Varlık Asaleti (Asalet-i Vücud)

İslâm varlık düşüncesinin önemli ve tartışmalı konularından olan varlık ve mahiyet asaleti konusu hakkında önemli görüşlere yer vermiştir. Burada asalet ifadesi,

“asıl olan” anlamını taşımaktadır ve bu ifade varlığın ve mahiyetin asaleti tartışmasında varlığın hüviyetinin sorgulanmasına neden olan ifadedir. Asalet ifadesi bu bağlamda

“itibarî” olanın yani ikincil olanın zıttı olarak kullanılmaktadır. Varlığın ve mahiyetin asaleti tartışması varlığın hangi yönünün kendisinin hüviyetini oluşturduğunun araştırılması ana problemdir. Bu bağlamda tartışmanın amacı varlık ve mahiyetten hangisinin aslî olduğunu belirlemektir.¹⁸⁴ Bu konuda hayatının ilk dönemlerinde mahiyet asaleti (asalet-i mahiyye) görüşünü benimserken sezgi ve ilham etkisiyle bu

181 Varlık konusunda eleştirileri için bkz. Tahir Uluç, Sühreverdî’nin İbn Sînâ Eleştirisi, İnsan Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2014, s.169-200

182 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, çev. Murat Demirkol, İstanbul, 2013, s.142-143

183 Büşra Arslan Meçin, Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, c.11, s.3, Şarkiyat Araştırmaları Derneği Yay, Diyarbakır, 2019, s.1103/ 1091 1111

184 M. Nesim Doru, “İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Arabî Arasında Mîr Dâmâd”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, İstanbul, 2018, s.254

konuda görüş değiştirmiş ve “varlığın asaleti (asalet-i vücud)” görüşünü kabul etmiştir.¹⁸⁵

Molla Sadra’nın varlığın asaleti görüşü onun tüm felsefesinin temel hareket noktası gibidir. Bu görüş varlığın tek gerçeklik olması ve diğer tüm gerçekliklerin ondan ortaya çıkmış olması gerektiğini savunmaktadır. Bu anlamda Sadra düşüncesinde mahiyet kavramı ikincil olan yani “itibarî” olarak kabul edilmektedir.¹⁸⁶ Varlık ve mahiyet arasındaki ilişkiyi açıklarken Sadra mümkün varlıkların varlığının mahiyetiyle aynı olduğunu ve bir olmak bakımından birleşik olduğunu ifade etmektedir.¹⁸⁷ Ona göre bunun aksi bir durum söz konusu olsaydı ya varlık mahiyetin bir cüzü olurdu ya da varlık mahiyete ilişerek ona eklenmiş olurdu. Bu durumların ikisi de Sadra’ya göre geçerli değildir. Zira parçanın varlığı bütünün varlığından önce gelir. Sıfatın varlığı ise sıfatlanandan sonra gelir.Bu ihtimaller Sadra’nın ortaya koyduğu varlığın asaleti görüşü ile çelişecektir bu sebeple bu ihtimalleri kabul etmemekte ve varlığın önceliğini ve asaletini kabul etmektedir.¹⁸⁸

Kitâbü’l Meşâ’ir adlı eserinde bu konuda yaratıcıdan yaratılan ve illetten taşan şeyin mahiyet olamayacağını ifade etmekte ve bu görüşüyle Sühreverdî ve Devvanî gibi düşünürlerden ayrıldığını belirtmektedir.¹⁸⁹ Bu konuda Sühreverdî Meşşai düşünürlerin görüşlerini eleştirerek mahiyetin asilliğini savunmuştur.¹⁹⁰ Devvanî de Sühreverdî gibi mahiyetin asaletini ve önceliğini kabul etmiştir.¹⁹¹ Sadra bu görüşlerden ayrıldığını ifade ettikten sonra Meşşai düşünürlerin mahiyetin mevcuda dönüştüğünü iddia ettiklerini ve bu iddialarının doğru olmadığını belirtir. Bunlarla beraber Sadreddin Deştekî’nin anladığı şekilde mevcud olması bakımından mevcudun mefhumu

185Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu” Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev: Arife Ünal Süngü, s.36 Yıl: 2016/1, Süleyman Demirel Üniversitesi Yay, Isparta, 2016, s.184

186 Sümeyye Parıldar, “Molla Sadrâ İşrâkî Sayılabilir mi?” ”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay, 1. Baskı, İstanbul, 2018, s.278

187 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.88

188 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.88

189 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.106

190 Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi, çev: Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, s.176-182

191 Mehmet Fatih Arslan, “Celâleddîn Devvânî’nin Varlık Felsefesi”, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2015, s.140

olmadığını ifade ederek Sadreddin Deştekî’nin görüşlerinin de doğru olmadığını belirtmiştir.¹⁹²

Sadra’ya göre mahiyetler kıvam olarak ihtiyaç duydukları bir illetle yaratılmış olsalardı bu ne kendileri dışında bir şeyden soyut olarak alınamamaları ne de sırf mahiyet olarak alınmış olmalarının mümkün olması nedeniyle olurdu. Bu görüşünü bir şeyin anlamını düşünebilmek parçaları ve kıvam vericileri ile birlikte mümkündür demektedir. Bu nedenle yaratıcının eseri ve yaratıcıya gereken şey, mahiyet değildir.

Ona göre yaratılan “şeyin mahiyeti” değil “şeyin varlığı”dır.¹⁹³ Bu ifadelerle Sadra yaratıcı tarafından varlığın öncelikli olarak yaratıldığı fikrini ve temellendirmeye çalışmış ve mahiyetin kendi zatında yaratılmış olmadığını iddia etmiştir. Bu durumu açıklamak için şu ifadeleri kullanmıştır:

“Mâhiyet şayet kendi zâtında yaratılmış olsaydı yaratılmış mefhumu, mâhiyete zâtî ve evvelî bir yükleme ile hamledilirdi, yapay ve umumî bir yüklemeyle değil. Bu durumda yaratıcının eserinin, başka mefhumlar değil yaratılmış şeyin mefhumu olması gerekirdi. Çünkü her mefhum, mâna ve mâhiyet bakımından aralarında bir olma/ittihat bulunmadığı için, diğer mefhumdan başkadır. Zâtî yükleme ancak mefhum ile o şey arasında veya o şeyle onun tanımı arasında tasavvur edilir, tıpkı: “İnsan insandır.” Veya

“İnsan konuşan hayvandır.” Sözümüz gibi. “Konuşan, gülendir” sözümüze gelince zâtî yüklemenin burada yapılması caiz değildir. Bilakis burada sınaî/teknik bir yüklemenin olması caizdir ki, bunun dayanağı mefhumda bir olma değil, varlıkta bir olmadır.”¹⁹⁴

Bu ifadelerde mahiyetin kendi zatında yaratılmış olmadığını ve yaratılan şeyin varlık olduğunu açıklamıştır. Bunu örneklendirirken mahiyet ile kendi zatı arasında zâtî bir ilişki olması gerektiğini belirtmiştir. Ona göre varlık mahiyetin var olmasını sağlayan şeydir ve varlık bakımından onunla birdir.¹⁹⁵ Diğer bir ifadesinde Sadra mahiyet için hem mevcud hem de madum olmadığını belirtmektedir.¹⁹⁶ Mahiyetlerden bazıları mevcud hale gelmiş ve hariçte yani âlemde gerçekleşmiştir ancak bunlar da

192 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.106

193 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.108

194 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.110

195 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.62

196 Molla Sadra, Tercüme-i Esfar-e Erbaa, çev: Mohammad Kahajavi, Entesharate Mola Yay, Tahran, 1384, c. 2, s.51-52

kendiliğinden mevcud olmamışlar bir vücud ile mevcud olmuşlardır. Bu nedenle varlık asildir.¹⁹⁷

Sadra Kitâbü’l Meşâ’ir’de, İbn Sina’nın bazı görüşlerinin ondan sonra gelen düşünürler tarafından varlığın itibarî olduğu sonucuna ulaşacak şekilde yanlış anlaşıldığını ve tam kavranamadığını ifade ederek kendisinin de eskiden bu görüşün savunucusu olduğunu belirtmektedir.¹⁹⁸ Kendisine Allah tarafından bahşedilen ilahi bir keşif ile bu görüşünün tam aksi şekilde değiştiğini ve varlıkların asli hakikatler olduğunu mahiyetlerin ise hiçbir varlık emaresi bulunmayan sabit aynlar olarak kabul ettiğini ifade etmektedir. Bununla beraber varlıkların Allah’ın nuru olduğunu ve bu nurların mahiyet olarak adlandırılan zâtî niteliklere ve aklî mânalara sahip olduğunu belirtmektedir.¹⁹⁹

Molla Sadra’ya göre her şeyin hakikati kendi varlığıdır ve hakikat sahibi olmayı en çok hak eden şey varlıktır. Varlık haricinde her şey varlık aracılığıyla hakikat elde eder. Varlığın hakikati elde etmek için başka bir hakikate ihtiyacı yoktur.²⁰⁰ Mahiyetlerin varlığı ise kendilerinden değil varlık aracılığıyladır. Bu sebeple mahiyet asil olamaz.²⁰¹ Aynı zamanda mahiyetler basit hakikatler değildirler ve varlık başkasıyla değil bizzat mevcuttur.²⁰² Bir şeyin var olması demek hariçte yani dış âlemde bulunan bir şeyin hakikat olarak varlık olması yani varlık olarak karşılığının bulunması demektir.²⁰³ Bir şeyin hariçte yani dış âlemde var olması ise kendisi hakkında hüküm ve eserler bulunması lazım olan bir varlığa sahip olması demektir. Bir şeyin zihinde var olması durumu ise dış âlemde bulunması durumundan farklıdır. Varlığın tek hakikati mahiyetlerin orta çıkması olsaydı bu iki durum birbirinden farklı olamazdı. Sadra’ya göre mahiyet ilk durumun aksine bazı zamanlarda hariçte yani dış âlemde bulunmadığı halde zihinde bulunabilir.²⁰⁴

Başka bir pasajda Sadra eşyanın varlığının bizzat mahiyetinden olması durumunda birbirlerine yüklem olamayacaklarını ifade etmektedir. Ona göre “İnsan

197 Büşra Arslan Meçin, “Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat, c.11, s.3, Diyarbakır, 2019, s.1104

198 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.102

199 Molla Sadrâ, age. s.100-102

200 Molla Sadrâ, age. s.46

201 Molla Sadrâ, age. s.46

202 Molla Sadrâ, age. s.46

203 Molla Sadrâ, age. s.50

204 Molla Sadrâ, age. s.52

yürüyendir” önermesinde olduğu gibi yüklemler ile önermeler oluşturabilmek için varlıkta birlik olmalıdır.²⁰⁵ Yani bu tarz bir önermede “yürüyendir” yüklemi mahiyet olduğu gibi değişendir bu mahiyet gibi birçok farklı mahiyet bu önermede yüklem olabilir. Örneğin “İnsan düşünendir” aynı varlığın farklı bir mahiyetini ortaya koyan bir başka önermedir. İkinci önermede mahiyet değişmesine rağmen varlığın aynı kalması gibi Sadra’ya göre iki şeyin arasında hüküm vermek iki şeyin varlıktaki birliğinden ve mahiyet açısından farlılığından ibaret bir eylemdir.²⁰⁶

Sadra’ya göre varlık var olmasaydı hiçbir şey var olmazdı ve mahiyet eğer varlıktan soyut olarak düşünülürse yoktur. Eğer varlık zatından dolayı var olmasaydı mahiyet de zatından dolayı var olmadığı için tezahür edemeyecekti. Çünkü olmayan yok olan yani olmayan bir şey olan mahiyet var olmayan bir başka şeye yani varlığa eklenemez, ilişemez.²⁰⁷ Ona göre varlık mahiyeti var eden şeydir ve soyutlanabilen bir şey değildir.²⁰⁸ Tüm bu açıklamalarla Sadra’nın amacı varlığı tanımlamanın imkânsızlığına, açık seçik bulunmakla beraber kapsam genişliğinden dolayı tarifinin zorluğuna deliller getirmeye çalışmak ve varlığın asaletini ispatlamaktır.

Molla Sadra’ya göre hariçte yani âlemde yalnızca varlık bulunmaktadır.

Dinani’nin aktarımıyla Sadra’nın düşüncesinde varlığın hazır bulunması apaçıktır bu hazır bulunma huzurî açıklıktır. Bir şey hazır bulunacaksa bu ancak varlık olabilir ve âlemde varlıktan daha hazır bulunan bir şey yoktur zaten âlemde varlıktan başka bir şey de yoktur.²⁰⁹ Seyyid Hüseyin Nasr’a göre Sadra bu görüşüyle vahdet-i vücud düşüncesine yaklaşmış fakat bu durumdan kaçınmak için Nasr’ın “Pehlevi filozoflar”

olarak adlandırdığı klasik dönem İran Düşünürlerinden etkisi altında olan bir ayrıma başvurmuştur. Bu ayrım varlıkların zihindeki varlıkları(bi şart-ı la şey) ile ne somut bir nesne olarak dış âlemde ne de zihindeki varlığı(la bi şart-ı şey) ve dış dünyadaki somut nesneleri(bi şart-ı şey) olarak yapılmaktadır. Nasr’a göre bu ayrım daha önce Tûsî’nin mahiyet konusunda yaptığı ayrıma benzemektedir. Nasr bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Bu yönler Nasîrüddin Tûsi tarafından olumsuz koşullu olarak olarak düşünülebilen mahiyete uygulandı, şöyle ki, zâtında tam salt veya koşulsuz veya koşullanmamış bir şey ile ilişkili olabilen ya da olamayan belirsi veya bir şey tarafından

205 Molla Sadrâ, age. s.52

206 Molla Sadrâ, age. s.52

207 Molla Sadrâ, age. s.54-56

208 Molla Sadrâ, age. s.62-64

209 Ğulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, Molla Sadrâ ve Sührevedî Dersleri, çev: Alptekin Dursunoğlu, haz:

Ozan Kemal Sarıalioğlu, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2019,s.54

koşullu yani diğer bazı kavramlarla ilişkili.”²¹⁰ Nasr bu türden ayrımların varlık alanında hem klasik dönem İran düşünürleri tarafından hem de tasavvufçular tarafından kullanıldığını belirtmektedir.²¹¹

Varlık asaleti ve mahiyetin itibarî olduğu konusuna deliller getiren Sadra varlığın birliği ve dereceleri konusunda açıklama yapmış ve düşüncesini monist bir yaklaşımdan uzaklaştırmıştır. “Teşkîk” ve “müşekkek” kelimeleri Arapça şüphe anlamına gelen “şekk” kökünden türetilmiştir. Bu kavramlar mantık ilminde derecelendirme anlamında kullanılmaktadır.²¹² Teşkîk İslâm düşüncesinde birçok düşünürün başvurduğu bir yöntemdir varlık dereceleri Sadra’dan önce de açıklanmıştır.²¹³ Sadra varlık konusunda teşkîk’e başvurarak derecelendirme yapmıştır.

Ona göre varlık hem birdir hem de derece ve eserlere sahiptir. Varlık genel anlamlara sahip olduğu için derecelendirme yapılabilmektedir ancak mahiyetler için ise teşkîke başvurulamaz.²¹⁴ Varlığın birliği derecelere dayalı bir birliktir yani hiyerarşiktir. Varlık hem tek hakikat hem de çokluktur. Bu çokluk birliğe ve birlik çokluğa dönmektedir.²¹⁵ Derece farklarına sahip dış gerçekler aslında tek bir hakikat oldukları için aralarındaki hiyerarşik bir durum bulunmaktadır. Bu zayıf olan mertebelerin güçlü olanlardan varlığını alması şeklindedir. Aynı zamanda üst mertebedeki varlık alt mertebede olanı kuşatmaktadır. Bu durum Zorunlu varlıktan heyulaya kadar bu şekilde devam etmektedir.²¹⁶

Bu hiyerarşik yapıya göre tüm mevcudat kendisinden taşması sonucu yaratılmış olduğundan ve bu yapının ne tepesinde olması bulunduğundan Zorunlu Varlık tarafından kapsanmaktadır.²¹⁷ Bu konuda Sadra şu ifadelere yer vermektedir:

“Varlığın üç mertebesi vardır: Birincisi, başkasına taalluk etmeyen, hususî bir kayıt ile kayıtlanmayan varlıktır. O, her şeyin ilkesi olmaya

210 Seyyid Hüseyin Nasr, “İslâm Felsefesinde Varlık, Mahiyet ve Ontoloji Sorunu” Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev: Arife Ünal Süngü, s.36 Yıl: 2016/1, Isparta, 2016, s.187

211 Seyyid Hüseyin Nasr, agm. s.187-188

212 Muhittin Macit, “Teşkîk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâmi Araştırmalar Merkezi Yayınları, cilt:40, İstanbul, 2011,s.567

213 Bkz. Fevzi Yiğit, “İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da Varlık Kavramının Teşkîk Niteliği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:22, s:41, Sakarya Üniversitesi Yay, Sakarya, 2020, s.57-80

214 Fevzi Yiğit, “İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’da Varlık Kavramının Teşkîk Niteliği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:22, s:41, Sakarya, 2020,s.71

215 Büşra Arslan Meçin, “Sühreverdî, İbnü’l-Arabî ve Molla Sadrâ’da Varlık Düşüncesi”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, c.11, s.3, Diyarbakır, 2019, s.1105

216 Büşra Arslan Meçin, agm. s.1105

217 Seyyid Hüseyin Nasr, agm s.187-183

layıktır. İkincisi, başkasına taalluk eden varlıktır, akıllar, nefisler, tabiatlar, cisimler ve maddeler gibi. Üçüncüsü, ayınların ve mâhiyetlerin heykellerini kapsamış ve yayılmış olan varlıktır. Bu yayılma ve kapsama, küllî tabiatların ve aklî mâhiyetlerin kapsaması gibi değil bilakis âriflerin bildiği ve Allah Teâlâ’nın “Rahmetim, her şeyi kuşatmıştır.” (Araf,7/156) sözünden iktibas ederek “Rahmânî nefes” diye adlandırdığı bir yön üzere olan kapsamadır. Bu varlık, mümkünler içerisinde İlk İlletten hakîkat itibariyle “ilk sadır olan” şeydir. Ârifler onu, “yaratılanların kendisi ile yaratıldığı hak” diye isimlendirir. O, âlemin varlığının aslı, âlemin hayatı ve âlemin, göklerdeki ve yerdeki her şeye sirayet eden nûrudur. O, her şeyin kendisine göre bulunur. Hatta o akılda akıl, nefiste nefis, tabiatta tabiat, cisimde cisim, cevherde cevher, arazda araz olarak bulunur. Onun Hak Teâlâ’ya nispeti, göklerdeki ve yeryüzündeki cisimlere yayılan ışığın ve hissedilen nûrun güneşe olan nispeti gibidir. O, bağlayıcı/rabıtî ve olumlu/isbatî olan varlıktan başkadır ki, bu varlık, yaratıcının etkisine ve yaratmasına bağlı olmayan küllî mefhumlar ve aklî mefhumlar gibidir.”²¹⁸

Bu ifadelerde belirtilen diğer tüm varlıkların “İlk varlık” tarafından kapsanması vahdet-i vücud düşüncesine yaklaşırken ifade edilen “güneş ve nur” benzetmesi İşrâkî düşünceye yaklaştırmaktadır. Ancak Sadra tarafında “ilk sadır olan şey” olarak ifade şey burada varlık olarak nitelenmiştir. Sühreverdî ise bu hiyerarşinin en üst mertebesine “nur” u koymuş ve Meşşai düşünürlerin bu mertebede gördükleri ve varlık olarak niteledikleri şeyin aslında “nur” olduğunu ifade etmiştir.²¹⁹

Molla Sadra’nın bu aşkın, kapsayıcı, kuşatıcı Allah anlayışı onun kendi düşünce sistemine hikmet-i müteâliye yani aşkın hikmet adını vermesini açıklamaktadır. Tüm bu mülahazalar göz önünde bulundurulduğunda Molla Sadra’nın varlık asaleti (asalet-i vücud) görüşünü Hikmet-i Müteâliye adını verdiği düşünce sisteminin temel çıkış noktası olarak açıklar. Varlığın tarifi konusunda Sühreverdî ile neredeyse aynı ifadeleri kullanan Sadra, mahiyetin asaletini kabul eden Sühreverdî’nin düşüncesinin aksine görüş belirterek İbn Sina gibi varlığın asaletini kabul etmiştir. Bu düşünceyi varlık felsefesinin merkezinde konumlandırmıştır. Sadra Hem vahdet-i vücud düşüncesine

218 Molla Sadrâ, Kitâbü’l Meşâ’ir; Metafiziğe Giriş, s.114-116

219 Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, age. s.300-326

hem İbn Sina düşüncesine hem de İşrâkî düşünceye yakın ancak hiçbirinin aynı olmayan bir düşünce biçimi ortaya koymuştur.