Varyans Ayrıştırması

Analisaremos a experiência do assembleianismo brasileiro com o kairos a partir de dois elementos: o êxtase religioso e as formas de ascetismo - não falaremos aqui das concepções de ascetismo discutidas por Weber18_{. Tanto o êxtase como as formas de ascetismo têm no corpo}

em sua dimensão biológica, performática e política a sua centralidade. No caso das experiências de êxtase é um corpo que se entrega, que demove as barreiras do silenciamento, que não quer ser invisível. No ascetismo é um corpo que se contrai, que se recusa. Em ambas as experiências esse corpo é movido pelo inconformismo. Cria-se um núcleo existencial, a partir do qual se manifesta uma corporeidade que não quer estar sujeita a determinados padrões opressivos. Esses corpos querem falar não apenas uma língua nova, mas querem novos sentidos para a existência. A vida humana que se politiza (Zoé a politikon Zôon, na expressão usada por Agamben) é então percebida e vivida a partir de categorias como a linguagem extática e as formas de ascetismo. Quanto ao seu modo de viver, um dos textos do jornal afirma:

Aos olhos do mundo, quer dizer, dos homens com quem vivemos, parece estranho o nosso modo de viver; em verdade há razão para eles estranharem nossa conduta, assim como nós estranhamos a conduta deles. Entretanto, a realidade é que a nossa vida é muito mais alegre do que muitos pensam, e que a nossa vida é uma alegria perene (MP, n. 5, p. 6, 1942).

18 _{Bernardo Campos lembra que Weber observou que a ética puritana de austeridade e negação do prazer carnal}

das coisas deste mundo (ascese intramundana) havia gerado, em seus indícios, o espírito do capitalismo. Assim, ficava assinalado que as ideias podem exercer um impulso autônomo no processo de mudança social. Entretanto, se a tese de Weber foi aplicável a certos setores do protestantismo europeu e norte-americano, dificilmente se aplica ao protestantismo latino-americano. E muito menos ao pentecostalismo, dada a sua condição social majoritariamente proletária, sua urgência escatológica e as atuais variações e flutuações do capitalismo internacional. Campos prossegue e lembra que os pentecostalismos estão longe de contribuir proporcionalmente ou de suscitar ao que se aproxime de um “capitalismo popular” (CAMPOS, 1996, p. 59).

Não pensamos que o pentecostalismo nesse período foi uma religião de negação do

corpo. Pelo contrário. Acreditamos que houve dimensões de criticidade tanto nas experiências

extáticas como em formas de ascetismo, o que nos faz afirmar que os assembleianos viviam uma performatividade política a partir do interior do pentecostalismo. Não iremos discutir o êxtase pura e simplesmente como experiência, mas sua relação com dimensões antropológicas e sociais. Pensamos que, mediante as experiências de êxtase, mulheres e homens que vivem circuncritos em relações de opressão expressam seus medos e anseios, mas também contestam padrões culturais e sociais.

Há dimensões de certo inconformismo nas esperiências extáticas, pois “êxtase é não satisfazer-se com o que se é; deslocar, levar para fora, modificar alguma coisa” (PERLONGHER, 2012, p. 158). O êxtase também é uma das formas de linguagem mais primitivas da humanidade. Essa experiência tenta captar aquilo que escapa à razão. Isso não quer dizer que o pentecostalismo foi contrário a todo tipo de razão, mas ele pode ter sido um movimento de oposição à razão moderna.

Portanto, o êxtase como linguagem quer superar a razão instrumental, no sentido de contestar sua pretenção de tudo explicar. Como se sabe, o pentecostalismo contemporâneo

nasceu no contexto positivista do final do século XIX e começo do século XX e, por isso,

acredita-se que essas marcas extáticas do movimento são também reação aos excessos da razão instrumental e da técnica que intencionavam conduzir a humanidade a um novo tempo de progesso.

Houve momentos do pentecostalismo norte-americano em que os seus integrantes ansiavam receber o batismo com o Espírito Santo, a fim de falar uma nova língua conhecida, com propósito de realizar missões no país onde se falava aquela nova língua recebida. Nesse contexto estadunidense o batismo com o Espírito Santo esteve relacionado com línguas

estrangeiras. Entretanto, na maioria dos pentecostalismos desejava-se falar as línguas estranhas. Talvez eles percebessem que a razão instrumental era incapaz de decodificar o

sentido das línguas estranhas; logo, essa experiência êxtática superava a racionalidade científica.

A linguagem é concebida a partir da cultura e dos processos sociais. Desse modo, falar uma língua que não era desse mundo significa contestar não apenas a linguagem em si, mas acima de tudo os contextos culturais, históricos e sociais nos quais essa linguagem foi estruturada. Por isso, a glossolália também contesta o mundo e seus sistemas. As línguas estranhas como experiência do inefável cria novas narrativas de sentido e de explicação da vida para além da razão moderna. Ela também acolhe e agrega num mesmo espaço homens, mulhres,

crianças, jovens, velhos, brancos e negros. O pentecostalismo europeu, norte-americano e o brasileiro associavam as experiências extáticas com o fim dos tempos; e para tal recorriam ao texto bíblico do profeta Joel 2. Numa das muitas disputas com batistas a respeito do batismo com o Espírito Santo, um texto do Mensageiro da Paz escrito, de autoria não identificada pneumatológica está vinculada ao fim dos tempos.

Num destes dias, veio até as minhas mãos, um número do “O Jornal Baptista. Li no referido jornal, um artigo sob a epigraphe: “O Pentecostismo”, escrito por um certo Dr Pedro Tarsier. Sendo o artigo, anti-bíblico, em quase todo o sentido, não posso, a bem da verdade, deixar de refutar as injustiças nelle contida. Não vale a pena gastar tinta, papel e tempo, para entrar numa batalha literária com o Dr Tarsier. Segundo a pretenção do Dr Tarsier, “o Pentecostismo é anti-christão”. O propheta Joel disse: Nos últimos dias derramarei do meu Espírito, etc. Os últimos dias, são os nossos dias, desde a primeira vinda de Jesus, até o juízo final (MP, n. 4, p. 2, 1931).

Levamos em consideração que o êxtase está relacionado com as circunstâncias sociais, mas também com a experiência humana em sua profundidade. O fato de ser possuído (cheio) pelo Espírito Santo conferia certa autoridade, pois naquele momento o crente se tornava um canal de comunicação entre mulheres/homens e Deus. Aquela e aquele que fala, profetiza ou transmite uma revelação divina; enquanto intermediários, sentem-se escolhidos, especiais em ter aquele dom. Isso lhes dava um sentimento de dignidade e de respeito na comunidade de crentes.

Além da dignidade, ser intermediário da divindade lhes conferia empoderamento discursivo. Nesse sentido ser cheio do Espírito Santo e profetizar era diferente da prática do testemunhar, pois no primeiro caso a linguagem e as narrativas transmitem uma mensagem que não pertence a este mundo, tem códigos que por mais que sejam sábias e entendidas as pessoas não podem decifrar; mas aquela mulher e aquele homem pobres podem. Para as mulheres de maneira especial essas experiências extáticas poderiam ser um protesto disfarçado contra o sexo dominante – masculino, de modo que através das profecias, revelações e das línguas elas saem do seu lugar social de silenciamento.

Mediante as experiências de êxtase essas mulheres chamavam a atenção para sua exclusão e menosprezo, na tentativa de superá-los. Ambos os sexos poderiam ser tomados pelo Espírito Santo e esse fato os colocava em posições iguais, pois tanto mulheres como homens podiam ser intermediários da mensagem divina. No momento em que a mulher se manifesta no interior das experiências extáticas e transmite profecias, revelações ou profere outras línguas, inferioridade ou submissão feminina são categorias político-religiosas que naquele momento

não fazem sentido na comunidade. Portanto, êxtase não é apenas uma experiência individual, mas também coletiva, pois ele dialoga com outros campos semânticos e se liga a dimensões antropológicas e sociais a sua volta.

As experiências de êxtase são centradas no corpo, o qual se expressa para além de uma regulação orgânica e se conecta a outros numa junção coletiva (PERLONGHER, 2012, p. 155). Tais experiências religiosas estruturam e remodelam as formas de vivência. Com isso se estabelece uma nova relação com a corporeidade, no sentido que no momento do êxtase há uma dessexualização político-social dos corpos, pois diante da efusão do Espírito “... não há homem ou mulher; pois sois todos um em Cristo Jesus” (Gálatas, 3. 28). É estabelecida a premissa da igualdade. Seria esse um dos motivos da predominância de mulheres nos pentecostalismos, essa possibilidade de empoderamento discursivo mediante as experiências de êxtase? A resposta a essa pergunta não é simples. Todavia, em nossa análise dos escritos do jornal MP encontramos textos que fazem indicação indireta da questão. O pastor Gunnar Vingren disse que “É necessário que demos liberdade ao Espírito Santo, para que Ele opere livremente, seja por homem ou por mulher, seja por dom ou por ministério, para que a egreja possa crescer na graça do Senhor Jesus” (MP, n. 1, p. 4, 1930). [grifo nosso]

O êxtase enquanto estado alterado da consciência e desejo de desprender de si precisa de algo que potencialize sua expressão, com o fim de modificar e alterar certo estado das coisas, caso contrário ele perde seu sentido de ser. 19 _{Acreditamos que nesse assembleianismo o êxtase}

esteve relacionado com a experiência humana em sua profundidade, mas não apenas a partir de dentro. Mediante a exterioridade desse êxtase nos corpos de homens e mulheres ele incluiu sujeitos marginalizados ao mesmo tempo em que contestou práticas dominadoras e opressivas.

No assembleianismo brasileiro o êxtase é acompanhado pelas formas de ascetismo, pois é preciso consagrar, ter santidade para que as experiências extáticas aconteçam e a pessoa estabeleça novos sentidos de existência. Nesse contexto, o corpo pentecostal tem uma potência política. Mesmo quando esse corpo se recusa e se contrai ele está em processo de dialogicidade com o mundo que o cerca, pois “estar em suspenso não é uma simples indiferença, mas a experiência da possibilidade de uma potência” (AGAMBEN, 2015, p. 29). A postura da recusa não deve ser entendida como alienação ou indiferença, mas sim como determinada visão crítica do mundo. Hardt e Negri afirmam:

19 _{Talvez indivíduos que procuram esses estados de alteração de consciência através do uso de substâncias}

entorpecentes podem entrar numa circularidade viciante em razão de nem sempre encontrarem um sentido nesses anseios de desprender-se de si.

Este puritanismo ascético, esta insistência em renunciar aos prazeres e alegrias da vida representam, de um lado uma restauração do princípio espartano da igualdade contra as classes dirigentes e, de outro, uma etapa necessária de transição, sem a qual os setores inferiores são incapazes de se porem em marcha (HARDT; NEGRI, 2001, p. 239).

Para Hardt e Negri uma das formas de vencer os sistemas imperialistas é através da recusa, de certo tipo de deserção e, agindo assim, abandonamos os lugares de poder. Para os autores, caso vivesse em nossos dias, Francisco de Assis poderia ser um modelo político pós- moderno e o ascetismo pode ser sim elemento necessário nos tempos atuais. Gunjevic também discute essa questão

Para viver bem e construir o que é comum, o ascetismo é sempre necessário. A encarnação como a de Cristo, que é um tipo de ascetismo, é um tipo de guia ascético, ou melhor, um caminho para a vida virtuosa – como recomendou Espinosa (GUNJEVIC, 2012, p. 64).

Hardt e Negri não estão reivindicando uma deserção em massa dos processos políticos e sociais, entretanto aqueles que se recusam não devem ser considerados apolíticos ou indiferentes. Mas mesmo esses que se recusam também são sujeitos políticos. Boris Gunjevic acredita que certas doses de ascetismo podem ser elementos de um ativismo político.

Como vimos no Livro V de Cidade de Deus, Agostinho está clamando por certa forma de deserção, êxodo e nomandismo. Ele está pedindo um ascetismo disciplinado Isto é o que falta não só ao ativismo pós-moderno e anti-imperial, mas também a própria multidão que ele constitui como sujeito político (GUNJEVIC 2012, p. 81).

As práticas ascéticas podem ser posturas sociais que ajudam a formar um tipo de sujeito político e que mesmo na sua radicalidade seria revolucionário, pois as racionalidades imperialistas não poderiam dominá-lo. A recusa não é apenas resistência, mas também redirecionamento do desejo. Os corpos de pessoas pentecostais que se recusavam, que se contraíam, não queriam destruir o desejo, mas redirecioná-lo para uma dimensão eterna. Isso se aproxima da concepção agostiniana sobre as práticas ascéticas. Para ele o ascetismo é uma renúncia voluntária pelo desejo de poder e glória.

Sendo assim, entendemos que esses corpos de pessoas de pertença pentecostal estão numa relação dialogal, mas ao mesmo tempo contestatória em relação a padrões sociais e políticos. A recusa emerge a partir de uma mentalidade de resistência e tal postura faz deles

sujeitos políticos e não indiferentes ou alienados. A referida resistência se dá tanto pelo corpo em sua dimensão biológica como na política. Há, então, elementos de considerável radicalidade nesse assembleianismo em 1930-1945, de modo que pensamos haver, desde esse período, posições políticas nas ADs. Nesse contexto, as concepções escatológicas não estão relacionadas com fuga do mundo ou da realidade, mas sim com elementos de contestação e crítica.

3.5 CONCLUSÃO

Os movimentos políticos que levaram à chegada de Getúlio Vargas ao poder em 1930 no Brasil trouxeram consideráveis mudanças políticas, sociais e econômicas. A diminuição do poder das aligarquias rurais, a ascensão de novas elites econômicas e políticas e a passagem de um país agrícola para um semi-industrial marcaram a época. Foi nesse contexto que analisamos as relações entre assembleianismo e questões político-sociais. Identificamos que desde 1930 há posição política no assembleianismo brasileiro, embora não tenha havido participação direta nos processos políticos.

Nossa análise priorizou os artigos do jornal MP a partir das categorias utilizadas pelo filósofo Agamben: tempo profano (chronos), tempo escatológico (aiôn) e tempo messiânico (kairos). O tempo profano trata das relações com o tempo histórico; o tempo escatológico diz respeito ao fim dos tempos e o tempo messiânico se refere às coisas penúltimas, o tempo que nos resta e se manifesta a fim de mudar o chronos. Com o recurso dessas categorias, averiguamos que o assembleianismo do primeiro período foi apartidário, mas não apolítico. Portanto, podemos chamá-los de sujeitos políticos. Houve, nesse assembleianismo, características de resistência e radicalidade político-social.

A partir da concepção de tempo profano vimos posições políticas no assembleianismo brasileiro, ao passo que muitas delas são de crítica a modelos de Estado e de estadistas: “Os homens em nossos dias, principalmente os políticos, passam pela vida com os punhos fechados, amaldiçoando a tudo e a todos, tendo as mãos abertas somente para o seu egoísmo”(MP, n. 5, p. 4, 1940). Para esse assembleianismo o chronos é um tempo que caminha para um fim, logo é descartada a ideia do tempo histórico como progresso. Verificamos através do jornal

Mensageiro da Paz que mesmo com essa visão do chronos, mulheres e homens de pertença

A partir da concepção de tempo escatológico vimos que o discurso escatológico a respeito do céu é concebido a partir de realidades da vida concreta; logo, céu e terra estão interligados, discurso sobre o céu é discurso sobre terra. Através de artigos do jornal

Mensageiro da Paz discutimos as relações entre escatologia e política e acreditamos que o

discurso escatológico não é a causa ou o elemento originário de certo afastamento da vida pública brasileira, mas efeito de processos de exclusão; foi empoderamento discursivo de subalternos. Foi através de determinadas crenças que as brasileiras e os brasileiros de pertença pentecostal canalizaram suas vozes de criticidade e rejeição a sistemas opressores e excludentes.

No que diz respeito à categoria do tempo messiânico (tempo que nos resta) analisamos o sujeito político pentecostal dessa época a partir da dimensão das práticas de êxtase e das formas de ascetismo tão presentes na experiência religiosa desses pentecostais no primeiro período. E vimos nelas elementos de radicalidade, resistência e contestação social que nos levam a afirmar que eles eram apartidários, porém não apolíticos. No êxtase, principalmente as mulheres adquirem empoderamento discursivo quando se tornam intermediárias da divindade; e nas formas de ascetismo o corpo que se recusa é o mesmo que não quer ser colonizado. No capítulo que segue, analisaremos a posição e participação política de brasileiras e brasileiros pentecostais durante a República Liberal e a Ditadura Civil Militar.

4 ASSEMBLEIAS DE DEUS E POSIÇÃO POLÍTICA: DA