Aşık Veysel in Gezerken Aklımın Evine Vardım Şiiri Bağlamında Din-Felsefe İlişkisi

Araştırma Makalesi/Research Article http://dergipark.gov.tr/ssrj http://socialsciencesresearchjournal.com

Atay, R., Çamcı, H. (2020). Aşık Veysel’in “Gezerken Aklımın Evine Vardım” Şiiri Bağlamında Din-Felsefe İlişkisi. Social Sciences Research Journal, 9 (4), 329-340.

Aşık Veysel’in “Gezerken Aklımın Evine Vardım” Şiiri Bağlamında Din-Felsefe İlişkisi Rıfat Atay

rifatay@gmail.com Orcid: 0000-0001-8715-3023

Hikmet Çamcı hikmetcamci@gmail.com Orcid: 0000-0002-8159-7595

Öz

Aşık Veysel, arif kişiliğiyle Anadolu hikmetinin son dönemdeki önemli temsilcilerindendir. Veysel’e göre şiir, insanın kemale yürüyüşündeki yardımcısıdır. Hayatı boyunca hep orta yolu tutmaya çalışan Veysel, toplumsal birliktelik, bilim, akıl, din birlikteliği, dürüstlük ve öze bakma taraftarıdır. Çalışma, kısmen geniş bir kavramsal çerçevenin akabinde şiirin din felsefesi açısından incelenmesi ile devam etmektedir. İnsanın kemale yürümesinde aklın işleyişini anlattığı bu şiirinde Veysel, aklın çok bilgi topladığını, yöntemsiz zihinde hırthışın çok olduğu ve bunun insanı bencilliğe sürükleyeceğini belirtmektedir. Bu durumla, ancak dinin de yönlendirmesi vicdan ve sabırla mücadele edilebileceği ve bu mücadeleyi yalnızca özel insanların kazanacağı fikrindedir. Ona göre bu mücadelede iyilik ve kötülüklerle olgunlaşan insanın yaşadıkları onun tabiatından kaynaklanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Aşık Veysel, Din, Hermeneutik, Şiir, Vicdan, Nefs

The Relationship Between Religion and Philosophy in the Context of Aşik Veysel’s “I Reached My Mind’s House While Wandering”

Abstract

Aşik Veysel, with his wise personality, is one of the most important representatives of Anatolian wisdom in the last period. According to Veysel, poetry is a man's assistant in his march to perfection. Veysel, who always tried to keep the middle way throughout his life, is in favour of social unity, science, reason, religious unity, honesty and looking at the essence. After partly a broad conceptual framework, the study continues with the examination of poetry in terms of the philosophy of religion. In this poem in which he describes the functioning of the mind in the perfection of man, Veysel states that the mind collects a lot of information, there is a lot of junk in this methodless mind and this will drag people to selfishness. He is of the opinion that this situation can be fought only with conscience and patience with the guidance of religion and only special people will win this struggle.

The situations faced by a person who has matured with good and bad deeds are caused by his nature.

Keywords: Aşık Veysel, Philosophy, Hermeneutik, Poetry, Conscience, Nafs

Giriş

21. Yüzyıl insanı, bilgi yığını içinde kitle iletişim araçlarının sağladığı çok akıllı, çok kültürlü bir hayat sürmektedir. Bu yığın içinde yön bulma, insan olma yani yeni duruma uyum sağlama ve ona göre şekillenme sancısı asrın barizidir. Bu bağlamda insanın hakikati elde etme, iyi bir mütebahhir olma, kendini ahlaki olarak kemale erdirme çabası, evrilen insanın en ayırt edici eylemidir. Her çağın gerçeklikleri ve insani gereklilikler, insanın gelişimini devam ettirebilmesi için daha önceki tecrübeleri anlama zorunluluğunu doğurmaktadır. Biz de

bu zorunluluktan mütevellit Anadolu hikmetinin son dönem en önemli temsilcilerinden Aşık Veysel’in “Gezerken Aklımın Evine Vardım” şiirini inceleme konusu edindik.

İnsanın anlama faaliyeti dünyaya geldiğinde muhatap olduğu ses, ışık ve hisleri ayrıca ebeveynlerinin belli durumlara verdikleri tepkileri anlama çabasıyla başlar ve ölene kadar devam eder. Bu anlama sürecinde oluşturduğu nesnel tin ve kişinin kendi kuvveleri onu insan yapar. İstendik insana ulaşmayı hedefleyen modern insan, bu eğitim öğretim faaliyetini teorik ve kurumsal olarak gerçekleştirmektedir.

Din felsefesi, dini felsefi yöntemle ele alan bir disiplindir. Bu alanla ilgilenen kişiler ilahiyat ya da felsefe lisans eğitimi aldıktan sonra lisansüstü eğitim ile bu alanda çalışma yapmakta ve ürünler ortaya koyaktadırlar. Bu teorik- kurumsal eğitim neticesinde kendilerini ve toplumu aydınlatma faaliyetini yerine getirmektedirler. Bu çalışma herhangi bir örgün eğitim kurumundan eğitim almamış, belli bir yaştan sonra kör olmuş, kendini şifahen (arifane) yetiştirmiş bir ozanın, başlığa konu olan şiirini bir din felsefecisi olarak felsefi (yorumbilim ve fenomolojik) değerlendirmeye tabi tutulmasıdır. Böylelikle geçmişte ulaşılmış arifane bilginin günümüzden teorik eğitim almışlar tarafından yeniden anlaşılması amaçlanılmıştır. Bu çalışma kültür ürünlerimizin devamlı okunması ve tarihin içerisinden çıkarılıp devamlı şimdide olmasına küçük bir katkı bağlamında önemlidir.

Günümüzde insan aklı ve ruhunun her yerden ve her türlü bilgi bombardımanına maruz kalması neticesinde insan yön bulma problemi yaşayabilmektedir. Bu bağlamda Aşık Veysel’in gördüğünü, yaşadığını, ilhamla anlattığı şiirini yorumbilimin önkabulleri ve yöntemine göre anlamaya; bunu yaparken din felsefesi alanı içinde kalmaya çalışılmıştır.

Çalışmada Aşık Veysel, yorumbilim, şiir, vicdan, nefs, üzerine yazılmış eserlerden ve Aşık Veysel hakkında yapılmış video, ses kayıtları ve filmlerden faydalanılmıştır. Yazılı kaynaklarda literal tarama yöntemi, filmleri incelerken fenomenolojik usul kullanılan çalışma, genel olarak anlayıcı yaklaşıma göre gerçekleştirilmiştir. Bahse konu şiir, bu çağın insanı olarak salt metni nasıl anlarız, onu nasıl şimdileştirebiliriz kaygısıyla ele alınmıştır.

Kavramsal Çerçeve Hermeneutik ve Şiir

İnsanın, ailesi, kültürü, dili ve yaşadığı ortamdan kaynaklanan önyargıları vardır. Bu etkenler, insanlaşma algoritması içinde insanın bilinçsiz olarak etkilendiği unsurlardır. İnsan anlamak istiyorsa önyargıları görmesi gerekir. Doğa bilimlerinin yöntemleriyle insana ve topluma ait bilgilerin üst seviyede anlanamayacağı varsayımına sahip hermeneutik, yorumsama (Akarsu, 1998, s. 200), yorumbilimi (Bolay, 1996, s. 452), yorumbilgisi (Güçlü vd., 2003, s. 1613), sosyal bilim felsefesi (Cevizci, 2012, s. 210) olarak Türkçeleştirilmiştir.

Yunancada hermeneuein = yorumlamak, tekhne = sanat kelimelerin birleşmesiyle oluşturulan hermeneutike kelimesi açıklama, yorumlama sanatının; bir metni anlamaya yönelen, metin yorumlamasını konu olarak alan öğretinin (Akarsu, 1998, s. 200-201) adıdır. “Günümüzde bir felsefe kavramı olarak: a. İnsanın tarihselliği içinde felsefe açısından kendini anlaması; (Anlama yöntemi. Dilthey) b. İnsanın, varoluşuna yönelerek felsefe yoluyla açıklanması ve yorumlanması yöntemi” (Akarsu, 1998, s. 200) olarak tanımlanmaktadır. Ayrıca hermeneutik kelimesi, aydınlatmakla görevli kanatlı Hermes ile de alakalandırılmıştır (Ziemmermann, 2020, s. 13). Bu antik eşleştirmeden sonra hermeneutik, insanın kendiyle alakalı hakikat ve hikmet uğruna içinde hayat bulduğu ve yaşamını sürdürdüğü dünyayı keşfetmesini (Ziemmermann, 2020, s. 15) amaçlamıştır.

Felsefî hermeneutik genel olarak yorumbilim disiplini üzerine felsefî fikir yürütme işlemi olarak tanımlanmaktadır. Bu bağlamda yorumbilimin üç farklı tanımı yapılabilir. Birincisi yorumbilim, metinleri anlama ve yorumlamanın genel öğretisi, ikincisi insan davranışları ve eserlerinin anlaşılmasını sağlayan öğreti ve üçüncü olarak insanın kendi ontolojik temellerini anlama çabası olarak tanımlamaktadır. Felsefi bir akım olarak ise, H- G. Gadamer’in ve kısmen de P. Riceuor’un aldığı felsefî tavrı ifade etmektedir (Topakkaya, 2007, s. 76-77).

İlk olarak 1900 yılında hermeneutik, Dilthey’in “Hermeneutiğin Oluşumu” adlı makalesi ile sistematik anlamda tartışılmaya başlanmıştır. Platon’a göre tanrıların sözlerini açıklayan bir sanat olan hermeneutik, Ortaçağ’da kutsal metinleri yorumlama (tefsir) şeklinde anlaşılmıştır. Schleirmacher’in Anlamanın Genel Sanat Öğretisi (Allgemeine Kunstlehre des Verstehens) adlı eserinde ortaya koyduğu anlayış neticesinde kutsal metinlere indirgenmiş hermeneutik anlayışı giderilmiş ve evrensel bir özellik kazanmıştır. Dilthey daha sonra bu yorumbilimi insani bilimlerin genel metodolojisi olarak kabul etmiş ve yorumbilim alanını genişletmiştir.

Heidegger ise yorumbilimi, insan varoluşunun köktenci temeli haline getirmiştir. Gadamer ise Heidegger’in öğretisini geliştirmiştir. Ona göre yorumbilim ne doğa ne de tin bilimlerinin metodu ne de her türlü eseri anlama ve tefsir sanatıdır. İnsanın kendi varlığının unsurlarıyla (zaman, kültür vb.) direkt ilgili bir alandır. Yorumbilim insanın kendi varoluşu sırrının peşinde koşarken diğer insanlarla özsel bir birlik kurulması gerekliliğini tavsiye eden bir disiplindir (Topakkaya, 2007, s. 77-78).

Aristo, en üstün edebi tür saydığı şiir ve tiyatroyu bünyesinde barındıran tragedyanın (Özlem, 2011, s. 9) amacını korku ve acıma duygularını uyandırarak insanda bir arınma (katharsis) (Aristo, 2019, s. 15) meydana getirmek olduğu iddiasındadır. Ona göre sanat, taklidi, teknik bir etkinliktir; yani şair, taklitçi bir teknikerdir. Hocası ise şaire, esinden hareketle mimesis bir etkinlik değil poisesis anlamında bir yaratıcı etkinlik sunmaktadır. Aslında ikisi de şaire biri taklitçi diğeri ise esinlenen bir insan olarak düşük bir statü vermişlerdir. Bu düşük statü aydınlanma çağına kadar devam etmiştir. Modern öznenin, Descartes ile felsefenin merkezine oturması sanat ve sanatçıya tanınan statüyü yukarı çıkarmıştır. Sanatçı artık öznelliği, bireyselliği etkin olan taklitten uzak özgün bir yaratıcıdır, ortaya koyduğu sanatsal etkinlik ise poisesisdir. Yaratıcılık sanatın kurallarını veren doğal yeti olan dehanın ürünündür. Bu ürün ise bilinçsiz ortaya çıkar (Özlem, 2011, s. 10-12) ve sanatçıdan bir açıklama beklemek bu açıdan yersizdir.

Özgünlük ve öznellik özelliğine sahip poiesis yapıtlar olarak ortaya çıkan edebiyat ürünlerini anlama ve yorumlama gereksinmesi Almanya’da kutsal metin yorumcusu hermeneutiğe edebi metin görevinin de verilmesi gerekliliğiyle hareket eden filozofları ortaya çıkarmıştır. Teoloji, filoloji, hukuk yorumbilimin başlıca gelişim alanı olmuşlardır. Felsefi hermeneutik ise, Schleirmacher ve Dilthey’in çabalarıyla ortaya çıkmıştır (Özlem, 2011, s. 13-14).

Edebiyat yapıtı, Aristoteles’in etkisiyle 18. yüzyıla kadar yapay-doğal tartışmasında nazari söylem karşısında hep küçümsenmiştir (Dilthey, 1999, s. 78-79; Özlem, 2011, s. 14-18). Kuram, tek anlamlı bu bağlamda açık, gidimli (discursivity), mantıklı, tutarlı olmak, ayrımları, sınırları koymak, çerçeveleri belirlemek zorundadır. Dolayısıyla nazari söylem kuru, katı ve fakir bir dile sahiptir. Edebiyat ise bunun zıddına mantıksız, gidimsiz, tutarsız, çokanlamlı bunun getirisi zengin bir dile sahiptir. Bu yüzden edebiyatı, kuramsal alana tam olarak taşınmak mümkün değildir. Sistemci filozoflar bu açıdan edebiyata karşı duruş sergilerken sistemci olmayan filozofların edebiyat ve sanatla araları iyi olmuştur. Hatta Nietzsche gibi filozoflar, nesnellik peşinde koşan edebiyata kuşkuyla bakmışlardır. Ne var ki, bu filozoflar fikirlerini ortaya koyarken edebi dilden uzak da kalamadıkları gibi oluşturdukları kuramları bir edebiyata dönüştürmekten de uzak duramamışlardır. Bu edebi dilin getirdiği çokanlamlılık ve zenginlik anlaşılma ve yorumlanma bekleyen yapıtları hermeneutiğin görev alanına (Özlem, 2011, s. 18-20) dahil etmiştir.

Yazarı anlama peşindeki felsefi hermeneutiğin ortaya ilk çıkanı Schleiermacher, yazar-metin ilişkisine odaklanır.

Metin, varoluşunu yazara borçludur, bu açıdan yazarın metin içinde izlediği amaç, anlama ve yorumlamanın başlangıç noktasıdır. Hermeneutiğin yaptığı eskiden var olan anlamı ortaya çıkarmaktır. Yazar, döneminin oluşturucusu ve ürünü olarak ortaya koyduğu metni anlamak ancak yazarın yaşadığı dönemi her yönüyle bilmek ve dönemin ruhuna nüfus etmekle olanaklı olur. Kelimeler döneme, bağlama göre çokanlamlılık gösterse de Schleiermacher’e göre yazarın niyeti tektir ve önemli olan yazarın niyetini kavramaktır. Yorumcu bunu ancak kendini yazarın yerine koymasıyla gerçekleştirebilecektir. Ayrıca Schleiermacher yorumcunun, yazarın yaşadığı dönemin dilini tarihsel şartlarını, yazarın kişisel özelliklerini, kişisel ilişkilerini bilmesi, empati kurması ve sezgiyle yorumlama, anlama işini yapabileceğini bunu yaparken de karşılaştırma yapması ve olabildiğince kendi öznelliğini törpülemesi gerektiğini söylemektedir. Ona göre yorumcu, yazarı kendinden daha iyi anlayabilir, ki neticede yorumlama asla nesnel olmayan bir eylemdir (Özlem, 2011, s. 20-24). Böylelikle Schleiermacher, tecrübi ilimlerin nedensellik ilkesinin bir edebi eseri yorumlamada yetersizliğini göstermiş olmaktadır.

Dilthey, pozitivist yönelimli metotların insani ilimlere uygulanmasının sakıncalarını (Dilthey, 1999, s. 26-27) gösterip 19. yüzyılda geliştirdiği hermeneutik temelli tin bilimleri epistemolojisiyle tanınmaktadır (Özlem, 2011, s. 24-28). Ona göre böyle bir yönelime sahip edebiyat anlayışı yaşamın yansıtılış şekillerinden olan başta şiir olmak üzere edebiyatı yorumlamada yetersiz kalacaktır. ‘Nesnel tin’ dediği metnin ortaya çıktığı dönemdeki felsefi, bilimsel, dini, tarihi, ahlaki, hukuki ve siyasi haller bilinmeden, empati kurmadan (Dilthey, 1999, s. 39) metnin anlaşılmayacağını iddia etmektedir. Edebiyata özellikle şiire büyük önem veren filozof, şiiri dönemin ruhunun anlaşılmasında en önemli yorum nesnesi olarak görmektedir. Tarihsel dönem içinde yazılmış eser nasıl anlaşılabileceği hususunda tarihle içli dışlı olmuş estetik duyarlılığı yüksek olan bir yorumcunun tarihi bir esere büyük ölçüde dönemin ruhuna nüfuz edebileceğini iddia etmektedir. O, yazarın yaratma sürecinde birçok şeyin bilincinde olamayabileceğini iddia etmektedir. Dilthey, ‘usta yorumcular usta sanatçılardır’ (Dilthey, 1999, s. 38) ilkesiyle yorumcuya yüksek beceriler atfederek Schleiermacher’den ayrılmaktadır (Özlem, 2011, s. 24-28). Ona göre her anlama yeniden bir üretimdir (Dilthey, 1999, s. 35).

Ürün ortaya koyarken bilinçsizliğin mevcudiyetini, yazar veya yorumcuyu önceleyerek yorum yapılabileceğini iddia eden seleflerinin aksine Gadamer, yazarın eserini büyük zahmetler, çileler ve tinsel çabalarla bilinçli bir üretim tarzıyla ortaya çıkardığını iddia etmiştir. Sanatsal ürün, emekli ve bilinçli bir yaratıdır. Schleiermacher yazarı, Dilthey yorumcuyu önceleyerek metnin anlaşılabileceği vurgusunu yaparken Gadamer, metnin kendine yoğunlaşmış metni yazardan ve dönemin tininden beri kılmıştır. Amacı metni yazardan daha iyi anlamak değil metni bütün sınırlılıklarına rağmen daha iyi anlamaktır. Geçmişe ulaşmamız tam olarak mümkün değildir.

Geçmişi tekrar etmek metni anlamak olmadığını onu şimdiki anlama ortak etmek olduğunu iddia eden Gadamer’e

göre hermeneutiğinin nesnesi yalnızca metindir. Yazarın amacının bir önemi yoktur. Çünkü ortaya konmuş ürün artık yazarından, döneminden kendini kurtararak özgürleşmiştir ve yeni anlamlara kapısı açıktır (Özlem, 2011, s.

28-31). Bu açıdan sanat eseri hep okuyucunun zamanında yaşamaktadır.

Felsefi Şiir

Dilthey, şiiri yaşamın organonu (Dilthey, 1999, s. 35) olarak görmektedir. Schlegel’e göre, insanın anadili (Özlem, 2011, s. 35) sanatlar hiyerarşisinde en yüksek yeri tutan şiiri (Kant, 2007, s. 327), felsefe ile bilimden ayıran kesin çizgiler yoktur. Ayrıca felsefe ve bilim şiirden uzak görülse de şiirden nasibini almamışsa bir şey yapamayacaklarını (Özlem, 2011, s. 35) iddia etmektedir. Yücel Kayıran ‘felsefi şiir’in ne olduğunu tartıştığı kitabında, felsefi şiirin felsefi konuları anlatan şiir olmadığını, felsefi şiirin, insanın varoluşuyla içinde bulunduğu durumla ilgili hakikatlerin peşinde derdi olan kendisi ve başkasıyla kavgası olanın ürünü olarak tanımlamaktadır.

Ayrıca tarihten ve toplumdan uzaklaşmış bu kişi, ürünlerinde insanla derdi olduğundan tasavvuftan da uzak duramayacağı (Kayıran, 2013, s. 9-55) iddiasındadır.

Felsefe ve şiir, derdi olan insanın kendini ve çevresini anlama çabasının metaforlarıdır (isimlendirmeleridir).

Platon, Theaitetos’a kendisi ve çevresiyle ilgili hakikatler önüne serildikçe hayrete düştüğünü söyletir. Bu diyalogda Sokrates, filozofu içinde hayret duygusu olan kişi olarak tanımlar, felsefe içinse ‘hayret, felsefenin başlangıcıdır’ (Eflatun, 1997, s. 155d ) der. Bu yüzden felsefe ve şiirin her filozof ve şair için ayrı bir tanımı vardır. Bu merak ve bilme, arınma ve kendi olma faaliyeti filozof ve şair için yaşadığı sürece devam eden bir yolculuk olacaktır. Devamlı sorusu olan bu iki tip hem zamandan sıyrılacaklar hem de bu sıyrıldıkları geleneği şimdide kavrayacaklardır. Şiirin kullandığı sezgi içerikli dilin getirisi olarak insanın karmaşık düşüncelerinin aktarımını (Fischer, 2001, s. 33) rahatça gerçekleştirebilmesi ona bir üstünlük vermektedir ki bu yüzden zamanın ruhu şiirle yakalanabilir.

Şiir insanın kemale yürüyüşünde veya arınmasında modern dönem öncesi bir misyon yüklenmiştir. Şiirin özgürlüğü kendine niteliksel içeriği, yön göstericilik özelliğini katmaktadır. Şiir sanatı algının sınırlarını zorlar, şair aynı zamanda bir filozoftur. Hegel şiirin insanın kendini yapmasına yardımcı olan özelliğinden yola çıkarak şiir sanatının çöküşünün (Hegel, 1975, C. I., s. 604-605) sanatın çöküşü olacağını iddia etmiştir (Özlem, 2011, s.

37-38). Çünkü modern zamanların açıklayıcı tavrı şiirin bu anlama, arınma özelliğine zarar vermiştir. Aşık Veysel

“Aşıklar” adlı şiirinde “Ürüyada şarap içse mey sanır” ifadesiyle yeni nesil aşıkların niceliksel bakış açısını verirken şiirin son kıtasında “Şiirde ne özet ne bir öz kaldı” (Alptekin, 2011, s. 234-235) dizesiyle kemale götürme misyonunu yüklenmiş, şiirin artık bu görevi yerine getirmediğini belirterek de sanatın artık eski görevini yerine getirmediğinden yakınmaktadır. Bu açıdan Hegel ile fikirlerinin örtüştüğü söylenebilir.

İsmet Özel’e göre, şiirde ne arıyorsak onu kendi içinde aramalıyız. Şair şiiri yazdıktan sonra şiir şairden kurtulur artık şiir, okunduğu sürece özgürdür (Özel, 1997, s. 55). Şiir bir katharsis (arınma) aracıdır. O açıdan hiçbir ideoloji haline dönüşecek şey onda barınamaz. Onda olan sadece insandır. Özel, “Şiir Okuma Kılavuzu”nda şiirin tarihsellikten uzak oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Şiir okumanın hasadı ancak bilinmeyen eski ile tanışılmış yeni arasında toplanır. Şiir okumak, ancak ‘şimdi’nin olağanüstü vuruculuğu, tadılan somut yaşama anının tazeliği ve uyarıcılığı ile doğru çizgiye oturur.” (Özel, 1997, s. 35).

Kant’a göre, güzel sanatlar (şiir dahil) dehanın sanatıdır. Kurallarını kendi kendine kuramazlar. Kurallar olmadan sanat olmayacağına göre deha tabiatındaki kuralı sanata vermelidir. Bunun bir bilimi yoktur. Güzel sanatlar dehanın işidir (Kant, 2007, s. 136-137). Bu sadece bir esinleme değil, seçme, sebat ve metanetli bir tutumla gayret etmektir. Şiirin varoluşu anlamada kendi ahenkli tavrı onu diğer bütün sözlü faaliyetlerden ayırmaktadır. Şiirin yaptığı anlama işidir. Şiir doğruyu yanlışı ayırma yetimizi diğer yetilerimizden ayırandır. Müslüman kültürü içinde olanlar içinse şiir, hikmeti, derin düşünmeyi öğreten logiktir (Özel, 1997, s. 64-66). Müslüman kültür içerisinde insan olma haysiyeti endişesine sahip kişiler şiirle irtibatlarını hep sıkı tutmuşlardır. Greklerde şairlerinin eserlerini yorumlama eğitim amacıyla doğmuştur (Dilthey, 1999, s. 91). Mantığını Grekler üzerine kuran Müslümanlar da şiirin öğretici (Özel, 1997, s. 77) özelliğini kullanmışlardır. Bilim adamı gibi argümana dayanan kuramsal bir şekilde ortaya koyucu tarzda kal ehli değil de hal ehli olarak yapmışlardır.

Dilthey, duyulara dıştan gelen işaretler aracılığıyla içsel gerçekliğin bilinmesini sağlamaya anlama (Dilthey, 1999, s. 86) demektedir. Tabi ki anlama da ilgiyle sınırlıdır (Dilthey, 1999, s. 88). Anlama gayretiyle şiire bulaştığımızda bir bilgi elde etmiş oluruz ki, bu bilgi “kendilik bilgisi”dir. Şiir bize kendimizi gösterir. Bize öğrettiği kendimizdir. Yüzümüze vurduğu şey övgü veya sövgüdür. Şiir kendi başına bir sorudur (Özel, 1997, s.

84-85). Sorgulamak şairin özelliğidir. Şiirin amacı ise, insan olmayı engelleyen her şeyi yok etmek, kişiyi yeniden oluşturmaktır.

Aşık Veysel’in şiir anlayışının bu başlık altında anlattıklarımızla örtüştüğü görülmektedir. Bu bağlamda Veysel’in, şiir ve şair hakkındaki görüşlerini anlatan ‘Âşıklar’ (Alptekin, 2011, s. 234-235) şiirinin birkaç mısraına bakmak yerinde olacaktır. Bu şiirin ilk üç kıtasında (Alptekin, 2011, s. 234) çevresini ve kendini anlama

çabası görülmektedir. Buradan şiirin amacının kemale yürümek olduğu anlaşılmaktadır. Bu süreçte şair, kendinin farkında olması gerekmektedir (Kaybeder iradey, dümen âşıklar… Ürüyada şarap içse mey sanır). Şair, ahlaki olarak kendini geliştirmiş (Ağzına geleni hemen atarlar… Haram demez helal demez yutarlar), ne söylediğini bilen bir kişilik olarak anlatılmaktadır. Veysel, şiirin bir amacının da kişiyi arındırmak olduğunu, dolayısıyla şairin her şeyi anlatamayacağı (İyi demez kötü demez metheder) düşüncesindedir. Bu düşüncesini şiirin son kısmındaki

“Şiirde ne özet ne bir öz kaldı” dizesi açıkça göstermektedir. Şiirin gayesinin, insanın özünü çıkarmaya yönelik olması gerektiği anlayışı da burada görülmektedir. Bu açıdan, Veysel’in insanın kendi olma mücadelesini betimlediği bu varoluşsal anlatılarına “felsefi şiir” denilebilir.

Özetlemek gerekirse, bu şiirden anlaşılıyor ki şiirin misyonu, insanın kemale yürüyüşünde ona yardımcı olmaktır.

Veysel, şairin kemale yürüyen adam olduğunu, maddi olanı kenara attığını, gerçekte olandan başka bir şey söylemediğini vurgulamıştır. Erdoğan Alkan’ın sunduğu programda hep orta yolu tutma eğiliminde olan Veysel, kendi nefsine hakimiyetin, kemale yürümenin tamamen dünyadan elini ayağını çekmek değil de maddenin esiri olmadan öze yönelmek olduğunu (TRT Arşiv, 2019) vurgulamaktadır. Şiirin amacının insanı ortaya çıkarmak olduğuna inanan Veysel’e göre, herkesin kendi kişisel özelliğine göre eser bırakmalıdır. Doğal olarak bir şair için bu eser şiir olacaktır.

Vicdan

Vicdan, “ahlaksal bilinç, iyi ve kötü üzerine bilinç. İyi ile kötünün, doğru ile yanlışın ne olduğu üzerindeki duygu, duyunç, içten bir bilme” anlamlarına gelmektedir. İnsanın ahlaki değerler hakkında dolaysız ve kendiliğinden yargılama yapabilme gücü, ayrıca insanın kendi davranışlarının ahlakça değerli olup olmadığı üzerine öznel bilinci anlamındadır. Böylelikle insan, yaşamında onunla birlikte var olur. Bu yalansız yetinin içimizi savaş alanına çevirdiği malumdur. Vicdanın kökeni konusunda iki görüş vardır. Birincisi, evrimsel bir insan yetisidir.

Gelişerek eğitim ve alışkanlık yoluyla nesilden nesile geçer. İkincisi, törel bilinç hakikaten insan tabiatında bulunur, yaratılışla verilmiştir. Fakat ikinci anlayış da eğitimi gerekli görerek gelişme imkânını dışarda bırakmaz.

Kısacası vicdan toplumda kazanılır, toplumun benliğidir (Akarsu, 1998, s. 178).

Kitaplı dinlerde vicdan ahlaki bir yansıtma olan iç ses, Tanrı’nın sesi olarak da kabul edilmiştir. “Pratik açıdan bakıldığında vicdan, insanın sırf kendisi için kullanımında olan aklıdır. Çünkü kişinin vicdanı bir başkasının ne yapması gerektiğine dair yargıda bulunmaz.” (Çilingir, 2003, s. 14; Develioğlu, 2001, s. 818) Vicdanlı bireyin derdi kendisidir, dolayısıyla o kendini hep sorgulayandır. Buradaki sorgulama dal, meyve, gölge sorgulaması değil, köke dair niteliksel, varoluşsal bir sorgulamadır. Vicdan kişinin yalan söylemeyen aklı olduğu için kişinin kendine karşı şeffaflaşmasını sağlar ki, bu da vicdanlı bir kişinin olgunlaşma ihtimalinin daha yüksek olduğu anlamına gelmektedir. Bu kişinin karşılaştığı her problemi hakikate uygun çözeceği bir gerçektir. Bu açıdan, biraz sonra ele alacağımız şiirde dehanın, havassın vicdanlı birey olduğu görülmektedir.

Nefs

Müslümanların yaşadığı kültürlerde insanın ahlaki yapısıyla alakalı konuşmalarda sıkça duyduğumuz nefs, Arapça kökenli bir kelime olup ruh, can, hayat, cevher, maya, bir şeyin ta kendisi, insanın biyolojik ihtiyaçları, canlı, kendi, süfli arzular, öz varlık (Uludağ, 2006, s. 526) manalarına gelmektedir. Bu kavramı, Süleyman Hayri Bolay ‘ben’ kavramıyla karşılamıştır. Ona göre ben, “bilinçli kişinin kişiliğini, diğer kişilerden ayırmasını ifade eden bir kavramdır. Bilinçli fertlerin nispet edildiği merkez, nefs, nefs-i emmâre, düşünen cevher (töz). Çünkü Ben olmayan (tabiat) bilinçsizdir. Ferdi ben ise Evrensel Ben’in parçasıdır.” (Bolay, 1996, s. 41).

Nefs, nebati, hayvani ve insani nefis olmak üzere üçe ayrılır (Kınalızade, ts., s. 52). Nebati nefis, çoğalma, büyüme yeteneğine sahip olan her cisimde vardır. Örneğin bitki, hayvan ve insanda bulunur (Kınalızade, ts., s. 53). Nebati nefis, gıdalanma ve büyüme, gelişme özelliklerine sahiptir. Bu özelliğe sahip olmayanın nebati nefsi yoktur, ki toprak, su, ateş, madenler vb. (Kınalızade, ts., s. 53-54) örnek olarak verilebilir. Hayvani nefiste, natık ve gayr-ı natık nefis olmak üzere ikiye ayrılır. Bu nefiste hayvana ait hareket ve idrak yeteneği vardır (Kınalızade, ts., s.

54). Üçüncüsü olan insani nefiste, diğer iki nefis mevcuttur. Bu nefisin diğer iki nefisten ayrılan yönü akıl sahibi olmak, konuşmak ve gülmek gibi insana ait hususiyetlerdir (Kınalızade, ts., s. 54-55). Nefs ayrıca, nefs-i emmâre, levvâme ve mutmainne olmak üzere üçe ayrılabilir (Kınalızade, ts., s. 87). Bu ayrım nefis terbiyesinde kullanılan ve nefs aşamalarını da gösteren bir ayrımdır. Kınalızade Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâi’sinde bu nefisleri şöyle anlatmaktadır:

Nefs-i Emmâre: Daima kötülüğü, fuhşu, şehvet ve heva peşinde koşmayı teşvik eder ve bunda ısrar eder.

(Kötülüğe sürükleyen hayvanî nefs). Nefs-î Levvâme: Bazân isteklerinin peşinde gidip sonra pişmanlık duyarak kendini kınar. Nefs-i Mutmaînne: Nefsanî ve şeytanî tahriklerden necât ve halas bulmuştur. Bu [grupta]¹ olanlar

1 Her ne kadar alıntılanan metinde “gurupta” şeklinde geçse de bunun yazım hatası olduğu düşünülerek alıntıda doğrusu kullanılmıştır.

hayır ve salâh üzere karar kılmış ve itminan bulmuşlardır. Bunlar güzel ahlâkı elde etmeye ve salih amelleri işlemeye devamlıdırlar (Kınalızade, ts., s. 87).

Kınalızade’nin yaptığı başka bir tasnifte ise, insan edep sahibidir. Bu nefse, nefs-î melekî denir. Birisi mevcut halde edepsiz olsa da edeplendirilme kabiliyeti varsa bu nefis, nefs-î seb’îdir. Bir kişi ne edepli ne de buna kabiliyeti var bu nefiste, nefs-î behîmîdir. Nefs-î behîmînin yaratılışında amacı bedenin hayatta kalmasıdır. Zira beden, kemal yolunda bir binektir. Nefs-î seb’înin tabiatındaki hikmet, behîmî nefs-î kırmak, düzenlemek içindir.

Zira behîmî nefs ile meydana çıkan zararlar hikmetle giderilir (Kınalızade, ts., s. 87). Alimlerin bu sınıflandırmaya gitmelerinin sebebi kişinin kendini rahat tanımlayabilmesi ve terbiyenin gerçekleşmesi içindir.

Nefisten kasıt aslında kişinin kendisidir; kişiliğin ortaya konması, kendini oluşturmasıdır. Bu iş ne salt kişinin kendisi tarafından ne toplumun, (Ülken, 1998, s. 150) ne çevrenin ne de Tanrı’nın oluşturmasıyladır. Bizim düşüncemize göre, insan yapılanırken veya yapılandırılırken bu üç faktörün birlikteliğiyle kendini gerçekleştirebilir. Bu üç unsurdan birinin baskınlığı insanın kendini yapılandırmasında bir eksiklik meydana getirir. Tecrübeleriyle var olan insan, kendine ait, diğere (toplum, çevre, doğa, vb.) ait ve metafizik tecrübeleri vardır. Bu tecrübeler bütünü neticesinde insan oluşmaktadır. Bunlardan biri çıkarıldığında eksik bir yapı meydana gelir ki bu üç unsurun sıkıca birbirine tutunarak birbirinden ayrılmamak şartıyla çalışmaları gerekmektedir. Aşık Veysel ise nefis kavramını insanın özü, kendisi, reziletlerin kaynağı anlamında kullanmıştır. Şiirlerinde tasavvufu bir damar bulunan, bunun da tecrübeleri neticesinde olgunlaştıkça kendine gelip şiirine girdiğini ve insanın geriye kendi özelliğine göre bir şeyler bırakması gerektiğine inanan (TRT Arşiv, 2019) Aşık, bu bağlamda insanlara yol gösterici muhteviyata sahip şiirler yazmıştır. Şimdi bu şiirlerden bir örneğin incelemesine geçmek yerinde olacaktır.

“Gezerken Aklımın Evine Vardım” Şiiri Bağlamında Din-Felsefe İlişkisi Şiirin Hermeneutik Değerlendirmesi

İnsan dünyaya geldiğinde diğer hayvanlardan bir farkı yoktur. Büyüme sürecinde duyu organlarından beynine birçok veri iletilir. Bu evrede tekrar eden ses ve görüntüleri tanımlamaya çalışan insan, anlamlandıramasa da algıladığı her şeyi biriktirir. Etrafına büyük bir merak ve hayretle yaklaştığı bu dönem aynı zamanda insanlaşmaya başladığı dönemdir. Hayretini sürdüğü müddetçe insan olmaya devam eder ki merakını/aklını tatmin için devamlı sorular sorar. Ona ilk önce basitçe açıklamalar getirirler bu budur, şu şudur diye. İçinde yaşadığı doğada gördüklerini, duyduğu sesleri açıklarlar. Bilimin insanın hayatına girişi bu açıklamalarladır. İnsanın hayreti bu basit açıklamalarla yetinmez. Hayret yetisi, insanın içinde anlamak dürtüsünü hareket ettirir. Varoluşa dair sorular sorar. Platon’un filozof dediği işte bu hayret makamında yaşayan insan grubudur. Ona göre, hayret, felsefesin başlangıcıdır (Eflâtun, 1997, s. 155d). İnsanın hakikat arama serüveni böylelikle başlar ki hayret yetisi, anlamak, hakikati bilmek isteyen insanı bu serüvene sürükler. Felsefe de din de böylece insan hayatına girmiş olur. Edindiği bütün bilgi, beceri ve görgüsü ona hayret ettiği konuları sezdirir. Ortalığı karıştıran ise her bireyin bunu kendince yapmasıdır. Her ulaştığı bilgiye kendince ulaşması ve bunu hakikat kabul etmesidir. İşte bu yüzden hakikati kendine konu edinen din ve felsefenin binlerce tanımı mevcuttur. Bu yolculuğu sürdürmede insanın en önemli kuvvesi şiirin ilk dizesinde görülen akıldır.

“Gezerken aklımın evine vardım” (Alptekin, 2011, s. 204).

İnsanın bu varoluş serüvenini şair gezmek kavramıyla ele almıştır. Bu bir anlamda tasavvufta salikin-müridin nefsini terbiye etmesi ve Hakk’a yürüyüşünü ifade eden maddi ve manevi yolculuğunu (Uludağ, 2009, s. 298) çağrıştırmaktadır. İnsanın bu seferinde en önemli yardımcısı akıldır. Tasavvufta ilişkilerin en irrasyonel olduğu iddia edilen alanda, şeyh-mürid ilişkisi alanında dahi aklın rolü olduğu, ilişkileri düzenleyen formel kuralların amacının rasyonelleştirmek olduğu ifade edilmektedir (Aydemir, 2018, s. 42). İnsan aklı olmasa bilim, din, felsefe ve sanat gibi olgular belki de ortaya çıkamayacaktı. Akıl, bilgiyi anlamlandırmasıyla bilgiler arasında bağlar kurarak fikirleri ortaya çıkarır. Fikirle aklı birbirinden ayrı düşünmeyen Ozan, bu gerçeği ikinci dizede dile getirmektedir.

“Akıl gitmiş fikir evde yoğ idi” (Alptekin, 2011, s. 204).

İnsan kendini yapmak yolculuğunda yardımcısı olan akla müracaat etmek istese de akıl yok olmuştur. Ki akıl yoksa fikir de üretilemez. Akıl, bir şeyi bir şeye bağlama, düşünme ve çıkarım yapma yetisi (Emiroğlu vd., 2018, s. 17) fikir ise, zihinde var olan şeyleri düzenleyip hasıl olanlardan hasıl olmayanlara ulaşma anlamına gelir (Emiroğlu vd., 2018, s. 116). Bu varoluş süreci içerisinde kendisine yardımcı olacak onu hayret makamında tutacak, sorular sorduracak aklı bulamaz. Kendini insan yapan kuvve fiile dönüşmemiş üstüne üstlük vardığı yerde kendine yol gösterecek bir tasavvuru veya herhangi bir tasdiki de yoktur. Bilgi deposunda biriktirdiklerine bir anlam yükleyememiştir. Bu mısrada şair, insanın varoluş serüveninin başlangıç noktasındaki cahilliğini tasvir etmiştir.

Bilginin kümülatif yapısı gereği yığılanlara bir anlam yüklenememişse övünç kaynağı olan bilginin, yok olma ihtimali vardır. Bu yüzden kibirden uzak durmak gerekir ki mümkün olan kendine vardığında bir fikrin olmayabileceği görülebilirsin. Yine de fikir olması için bilinçli/bilinçsiz bir bilgi birikimi gereklidir. Çünkü fikir eski ve yeni bilgiler arasında kurulan bağlantı sonucunda ortaya çıkandır. Ancak bunun kendiliğinden olmayacağını, belli bir yöntem gerektirdiğini şair şu dizesiyle okuyuculara hatırlatır.

“Üslubum takındım usula sordum” (Alptekin, 2011, s. 204).

Felsefi olarak usul, düşünceyi belli bir amaca götüren, istenen felsefi etkiyi yaratan teknikler toplamı ve önceden bilinen ya da bilinmeyen doğruları kanıtlamak için izlenen kurallar (Güçlü, vd., 2003, s. 1622) anlamına gelmektedir. Akıl, karmaşadan uzak durmak için öğrenilmiş yöntemlerle fikir üretebilir. Bazen kendinde bir bilgi olmadığında fikir üretmek için geçmiş tecrübelerin toplamı olan nesnel tine² yönelir. Ozan, kendinden önce var olan bilgi birikimi, din, bilim ve felsefenin toplamı olan usule sormak gerektiği iddiasındadır. İnsan doğal olarak kendini oluşturan kültür, coğrafya, din, sosyal sınıf içerisine doğar. Çoğu karar, düşünce ya da sezgi, doğumdan şimdiye kadar bilinçsizce zihinde biriktirdiklerin akıl tarafından işlenmesi, idraki ve karara bağlanmasıdır. Ancak milyonlarca insan ve milyonlarca akıl var ki bu da hırthışın olmasını kaçınılmaz kılmaktadır.

“Aklın evinde hırthış çoğ’idi” (Alptekin, 2011, s. 204)

İnsanlığın son dönemi düşünüldüğünde tecrübi ilimlerin tinsel ilimler üzerine baskısı gözlemlenmektedir. İnsani ilimleri, pozitivist metotlarla açıklama eğilimi anlama üzerine yoğunlaşan insan için hırthışın çokluğundan başka bir gerçekle yüzleşmeyeceği anlamına gelmektedir. Aşık’ın dediği gibi hırthışın mantıktaki özdeşlik ilkesini göz ardı ederek yöntemsiz düşünmek köke değil dala bakmaktır. Görünene, maddi olana, meyveye, yaprağa, hemen yenilene ve gölgelenilene bakıp nicel değerlendirme yapmaktır. Gölgenin oluşumuna, yani niteliğe, öze bakılmaz;

anlamaktan ziyade açıklamaya odaklanılır. Böyle olunca da kavga çıkması olasıdır. Çünkü kemâlâta yönelmek, özü ortaya çıkarmak, ahlakı güzelleştirmek, insan olma gayesi ortadan kaybolur. İnsan olduğunu, bir kul olduğunu unutunca da beşer her türlü ahlaksızlığı yapar hale gelir. Yalan konuşur, stokçuluk yapar vs. çünkü açıklama niceliği önemser eldeki sayı önemlidir. İnsan, aldığı kararın, yaptığı eylemin başka bir insana niceliksel, niteliksel etkisini; kendine uzun vadede niceliksel, niteliksel etkisini düşünmediğinden hırthışı bol bir dünyada yaşar. Bu halden kurtulmak için, insan aklı, işleyiş kurallarına uygun insancıl yöntem dâhilinde kullanılmalıdır.

İlk kıta mısra mısra incelenilmişse de ikinci kıta ise bir bütün olarak ele alınacaktır. Çünkü birinci kıtada muğlak olan yerler burada açıklığa kavuşmakta, aklın nasıl işlediği anlatılmaktadır.

“Akıl bezirgandır gezer getirir Müvazene onu tartar oturur Zihin çeker ambarına götürür

Fikir onda hükmü cari bey idi” (Alptekin, 2011, s. 204).

Akıl, ses, dokungaçların (tatma, dokunma), ışığın ona sunduğu bilgiyi toplar. Onda var olan bilme merakı (Tüzer, 2009, s. 55), gezdiği her yerde kendisinin karşısına obje olarak çıkanları bilgiye dönüştürür. Fakat bu kadar bilginin nerde biriktirileceği bir problem ortaya çıkarmaktadır. Bunun çözümü ise aklın aleti muvazene ile seçkin seçim (elite selection) yaparak gerekli olanları zihin ambarına taşıyıp gerekli olmayanları eleyerek unutmaktır.

Doğal olarak bu işlem klasik mantıkta aklın ilkelerine göre gerçekleştirilmekteyse de (Emiroğlu, vd., 2018, s. 17- 18) günümüzde bu iş için bulanık mantık da kullanılmaktadır (Emiroğlu, vd., 2018, s. 59-60). Bundan sonrası orda bulunan bilgilerin işlenerek fikrin oluşturulduğu düşünme faaliyeti olarak ifade edilebilir. Fikrin oluşturulmasından sonra insan denilen varlık onu önce hükme sonra da karara dönüştürerek eyleme geçer. Buna göre Âşık Veysel’in aklın işleyişini bilgi toplama, toplanan bilgilerin işlenmesi, anlaşılması ve ürüne dönüştürülmesi şeklinde anladığı varsayılabilir.

“Baktım ki gayrete durmaz çalışır Tamah onu görür güler yılışır Kanaatla tamah durmaz sürtüşür

Tamah bilmem kimden almış öğüdü” ((Alptekin, 2011, s. 204)

Varoluşsal kaygılarla dünyada bulunan insan tamahla kanaat arasında sürekli bir gayret halindedir. Gayreti gözleyen tamah cahil olanda dala odaklanmayı, ağacın meyve, dal ve gölgesinin peşine (maddi olan) düşmeye yol

2 Dilthey, nesnel tini, var olan ortak kabulün duyular dünyasında nesnelleştirdiği çeşitli formlar olarak anlıyor.

Nesnel tinde geçmiş bize kalıcı olarak sunulur (Dilthey, 1977, s. 126).

açarak onda hayvani nefsin baskın çıkmasına neden olur. Tamahın bir tezahürü olan açgözlülük kıskançlığın hem destekçisi hem de ürünüdür. İnsanlar, tabiattan gözünün gördüğü her şeyi almak eğilimindedir (Bates, 2009, s.

91). Ki insanların yaşadığı sorunların temelinde de bu açgözlülük yatmaktadır. Öte yandan kanaatı öğütleyen İslam ahlakının “bir lokma, bir hırka” ilkesi, tabiattan ihtiyacımız kadarını almamızı önermektedir (Demirci, 2009, s. 79-81). İşte bu yüzden tamahla kanaat devamlı çatışmaktadır. Kanaat, işin köküne odaklanarak temel anlamanın ötesine geçip meseleye bütüncül bakarak kutup ayılarının yaşam alanını yok etmenin nelere mal olabileceğini sorgular. Kanaat, insandaki bu tamahkarlığı hayretle karşılar; hikmet, açgözlülüğü bırakmasını, ihtiyacı kadarını alması gerektiğini söyler. İhtiyacı belirleme de önce insanın kendini tanımlaması (Demirci, 2009, s. 17) ve neye ihtiyacı olup olmadığını belirleyebildiği bir fikir işidir. Kendini yanlış tanımlayarak tamahın kucağında düşen insanın kurtuluşunu Aşık, bir sonraki kıtada betimlemektedir.

“Sehavet tamaha vurunca yıktı Hırs meydana bir velvele bıraktı Sabır hırsın duluğuna bir çaktı

Kin ve kibir ele aldı ağıdı” (Alptekin, 2011, s. 204).

Günümüzü çok güzel ifade eden bu kıta, şiirin zaman üstülüğünü bir kez daha ortaya koymaktadır. Bütün dünyayı etkisi altına alan Covid-19 pandemisi, insan tamahını bütün boyutlarıyla gözler önüne sermiştir. Nefsi emmâreye, kendi dışında bir varlık için gayret etmek zor geldiğinden yalnızca cömertlik, tamahı yıkabilmektedir. Her şey zıddıyla kaimdir fehvasınca cömertlik meydana çıktığında hırs da meydana çıkmaktadır. Hırs, elindeki gitmesin, gelenin önü kesilmesin diye sonu gelmez istek ve öfkeyle insan ruhunu altüst etmektedir. Hırsı ise ancak sabır alt edebilmektedir. İnsanı insan yapan sabrın galibiyetine üzülenler kin ve kibirdir.

Buraya kadar Aşık Veysel, fikirsizlik, cehalet, kargaşa, ayrılık, kıskançlık, tamah, hırs, kin ve kibri insanı insanlıktan uzaklaştıran unsurlar olarak ortaya koymuştur. Bu reziletleri engelleyenler olarak da fikir, muvazene, kanaat, sahavet ve sabrı ortaya koymuştur. Din merkezli bir ahlak anlayışını benimseyen Aşık’a göre kaynağının bilemediğini ifade ettiği reziletlere faziletlerin galip gelmesi ancak dinle mümkündür.

“Baktım ki yalan geldi dikildi Gerçek geldi yalan kaçtı sıkıldı Ararken gerçekle yalanı buldu

Hele görsen orda seyir çoğ idi” (Alptekin, 2011, s. 204).

İnsan, öz eğitimini (nefs terbiyesi) kendine karşı şeffaflaşması ile gerçekleşebilir ki bu da kişinin kendine yalan söylememesiyle başlayan bir süreci ifade etmektedir. Bu kıta da süreçteki yalansız olma gerekliliğini ifade etmektedir. Yalanların makamıyla özdeşleştirdiği Aziz Mahmut Hüdayi’nin kendi gerçeğini yine makamında müşahede etmesi için Şeyhi Üftâde’nin, ona uyguladığı eğitim bu açıdan dikkat çekicidir. Bunu yapmak için şeyhi koskoca kadıya sırtında cübbesiyle çarşıda sakatat sattırıp yalanı ondan uzaklaştırmış, kendine yalanlarını buldurmuş, alçakgönüllülük, sevgi ve şefkat yeteneklerini onun karakteri haline getirmiştir (Demirci, 2009, s. 60).

Her seyre çıkan, ruhsal yolculuğu öncesi oluşturduğu yalan dünyasını ancak gerçeklerle yıkıp hakikat üzerine inşa eder ki bu yolculukta yalanını bulan şahıs artık seyirliktir.

“Yalanı görünce bereket kaçtı” (Alptekin, 2011, s. 204).

İnsanın içine düştüğü içsel bir kavga olarak tanımlanabilecek depresif hal, onu çalışamayan yıkıcı bir kişiye döndürür. Depresyondan kurtulmanın yolu ise gerçekle yalanı fark etmektir. Çünkü yalan, insanın gürleşmesini, maddi-manevi gelişmesini, bereketlenmesini engelleyerek kendini yapılandırmasına mani olur. İnsanın kendi yeteneklerini bilmesi hem kendi hem de toplumu için faydalı olmasına sebep olur. Örneğin, öğrenci iken akademik yeteneği olmayan bir çocuğu akademik eğitime zorlamak eğitimin bereketini kaçırır.

“Vicdanla yalan bir kavralaştı” (Alptekin, 2011, s. 204).

Vicdan, insana kendiyle alakalı her şeyi olduğu gibi söyleyen yalansız akıldır. O yüzden de insanın vicdanıyla kavgası hiç bitmez. İnsanı kendine karşı şeffaflaştıracak tek özellik olan vicdan, yalanı ortadan kaldırarak nefsini terbiye eder.

“Vicdan yalanları çiğnedi geçti

Her ana doğurmaz böyle yiğidi” (Alptekin, 2011, s. 204).

Vicdan, nesnel tinin oluşturduğu insana yalan söylemeyen akıl yetisidir. Bu da dâhiler tarafından oluşturulan kurallar etrafında şekillenmiştir. Dâhilerin yetkinliği, karizması hakikati ortaya çıkarır ki yalan hakikatin olduğu

yerde var olamaz. Bunu söylemek kolay olsa da, herkes bunu başaramadığı için dünyada kendiyle mücadelesini kazanmış, azizlik, peygamberlik mertebesine ulaşabilen insan azdır (Hick, 2018, s. 434).

“Fikir geldi düzenledi şarı Döğe döğe barıştırdı onları Kahretti yalanı kovdu dışarı

Pişmemişti daha yalan çiğ idi” (Alptekin, 2011, s. 204).

Zihinde olan bilgilerden, ancak bir yöntemle sahih bir fikir üretebilir. Her insan akli yetilerini kullanabilir hale geldiğinde kendini ve içinde yaşadığı alemi anlama çabasına düşerek hakikatin peşinde koşar. Bu hakikat yolculuğunda insanın çabasında ona yardımcı olan üst insanlar vardır. Bunlar, geldikleri alan için aynı zamanda kural koruyucu olan bazen peygamber, bazen aziz ya da veli, bazen de deha olabilirler. Bu kural koyucular, içinde yaşadıkları şara (kente) bir nizam getirerek kendilerinden sonrasını düzenler ve çoğunca da bir medeniyet ortaya çıkarırlar. Dehaların etkisine Hz. Muhammed’in Arabistan kıtasında yaptıkları güzel bir örnektir. Dehalar, yaşadıkları dönemde yalan ile hakikat, iyi ile kötü arasındaki kavgayı da genellikle sona erdirirler. Dehalar o kadar güçlüdür ki sahte ve taklit olanlar hemen yanlarında belli olur ve uzaklaşır. Veysel’in din merkezli ahlak anlayışı göz önünde bulundurulursa, bu kıtadaki ‘fikr’i din olarak anlamak mümkündür. İnsan, doğal olarak akılla bir yere kadar gelebilmekte, kendini eğitebilmekteyse de yalanlar peşini bırakmadığından kemale yürüyüşünü tamamlayamaktadır. Fikir (din), insana fikir üretmede bir usul, muvazene vererek onun olgunlaşmasına vesile olacaktır. Burada Aşık Veysel’in iman-akıl sorunsalında tahkiki imancılık denilen (Yaran, 2017, s. 57) orta yolu tuttuğu söylenebilir.

“Bunların hepsi mevcut Veysel’de Yoktur diyeceğim emare elde Çamuruma karışmıştır temelde

Sabır bunun cümlesine bağ idi” (Alptekin, 2011, s. 205).

Bilme ve anlama merakı, tabii olarak akıl ve nefs kodlarıyla (çamur/maya) donanımlı gelen insanın en büyük ayırt edici özelliklerindendir. İnsan olarak kodlanmak, hakikat-yalan, iyi-kötü mücadelesinin kendisinde kuvveden fiile dönüşeceği anlamına gelmektedir. Bu mücadelede akıl dışında insandaki diğer kuvve de sabırdır. Sabır, gerçeği görmek, her şeye rağmen mevcut gerçeğe göre davranmak demektir. Hep soru sorarak yaşamış bir insan olan Veysel, kendi kötü taraflarının farkına varmıştır. Ona göre, yalan, cehalet, tamah, hırs, kin, kibir kendinde vardır.

Bu mısralarla, kendine karşı şeffaflaştığı, kendi yalanını gördüğü, kendinin farkına vardığı anlaşılmaktadır. Ancak mısrada geçen Veysel bir birey olsa da insan türünü örneklemektedir. İnsan olarak reziletler, kötülükler herkesin gerçeğidir. Ozan, yalanın insanı pişmekten ve olgunlaşmaktan alıkoyduğuna inandığı için fikirle, sabırla kötülüklerle mücadele etmek gerektiği düşüncesindedir. Böylelikle kötülük problemi karşısındaki tavrının John Hick’in ruh yapılandırma teodisesi ile benzerliği dikkat çekmektedir (Hick, 2018, s. 431). Kendini ve Tanrı’sını arayan insan, sonsuz serüveninde başına gelenlerle sabırla mücadele ederse kendini yeniden yapılandırarak kemal yolculuğunu arınmayla bitirebilir.

İman ve Akıl İlişkisi

İman-akıl arasında ilişkinin nasıl olacağı meselesi din felsefesi açıdan son derece önemlidir. Bu ilişkinin nasıl olacağı konusunda a) akla dayananlar, b) aklı çözüm merkezi görmeyenler (nakli yeterli görenler) ve c) eklektik yapıda olan üç yaklaşım mevcuttur. Meselenin daha iyi anlaşılması için bu görüşleri basitçe hatırlamak yerinde olacaktır. ‘Katı akılcılık’ denilen bakış açısına göre bireyin bir şeye inanması, iman edebilmesi için bu imana konu olan şeyin herkese ispatlanabilir olması gerekir. Bu anlayışa göre, aksi halde entelektüel ve ahlaki sorumluluk gereği bu iman edilen şeye inanmamak daha doğru olacaktır (Yaran, 2017, s. 44). Fideizm olarak da bilinen ikinci yaklaşım, ‘katı imancılık’, katı akılcılığın tam zıddıdır. Bu görüş, imanî konularda aklın hiç yerinin olmadığı, olmaması gerektiği, hatta olmasının bir fayda da sağlamayacağı savındadır (Yaran, 2017, s. 48). Katı akılcılık ve katı imancılık arasında orta yolu tutan ‘eleştirel akılcılık’, bir yandan aklı mutlaklaştırmamanın gerektiği, irrasyonel bilgilere asgari seviyede de olsa geçerlilik verilmesi anlayışını savlarken öte yandan imanî konularda aklın kullanılmasının önemine de vurgu yapmaktadır (Yaran, 2017, s. 52-53). Bu konuda bir başka görüş de katı imancılığın yanında orta yolu tutan ılımlı imancılıktır. ‘Tahkiki imancılık’ da denilebilecek bu görüş, kişinin gelenekten öğrendikleriyle yetinmeyip araştırıp, sorgulayarak imanını kendine mal etmeye çalışması gerektiğini ileri süren anlayıştır (Yaran, 2017, s. 57).

Veysel, sorgulayan, tahkik eden aklın işleyişini ele aldığı bu şiirde, kişinin kendi ve Tanrı’yla olan akli serüvenini işlemektedir. Şair, aklın işleyişinde ihtilafın, kavganın, karmaşanın çokça olduğunu, ortaya çıkan bu halin ise, vicdan ile sonlandırabileceği iddiasındadır. Ancak her ananın doğurmadığı, kendileriyle birlikte bir fikrin (logos)

gelip düzen getirdiği bazı özel yiğit insanların bunu başarabileceği düşüncesindedir. Bu serüvenin insanın yaratılışından kaynaklandığını düşünen Ozan, insanı yaratan Tanrı’nın kaosa düzen getirdiği, insanın ahlaklanmasını sağladığı fikrindedir.

Bütün bu bilgiler ışığında Aşık Veysel’in akıl-iman ilişkisi konusunda sahip olduğu fikre ‘tahkiki imancılık’

denilebilir. Orta yolu tutan Ozan’ın, kişinin kendi tabiatının farkına varıp kendini yapılandırmasında aklı ve nakli birbirinden ayırmadan kullanılması ve dini konulardaki ihtilafların dâhiler (peygamberler, azizler) tarafından çözülebileceği düşüncesinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu meyanda son olarak, Veysel’in, din ile ahlakı bir bütün olarak gördüğü, vicdanın yalanı yenmesinde sabırla mücadeleyi kazanan kişinin ahlak ile dini ayrı görmeyerek mümkün olacağı, kişisel gelişimin ahlaki bir gelişim olduğuna inandığı hatırlanmalıdır.

Sonuç

Kendi olmak, insanı çevreleyen, maddi ve fiziksel bir unsur haline getirmiş bütün doğal hallerden tümüyle kurtulmaktır (Urhan, 1998, s. 18). Bu kendi olma yoluna insan hem kendi hem de kendi dışında kalanlara hayret ederek girmektedir. Bu hayret, insanın anlamak isteğinin göstergesidir. Kelimeler, kendi olma serüveninde insanı diğer hayvanlardan ayıran en önemli kuvvesidir. İnsan dilinin karmaşık şeyleri diğerine aktarıyor olabilmesi onun bariz özelliklerindendir (Fischer, 2001, s. 33). İnsan, kelimelerin gücünü artırmak için sanat yaparak diğer hayvanlardan daha da farklılaşmıştır. Sanat içinde ise şiir, kelimelere hakimiyet, tarihsellikten kurtulma, daha az kelimeyle karmaşık düşünceleri ifade etme, özünde insan oluşturma görevini barındırması açısından diğer sanatlardan ayrılmıştır. Bu yüzden gerçek şairler hep insanların yollarına ışık tutmuşlar, fikirleri, inançları, ruhu ve maddeyi etkilemişlerdir.

Bu çalışmada son dönemin arif şahsiyetlerinden olarak Yunus Emre’ye benzetilmekle taltiflenmiş Aşık Veysel’in ışık tutucu bir şiiri konu edinilmiştir. Klasik anlamda hiç örgün eğitim görmemiş bir insanın kendi olma yolunda ulaştıklarını nasıl elde ettiği ve bunun okulsuz mümkün olabilirliği soruları anlamadaki hareket noktasını oluşturmuştur. Günümüzden bakarak onu anlamak ve şimdileştirmek için Aşık Veysel’in şiiri yorumbilimin önkabul ilkeleri ve önanlamalarına göre ele alıp değerlendirilmiştir. Sonuç olarak, hikmetin, hakikatin zaman üstülüğüne ve okulsuzluğuna ulaşılmıştır.

Bu şiirde, kendi olmak yolunda insanın en büyük yardımcısının akıl olduğu anlaşılmaktadır. Fakat aklın bilgi toplama konusunda mahareti teslim edilse de bu bilgiler arasında bağ kurarak neticede kendi başına bir değer üretmesinin imkânı tartışılmaktadır. Aklın bir değerler dizini ile hedefine ulaşabileceği (Mengüşoğlu, 2017, s.

152-153) yoksa hırthışın çok olacağı ifade edilmiştir. Din merkezli bir ahlak anlayışını benimseyen Veysel’e göre bu değerler dizininin kaynağı Tanrı olmalıdır.

Bu hırthışın sebebi elbette insanın tabiatından kaynaklanmaktadır. İnsanın çamurdan hamuru onun iyi olma ya da olmama özelliğini ifade etmektedir. Güzel bir yaratılıştan sonra en dibe inebilen bir varlık olan insan, (Kur’an-ı Kerim 95:4-5) hırsı, açgözlülüğü, kin, kibir ve yalanıyla kendi olmaktan uzaklaşmaktadır. İnsanın tekrar kendine dönebilmesi gerçeklerle yüzleşerek mümkündür, ki vicdan yalanları yıkarak, kendi sandığı şeyi yüzüne çarparak tüm çıplaklığıyla insanın özünü ortaya çıkarır. İnsanın kendi olması serüveninde, bir rehber olarak akıl tek başına yeterli değildir. Onun, Veysel’in her ananın doğuramadığını söylediği fikir üreticileri ve kural getiriciler, Tanrı’nın peygamberleri, azizler veya Kant’ın dâhilerine her daim ihtiyacı vardır.

Son olarak ifade etme gerekirse, Aşık Veysel’e göre şiirin amacı, kemale yürüyüşünde insana yardımcı olmak, onu bütün boyutları ile ortaya çıkarmaktır. Bu bağlamda o, şairin, niceliksel olanı kenara atması, helale harama riayet etmesi ve gerçekten, hakikatten başka bir şey söylememesi gerektiğini ısrarla vurgulamaktadır. Bu bağlamda şair, toplumsal birliktelik, bilim, akıl, din birlikteliği, yalansızlık ve öze bakmak taraftarıdır. Her insan gibi döneminin ve kendi bireysel tarihinin ürünü olan Veysel, o zamanlar insanların ihtiyacı olan kaotik durumdan kurtulmaları için yalanı bırakmaları, birlikte hareket etmeleri, bilim ve aklın ışığında ahlaklı insan olma düşüncesini çözüm olarak sunmaktadır. Kendi nefsine hakimiyetin, kemale yürümenin, tamamen dünyadan elini ayağını çekmek değil, maddeye esir olmamak, öze yönelmek olduğunu belirtmiştir (TRT Arşiv, 2019).

Kaynakça

Akarsu, Bedia. (1998). Felsefe Sözlüğü. İnkılâp Kitapevi, İstanbul.

Alptekin, Ali Berat. (2011) Türküz Türkü Çağırırız Aşık Veysel. Akçağ Yayınları, Ankara.

Apaydın, Halil. (2005). “Aşık Veysel Şatıroğlu’nda Dini Tecrübe”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V/3:179-191

Aristoteles. (2019). Poetika – Şiir Sanatı Üzerine-. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.

Aydemir, Salih. (2018). Tarikat Yapılanması ve Şeyh Mürid İlişkisi, SAGE Yayıncılık, Konya.

Bakiler, Yavuz Bülent. (1989). Aşık Veysel. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

Barkçin, Savaş Ş. (2016). Kalbin Aklı-Medeniyet Üzerine Yazılar. İnsan Yayınlar, İstanbul.

Bates, D. G. (2009). 21. Yüzyılda Kültürel Antropoloji İnsanın Doğadaki Yeri.

Çev: Elif Başak Altınok vd. İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.

Binyazar, Adnan. (2017). Uzun İnce Yolda Âşık Veysel. Doğan ve Egmont Yayıncılık, İstanbul.

Bolay, Süleyman Hayri. (1996). Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü. Akçağ Yayınları, Ankara.

Cengiz, Ceyhun Akın. (2016). “Âşık Veysel’in “Yıllarca Aradım Kendi Kendimi” Şiirinden Hareketle Felsefenin Türk Kültüründeki Yeri”. Dört Öge, 5/10:39-49.

Cevizci, Ahmet. (2012). Felsefe Sözlüğü. Say Yayınları, İstanbul.

Çilingir, Lokman. (2003). Ahlak Felsefesine Giriş. Elis Yayınları, Ankara.

Demirci, Mehmet. (2009). Tarihten Günümüze Tasavvuf Kültürü-Makaleler-. Vefa Yayınları,İstanbul.

Develioğlu, Ferit. (2001). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. Aydın Kitapevi, Ankara.

Dilthey, Wilhelm. (1999). Hermeneutik ve Tin Bilimleri. Çev: Doğan Özlem. Paradigma Yayınları, İstanbul.

Dilthey, Wilhelm. (1977). Descriptive Psychology and Historical Understanding. Trans: R. M. Zaner and K. L.

Heiges. Martinus Nijhoff, The Hague.

Eflatun. (1997). Theaitetos. Çev: Macit Gökberk. MEB Yayınları, İstanbul.

Emiroğlu, İbrahim.- Altunya, Hülya. 2018. “Akıl İlkeleri”. Örnekleriyle Mantık Sözlüğü. Litera Yayıncılık, İstanbul.

Fischer, Steven Roger. (2001). A History of Language, Reaktion Books,London.

Güçlü, A., Uzun E., Uzun, S. ve Yolsal, Ü. H. (2003). Felsefe Sözlüğü. Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara.

Gümüş, İbrahim. (2019). Âşık Veysel’in “Kara Toprak” Şiirine Ontolojik Bir Yaklaşım. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 12/1:176-187

Günay, Umay. (1993). “Aşık Veysel ve Aşık Tarzı Şiir Geleneği”. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 10/1: 21-42.

Heidegger, Martin. (1995). Nedir Bu Felsefe?. Çev: A. Irgat. Afa Yayınları.

Hegel, G. W. F.(1988). Aesthetics Lectures on Fine Art. Tran:J. M. Knox. Oxford University Press, New York.

Hick, John. (2018). “Ruh-oluşturma Teodisesi”. Din Felsefesi Seçme Metinler. Ed: Peterson, Micheal.- Hasker, William.- Reichenbach, Bruce.- Basinger, David. Çev: Rahim Acar.- Nebi Mehdiyev.- Hümeyra Özturan.- Osman Bas. 423-436. Küre Yayınları, İstanbul.

Hökelekli, Hayati. (2002). Kışkançlık. TDV İslam Ansiklopedisi.(Cilt.25, s. 496-497). Ankara.

Kant, Immanuel. (2007). Critique of Judgement. Trans: J. C. Meredith. Oxford University Press, New York.

Kaya, Doğan. (2011). Aşık Veysel. Akçağ Yayınları, Ankara.

Kayıran, Yücel. (2013). Felsefi Şiir Tinsel Poetika. Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Kınalızade, Ali Çelebi. (ts.). Ahlak-ı Alai. Haz: Hüseyin Algül. Tercüman 1001 Temel Eser:30.

Mengüşoğlu, Takiyettin. (2017). İnsan Felsefesi. Doğu Batı Yayınları, Ankara.

Özel, İsmet. (1997). Şiir Okuma Kılavuzu. Şule Yayınları, İstanbul.

Özel, İsmet. (2019). Şiir Okuma Kılavuzu. TİYO Yayıncılık, İstanbul.

Özen, Kutlu. (2009). Âşık Veysel Selam Olsun Kucak Kucak… Hayatı ve Şiirleri. Duvar Yayınları, İzmir.

Özlem, Doğan. (2011). Hermeneutik ve Şiir. Notos Yayınları, İstanbul.

Şatıroğlu, Aşık Veysel. (1991). Dostlar Beni Hatırlasın: Bütün Şiirleri-Sanatı-Hayatı. Derleyen: Ümit Yaşar Oğuzcan. Özgür Yayınları, İstanbul.

Topakkaya, Arslan. (2013). “Âşık Veysel’in “Güzelliğin On Para Etmez” Adlı Şiiri’ne Felsefi Açıdan Bir Bakış”.

Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, 67: 89-102.

Topakkaya, Arslan. (2007). “Felsefi Hermeneutik”. FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 4: 75- 92.

TRT Arşiv. (2019, Mart 20). Aşık Veysel [Video]. https://www.youtube.com/watch?v=XWW0oEfKuzg adresinden elde edilmiştir.

Tunalı, İsmail. (2002). Estetik. Remzi Kitapevi, İstanbul.

Türk Dil Kurumu. (2011). Türkçe Sözlük. Türk Dil Kurumu, Ankara.

Tüzer, Abdüllatif. (2009). Din ve Rasyonalite. Lotus Yayınları, Ankara.

Uludağ, Süleyman. (2006). Nefs. TDV İslam Ansiklopedisi.(Cilt.32, s. 526-529). Ankara.

Uludağ, Süleyman. (2009). Sefer. TDV İslam Ansiklopedisi.(Cilt.36, s. 298-299). Ankara.

Urhan, Veli. (1998). Kişiliğin Doğası Bilinçlerin Karşılıklı İlişkileri. Vadi Yayınları, Ankara.

Ülken, H. Z. (1998). İnsanî Vatanseverlik. Ülken Yayınları, İstanbul.

Yaran, Cafer Sadık. (2017). Din Felsefesine Giriş. DEM Yayınları, İstanbul.

Yıldız, Alim. (2018). Aşık Veysel. Ketebe Yayınları, İstanbul.

Yücel, Hasan Âli. (1998). Pazartesi Konuşmaları. Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

Zimmermann, Jens. (2020). Hermeneutik. Say Yayınları, İstanbul.