelerinin aynası olmuştur (Konevî, a.2002:37). Bu nedenledir ki, evrende bilgi elde etme imkânı olarak en büyük imkân insana verilmiştir.
Bu bilgi büyük ölçüde Hakkı bilmekle bir paralellik gösterir. Ancak Hakkı bilmenin yolu da insanın kendi hükümlerini ve durumunu bilmesiyle alakalıdır; Hakkı Hak ile bilmek ise en büyük bilgidir.
Bu konuyla ilgili olarak Konevî şöyle demektedir: “Biz, Hakkın ilminde ezelde sabit “malumluklar”ımızın suretlerinden ibaret olan hakikatlerimiz açısından O’nun zati ve mutlak varlığının aynalarıyız; buna karşın Hakkın mertebesi de, çoğalan hallerimizin ve çokluklarımızın aynasıdır. O halde, biz, sadece birbirimizi Hak’ta idrak ederiz.” (Konevî, a.2002:68-69) Bu O’ndan geliş ve tekrar O’na dönüşte insana Tanrı’nın vermiş olduğu büyük önemi vurgulanmaktadır. Bilindiği gibi “hakikat-i insaniye” ilk taayyünün mazharıdır. Hakikatler arasında akledilme düzlemindeki sıralamada ilk zuhurun mazharı ve sureti, insan, özel olarak Hz. Muhammed’in hakikatidir.
Sonuçta hakikati itibariyle ilk olan, sureti ve şahadet âlemindeki yerini almak itibariyle son olmuştur (Demirli, 2005:256). Yani varlık dairesi, Hak ile başlamış, insan ile sona ermiştir; çünkü insan zuhur edenlerin sonuncusu, en tamı ve en kapsamlısı olmuştur (Konevî, b.2002:195).
İbni Arabî açısından da bütün yerler ve gökler insan için yaratılmıştır İbni Arabi, 1293H:I,61). Çünkü O, hem zâhir, hem de bâtın bütün isimlerin tecelliyatına mazhar olmuştur. İlâhi emaneti kabullenmesi (Kur’an, Ahzab 33/72), bütün hakikatları toplaması ve Allah’ın yarattıklarını korumasından dolayı, yeryüzünde Hakk’ın halifesi ünvanına lâyık görülmüştür. İbn-i Arabî’ye göre, Allah’ın kendisine halife olarak seçmiş olduğu İnsan-ı Kâmil var olduğu sürece âlem daima korunmuş olacaktır (İbni Arabi,1287H:4).
Konevî ise insanı, her şeyi kapsayan bir nüsha, varlığının sureti her sırrı içeren bir hazine, suret ve mertebe açısından da ihata edici bir daire olarak görür (Konevî, b.2002:104). İnsanın ilk varlık olarak Tanrı’nın ilminde taayyün etmesi, bütün diğer varlıklar için bir yaratılış nedeni olmuştur.
Bundan dolayıdır ki insan, kendisini yaratan Tanrı ile ve kendisinden sonra yaratılmış varlıklarla sürekli ilişki içindedir. Onun şehadet âleminde en son zuhur eden olması ise diğer yaratılmışların bütün niteliklerine sahip olmasını, ayrıca kendine has bir takım niteliklere de sahip olmasına neden olmuştur. O, en güzel ve en mükemmel biçimde yaratılmıştır. O aynı zamanda yaratılmışlığın hedefi, gayesidir.
“İnsan mertebesi” açısından insandan amaçlanan şey, kemalin gerçekleştirdiği bir takım şartlar ve bütün makam, neş’et ve mertebelerde kendisi için zorunlu ve sabit olan özel ve genel haklar ile birlikte kemaldir (Konevî, b.2002:169). İnsanın yaratılış amacı, insanî kemali en üst seviyede temsil edebilmesidir. Bu nedenle, İbni Arabî dâhil hemen hemen bütün tasavvuf erbabının insan için biçmiş olduğu hedef, insan-ı kâmilliktir.
Konevî ve İbni Arabî’nin amacı da aslında budur; yani insanın ilahî menzillerde varlığa gelişi ve bunun insanda en üst seviyede temsil edilişidir.
İnsan-ı Kamil (Mertebe-i Camia):
Zuhûra tecelli, en mükemmel şekilde “insan-ı kâmil”de gerçekleşmiştir.
İbn-î Arabî insan-ı kâmili varlık mertebelerinin en sonuncu olarak kabul ettiği yedinci mertebede ele alır. Ona göre, insan-ı kâmil, âlemin ruhudur (İbni Arabi, 1287:86; Konuk, 1988:I,4-18).
İnsanın aklına şu soru gelebilir. Acaba Allah âlemi ve onun içinde yer alan insanı ve diğer varlıkları niçin yaratmıştır? Yoksa O, bize bir çeşit kendi mükemmelliğini göstermek mi istemiştir?
İbni Arabî, her zaman korunmaya muhtaç olarak yaratılan Büyük İnsan (Âlem) ile Ondan daha mütekâmil, Hakkı ve bütün varlığı tam kemâliyle yansıtacak olan insanı, Allah kendi kudretini göstermek için yaratmıştır.
Bu ilahî kudreti en iyi anlayacak durumda olan ise insandır. İbni Arabî’ye göre insandan maksat “İnsan-ı Kâmil”dir; en kâmil insan da Hz.
MUHAMMED’dir. Çünkü O, bütün ilâhî ve külli hakikatleri kendi nefsinde toplamıştır. Bunun için de O’na “Cevamiu’l- Kelim” adı verilmiştir (İbni Arabi, 1287:18,44). Ezelde bu kâinat ağacının manası olan Hz. Muhammed
“varlık cesedinin de ruhudur.”( İbni Arabi, 1982:37)
Dünya hazinesinin mührü olan İnsan-ı Kâmil’de Allah, bütün ilâhi isimlerle beraber, âlemde olan ve olmayan örneklerin tamamını icat etmiştir.
Âlemlerin ruhu, bütün isim ve sıfatların, hükümlerin fiilen tecelligâhı ve Hakk’ın sureti üzerine yaratılmış olan İnsan-ı Kâmil’e, suretinin kemalinden dolayı ulvi ve süfli âlem musahhar kılınmıştır. Bu musahhariyet neticesidir ki, insan-ı kâmil, İbn-i Arabî’ye göre -bir kısmı icmalen, bir kısmı da tafsilen olmak üzere- kader sırlarına vakıf olabilmektedir (İbni Arabi, 1287H:16- 17). Allâh, kendi ruhundan üfürdüğü ve kendi sureti4 üzerine yarattığı insanı, ruh, cisim ve nefisten meydana getirmiştir. İnsan-ı Kâmilde Zât, Sıfât, isimler ve fiiller özet olarak bir araya gelmiş vaziyettedir
Konevî açısından ise bu sorularda cevap bekleyen yaratma, var kılma işi, Hak Teala’nın kemalinin neticesidir; O, kâmil olduğu için yaratmıştır;
yoksa kâmil olmak için yaratmamıştır (Konevî, a.2002:103,122-123).
İnsan-ı kâmilin yaratılma nedeni ise, Hakkın kendisi için kendinde zuhuru ve yine Hakkın kendi üstünlüklerini başkalarında göstermesidir (Konevi, e.2002:53). Burada sadece insan-ı kâmilin bizzat irade edilmiş olmasının nedeni ise onun Hak için tam bir tecelligah olmasıdır. Çünkü o her hükmün kaynağıdır ve her hükmü kuşatır. Yine insan-ı kâmil Hakka en yakın olan ve O’nu en çok bilendir (Konevi, c.2002:106).
Konevî, insan-ı kâmili gayb ile şehadet arasında bir berzah/aracı olarak nitelemekte ve onu kulluk ile efendilik hakikatinin yansıdığı bir ayna olarak görmektedir. Çünkü insan-ı kâmil ulaşılmak istenen son hedef ve en son varlıktır. İlklik onun mertebesinden ortaya çıkar; zira o, kevnî rabbanî iki denizin bileşimi, imkânî ve vücubî makamın aynasıdır (Konevi, b.2002:13).
Ona göre dince bu makamın adı Amâ’dır; sıfatı ise ahadiyet’tir. Bu da insan-ı kâmilin mertebesidir.
Allah, insan-ı kâmili ruhu, sureti ve mertebesi itibariyle bir bütün olarak, kendisine tam ve kâmil anlamda delalet eden eksiksiz bir delil yapmıştır
[4] İbni Arabî, kendi sureti üzere yaratmayı hem insanın kendi sureti manasına, hem de Allah’ın sureti manasına kullanmıştır. Bilgi için bkz. Keklik, age., II, A. ss. 187 -189.
(Konevi, c.2002:249). Konevî’ye göre, insan-ı kâmil dışındakilerin kendileri için örnek alacağı merci ve miyar, insan-ı kâmilin hakikati ve mertebesidir (Konevi, a.2002:127). Yine insan-ı kâmil varlığın devamının nedenidir. Zira, insan-ı kâmilin bilmesi ve farkında olması, düşünülen şeylerin sürekliliğini ve düzenini sağlar. Varlık da, insan-ı kâmilin “her şeyde, her şey vardır”
hakikatinin zevkiyle, kuşatıcı mertebede, kendisini düşünmesiyle âlem korunur ve nizamı devam eder(Konevi, b.2002:185).
Konevî, insan-ı kâmilin ahlâken de kemali temsil ettiğini belirtir ve onun takva zırhı ile bezeli olduğunu, edep hayâ örtüsünü kuşandığını, Hakkı hiçbir şekilde sınırlamadığını, temkini elden bırakmadığını belirtir (Konevi, b.2002:201).
Acaba insan-ı kâmilin bazı özellikleri, belirleyici nitelikleri var mıdır?
Sorusuna Konevî, insan-ı kâmilin ahlâkî nitelikleri olarak sayılabilecek bazı nitelikleriyle, daha bazı farklı nitelikleri onun ayırıcı özellikleri olarak zikreder. Ona göre, kâmiller vasıtalara takılıp kalmazlar; bütün mertebelere haklarını verirler; ne tabiat, ne de ruhanilik onlara hâkim olamaz (Konevi, a.2002:119). Çünkü insan-ı kâmil, yalancıların yalanlarının, saygısızların sahtekârlıklarının ve başarıya ulaşanların doğruluklarının kendisiyle ortaya çıktığı kimsedir.
Sonuç
Varlık mertebeleri açısından İbni Arabi ile Sadreddin Konevî arasında bazı kısmî farklılıklar olmakla birlikte, büyük ölçüde benzeştiklerini söyleyebiliriz. Bir kere her ikisi de varlıkların soyuttan somuta bu mertebelerde meydana geldiklerini iddia etmektedirler. Her ikisi de ilk mertebenin La Taayyün mertebesi olduğunu ve burada salt ve mutlak varlık olarak Tanrı’nın bulunduğunu, Tanrıdan başka bir varlığın bulunmadığını, bu varlıkta ise ayniyet ve gayriyetin bulunmadığını belirtir. İlk Taayyünde sıfat ve isim yönünden mutlak varlığın bir mertebe daha tenezzülü söz konusudur.
Ruhlar mertebesi ise Konevi’de üçüncü sırada yer alırken, İbni Arabi’de dördüncü sırda yer alır. Zira İbni Arabi’de ilk Taayyünden sonra ikinci taayyün yer alır. Misal âlemi her iki düşünür için de varlıkların şekil itibariyle bir form kazandığı âlemdir. Şehadet âlemi ise bizzat bu formların gerçekleştiği, ete kemiğe büründüğü âlemdir. İnsan-ı kâmil Konevi’de şehadet âleminin en üstün varlığı iken, İbni Arabi’de ise son ve yedinci bir mertebe olarak ayrıca yer alır. Her iki düşünürde de insan-ı kâmil nihaî amaçtır. Her ikisinde de insan-ı kâmil Hz. Muhammed’in şahsında somutlaşır.
Kaynakça Kur’an-ı Kerim
el- ACLUNÎ, İsmail b. Muhammed (1352H). Keşfu’l- Hafâ, Beyrut,
AFİFİ, Ebu’l- A’lâ (1975). Muhyiddin İbnu’l- Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çv.
Mehmet DAĞ, Ankara,
ATEŞ, Süleyman (1974). İşarî Tesir Okulu, Ankara,
BURCKHARDT, Titus (1969). Introduction aux Doktrines Esoteriques de l’lslam, Dervy, Paris,
DEMİRLİ, Ekrem (2005). Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, İstanbul, ERDEM, Hüsamettin (1990). Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Ankara, İBNİ ARABÎ, Muhyiddin (1287H). Füsûsû’l- Hikem, Şevki Bey Matbaası,
(Kullanılan çeviri Nuri GENÇOSMAN, İstanbul, 1981),
İBNİ ARABÎ, Muhyiddin (1293H). el-Fütûhâtü’l- Makkiyye, Matbai Amire, İBNİ ARABÎ, Muhyiddin (1982). Şeceratü›l- Kevn (Üstün İnsan), çv. A. AYÇİÇEK,
İstanbul,
İSMAİL FENNÎ (ERTUĞRUL) (928). Vahdet-i Vücûd ve Muhyiddin Arabî, Orhaniye Matbaası,
İZMİRLİ, İsmail Hakkı (1340-1343). Yeni llm-i Kelam, İstanbul,
KEKLİK, Nihat (1977). Sadreddin Konevi’nin Felsefesinde Allah-Kâinat ve İnsan, İstanbul,
KONEVÎ, Sadreddin (f.2002). el- Fükuk fi esrarı Müstenidatı Hikemi’l- Füsus, çv.
E. Demirli, İstanbul,
KONEVÎ, Sadreddin (a.2002). en- Nefahatü’l- İlahiye, çv. Ekrem Demirli, İstanbul, KONEVÎ, Sadreddin (e.2002). en- Nüsüs fi Tahkiki Tavri’l- Mahsus, çv. E. Demirli,
İstanbul,
KONEVİ, Sadreddin (c.2002). İcâzu’l- Beyân fî Te’vili’l- Ümmi’l- Kur’ân, çv. Ekrem Demirli, İstanbul,
KONEVİ, Sadreddin (b.2002). Miftahu’- Gaybi’l- Cem ve’l- Vücûd, çv. Ekrem Demirli, İstanbul,
KONEVİ, Sadreddin (g.2002). Şerh-i Hadis-i Erbain, çv. Ekrem Demirli, İstanbul, KONEVÎ, Sadreddin (d.2002). Tabsıratü’l- Mübtedi ve Tezkiratü’l- Müntehi, çv. A.
Hamdi Akyürek, İstanbul,
KONUK, Ahmet Avni (1988). Füsüsü’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, Neşre Hazırlayan, S. Eraslan, M. Tahralı,
SUNAR, Cavid (1960). İmam Rabbanî-İbni Arabî, Vahdet-i Şühûd-Vahdel-i Vücud Meselesi, Ankara,
TAHRALI, Mustafa (1988). Füsûsu’l- Hikemde Tezatlı İfadeler ve V. Vücûd, A. A.
Konuk Şerhi ll. cildin başında (Makale). İstanbul, ÜLKEN, Hilmi Ziya (1945). İslâm Düşüncesi, İstanbul,
ÜLKEN, Hilmi Ziya (II. Baskı). İslâm Felsefesi, Selçuk Yayınları, tarihsiz,
ÜLKEN, Hilmi Ziya (953). La Pense de l’İslam, Trad. G. Dubois- M. Bilen, İstanbul,
