SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ (FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)
CENK KELEŞ
Temmuz 2021 DENİZLİ
SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ (FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)
Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Yüksek Lisans Tezi Felsefe Ana Bilim Dalı
Türk İslam Düşünce Tarihi Programı
Cenk KELEŞ
Danışman: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN
Temmuz 2021
Bu tezin tasarımı, hazırlanması, yürütülmesi, araştırmalarının yapılması ve bulgularının analizlerinde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini;
bu çalışmanın doğrudan birincil ürünü olmayan bulguların, verilerin ve materyallerin bilimsel etiğe uygun olarak kaynak gösterildiğini ve alıntı yapılan çalışmalara atıfta bulunulduğunu beyan ederim.
Cenk KELEŞ
ÖNSÖZ
Bu tezin amacı Safevi döneminden günümüze felsefe, kelâm ve tasavvuf alanlarında İran düşüncesinin gelişimini ortaya koymak, oradaki gelişmelerden haberdar etmek ve tanıtmaktır.
XV. Yüzyıl İran coğrafyasında sık sık iktidar değişiklikleri ve hanedanlar arası çatışmalar yaşanır. Bu dönemde, hâkim olan kargaşa ve otorite boşluğu huzurlu bir düşünce ortamı sağlamamasına rağmen, bazı önemli düşünürler yetişir. XVI. Yüzyılda ise İran coğrafyasında Safevî Devleti dönemin güçlü devletlerinden biri haline gelerek önceki yüzyılda var olan otorite boşluğunu doldurur. Safevî hanedanı aynı zamanda Şii bir tarikat olması nedeniyle güçlü bir propaganda hareketi başlatır ve bunun için dönemin Şii düşünür ve âlimlerini yönetim merkezi olan İsfahan’a çağırırlar. Bu da İsfahan’da hem sosyal ve siyasi hem de düşünsel alanda hızlı bir gelişim ortaya çıkmasına sebep olur.
Düşünsel faaliyetlerin önünün açılması ve hızlanması sonucu yeni düşünce akımları ve fikirler ortaya çıkar. Ülkemizde her ne kadar bu dönem düşünürlerinden Molla Sadra ile ilgili, özellikle son yıllarda çalışmalar yapılmış olsa da henüz yeterli düzeyde değildir. Bu nedenle çalışmamızın konusunu İran Düşüncesinin bu dönemi olarak belirledik. Öte yandan dönemin düşünürlerinin ortaya koyduğu düşüncelerinde temel amaçları; felsefe, kelâm, tasavvuf düşüncelerini uzlaştırmak ve bu düşüncelerin tümünden nüveler barındıran bir sistem ortaya koyabilmektir. Bu dönem düşünürlerinin bakış açısında felsefe, kelâm ve tasavvuf birbirini tamamlayan ve tek bir hikmetin alt dalları gibidir. Bu nedenle yeterince araştırma yapılmadığını düşündüğümüz, Safevî dönemini hazırlayan Şiraz Okulu dönemi, Safevî dönemi ve sonrası düşünürlerin felsefe, kelâm ve tasavvuf ile ya da genel bir kavram olarak kabul edilen hikmet ile ilgili düşünceleri çalışmamızın konusunu teşkil etmektedir.
Kaynak olarak öncelikle düşünürlerin kendi eserlerinden yararlanmaya çalıştık.
Bazı eserlerin yeniden neşredilmemiş olması, bazı eserlerin Arapça’dan başka bir dilde çevirisi bulunmaması nedeniyle ikincil kaynaklardan da yararlandık ve düşünürlerin görüşleri ile ilgili yazılmış eserlere başvurduk. Kaynaklar arasında hem İran’da yazılmış kitap ve hakemli dergilerde yayınlanmış çalışmaları hem de Türkçe çalışmaları kullandık.
ÖZET
SAFEVİ DÖNEMİNDEN GÜNÜMÜZE İRAN DÜŞÜNCESİ (FELSEFE, KELAM, TASAVVUF)
Keleş, Cenk Yüksek Lisans Tezi Felsefe Ana Bilim Dalı
Türk İslam Düşünce Tarihi Programı Tez Yöneticisi: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN
Temmuz 2021, VII+78 sayfa
Bu tez Safevî dönemi sonrası İran düşüncesi üzerine yazılmıştır. Tez hazırlanırken Türkçe ve Farsça birinci ve ikinci derece kaynaklardan yararlanılmıştır. Tezin temel konuları Safevî dönemi sonrası İran düşüncesinde kelam, felsefe ve tasavvuf konusunda yaşanan gelişmelerdir. Tez, giriş, üç bölüm, sonuç ve kaynakçadan oluşmaktadır.
Birinci Bölümde Şiraz Okulu dönemi olarak adlandırılan dönem incelenmiştir. Bu dönem düşüncesi Celaleddin Devvanî ve Deştekî ailesi arasında gelişen felsefi tartışmalarla şekillenmiştir. Görüşlerinde çatışan bu üç düşünürün ortak noktası Meşşai, İşrâkî ve Vahdet-i Vücud düşüncesini birleştirme çabaları ve kelâm, felsefe ve tasavvuf düşüncelerini uzlaştırma çalışmalarıydı. İkinci Bölümde Safevîler döneminin başlaması ve İsfahan Okulu olarak adlandırılan dönem irdelenmiştir. Bu dönemde, Mir Damad felsefe ve kelâm alanında çalışma yaparken Şiraz Okulu düşünürleri ile aynı amaca yönelmiş ve düşünce akımlarını birleştirme çabasında olmuştur. Molla Sadra aynı amaçla hareket etmiş ve kendisinden önceki düşünce sistemlerini uzlaştırmak amacıyla oluşturduğu düşüncesinde tüm bu akımlardan görüşlere yer vermiştir. Kendine özgü düşünceleri ile “Aşkın Hikmet (Hikmet-i Mütealiye)” adını verdiği düşünce sistemini oluşturmuştur. Molla Sadra sonrası ise öğrencileri felsefe çalışmalarını sürdürmüştür.
Üçüncü bölümde Safevîler dönemi sonrası günümüze kadar İran düşüncesi anlatılmıştır. Molla Hadi Sebzevarî bir Molla Sadra takipçisi ve yorumcusu olarak görüşlerini açıklamıştır. Bu dönemden günümüze kadar İran’ın düşüncesinde yenilikler olmuş ve İran İslâm düşüncesi Batı düşüncesi ile tanışmıştır. Modern eğitim sistemi ve modern felsefe ile tanışan İran düşünce çevreleri geleneksel yapılarını da devam ettirerek düşünce üretmeye devam etmişlerdir. Muhammed Hüseyin Tabatabai, Murtaza Mutahhari bu dönemin önemli düşünürleridir. Bu çalışmada Safevî dönemi sonrası İran düşüncesinde yaşanan gelişmeler ortaya konmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Şiraz Okulu, İsfahan Okulu, Molla Sadra, İran Düşüncesi, Felsefe, Kelâm, Tasavvuf
ABSTRACT
IRANIAN THOUGHT FROM SAVAVID PERIOD TO PRESENT (PHILOSOPHY, THEOLOGY, SUFISM)
Keleş, Cenk Master Thesis Philosophy Department
History of Turco Islamic Thought Programme Adviser of Thesis: Doç. Dr. Fazıl KARAHAN
July 2021, VII+78 pages
This thesis has been written on Iranian thought following Safavid period.
While preparing the thesis, primary and secondary resources in Turkish and Persian have been used. The main subjects of the thesis are the developments in theology, philosophy and Sufism in the thought of Iran after the Safavid period.
The thesis consists of the introduction, three chapters, conclusion and references.
In the first chapter, the period called the School of Shiraz is examined. The thought of this period is formed through the philosophical discussions between Jalal al-Din Davani and Dashtaki family. The common point of these three thinkers, who had conflicted views, was their efforts to unite the notions of Peripateticism, Participation and Pantheism and reconcile the notions of theology, philosophy and Sufism. In the second chapter, the period called the School of Isfahan and the beginning of Safavid period are examined. In this period, while Mir Damad was studying on philosophy and theology, he turned onto the same notion of the thinkers of the School of Shiraz and tried to unite their movement of thoughts. Mulla Sadra acted with the same purpose and included all opinions from these movements with the aim of reconciliation of all previous notions. He established a system of thought that he called “Transcendental Wisdom”. After Mulla Sadra, his students continued the philosophical studies.
In the third chapter, Iranian thought from Safavids until today is explained.
Mulla Hadi Sabzevari explained his views as a follower and commentator of Mulla Sadra. There have been improvements in the thought of Iran from this period to the present, and the universe of Iran Islamic thought has met the Western thought.
Meeting with the modern education system and modern philosophy, the circles of the thought of Iran continued their traditional structures and continued to produce thoughts. Muhammad Husayn Tabatabai, Mortaza Motahari are famous thinkers of this period. In this study, the developments in Iranian thought following Safevid period has been tried to reveal.
Keywords: School Of Shiraz, School f Isfahan, Mulla Sadra, Iranian Tought, Philosophy, Theology, Sufism
TEŞEKKÜR
Çalışmamızın en başından beri yardımlarını ve sabırlarını esirgemeyen, değerli bilgi ve kıymetli zamanını ayıran saygıdeğer danışmanım sayın Doç. Dr. Fazıl KARAHAN’a teşekkürü borç bilirim. Değerlendirmeleri ve değerli bilgileri için sayın jüri üyeleri Prof. Dr. Hülya YALDIR ve Dr. Öğr. Üyesi Yunus Emre AKBAY’a teşekkürlerimi sunarım.
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ ... i
ÖZET ... ii
ABSTRACT ... iii
TEŞEKKÜR ... iv
İÇİNDEKİLER ... v
SİMGELER VE KISALTMALAR DİZİNİ ... vii
GİRİŞ ... 1
BİRİNCİ BÖLÜM ... 6
SAFEVÎLER ÖNCESİ DÖNEM: ŞİRAZ OKULU ... 6
1.1. Şiraz Okulu ... 6
1.1. 1. Celaleddin Devvanî (ö.1502) ... 7
1.1.1.1. Ahlâk-ı Celâlî ve Devvanî’ nin Ahlak Anlayışı ... 8
1.1.1.2. Devvanî’nin Siyaset Anlayışı ... 12
1.1.1.3. Devvanî’nin Metafizik Anlayışı ... 16
1.1.2. Deştekî Ailesi ve Sadreddin Deşteki (ö.1498) ... 18
1.1.2.1. Sadreddin Deştekî’nin Felsefe ve Kelâm Görüşleri ... 20
1.1.3. Gıyaseddin Mansur Deştekî (ö.1542) ... 23
İKİNCİ BÖLÜM ... 27
SAFEVîLER DÖNEMİ: İSFAHAN OKULU ... 27
2.1. Safevîler Ve İsfahan Okulu ... 27
2.2. Mir Damad (ö. 1631) ... 28
2.2.1. Mir Damad’ın Zaman, Hudûs ve Kıdem Görüşü ... 30
2.3. Molla Sadra (ö. 1641) ... 33
2.3.1. Molla Sadra Düşüncesinin Kaynakları ... 35
2.3.2. Hikmet-i Müteâliye’de Varlık ... 36
2.3.2.1.Varlık Asaleti (Asalet-i Vücud) ... 37
2.3.2.2. Hareket-i Cevheri (Töz İçi Hareket) ... 44
2.3.3. Molla Sadra’nın Kelâm ve Tasavvufa Bakışı ... 46
2.4. Molla Sadra Sonrası İsfahan Okulu ... 49
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ... 52
SAFEVîLER’DEN GÜNÜMÜZE: TAHRAN OKULU ... 52
3.1. Kaçarlar Döneminde İran Düşüncesi (1796-1925) ... 52
3.2. Molla Hadi Sebzevarî (ö.1872) ... 52
3.2.1. Sebzevarî’de Varlık ... 53
3.2.2. Sebzevarî’de Sentezci Yaklaşım ... 56
3.3. Kaçarlardan Bugüne ... 57
3.3.1.Muhammed Rıza Kumşeî (ö.1889) ... 57
3.3.2. Aga Ali Hâkim Müderris Tahranî (ö.1928) ... 58
3.3.3. Batı Düşüncesi ile Tanışma ... 59
3.3.4. Muhammed Hüseyin Tabatabai (ö.1981) ... 61
3.3.5. Murtaza Mutahhari (ö.1979) ... 62
3.3.6. Mehdi Hairi Yezdi (ö.1999) ... 64
3.3.7. Günümüzde İran Düşüncesi ... 65
SONUÇ ... 67
KAYNAKLAR ... 70
ÖZGEÇMİŞ ... 78
SİMGELER VE KISALTMALAR DİZİNİ
AGE. Adı Geçen Eser
AGM. Adı Geçen Makale
B. İbn
BKZ. Bakınız
ÇEV. Çeviren
DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB. Diyanet İşleri Başkanlığı
ED. Editör
HAZ. Hazırlayan
H. Hicri
HZ. Hazreti
M. Milâdi
M.Ö. Milâttan Önce
MAD. Maddesi
MEB. Milli Eğitim Bakanlığı
NŞR. Neşreden
Ö. Ölümü
PAÜ. Pamukkale Üniversitesi
S. Sayfa. Sayı
THK. Tahkik Eden
TDV. Türkiye Diyanet Vakfı
TRC. Tercüme Eden
TSH. Tashih Eden
YAY. Yayınevi
YY. Yüz yıl
VOL. Volume
GİRİŞ
Günümüz İran’ının Zencan şehrine bağlı Sühreverd’de dünyaya gelen ve bu coğrafyanın düşünce dünyası üzerinde İşrâkî hikmeti ile ciddi etkiler bırakmış olan Şihâbüddîn Yahya b. Habeş b. Emîrek es- Sühreverdî 1191 yılında Halep şehrinde idam edilir. Bu sebeple Sühreverdî-i Maktûl olarak anılır.1 “İşrâk” kelimesi ışık anlamını taşır ve Hikmetü’l İşrâk yalnızca eser ismi olarak düşünülmemelidir. Hikmetü’l İşrâk kadim bir geleneğe, İslâm öncesi İran düşüncesine bir dönüş ve doğuya özgü bir düşünce geleneğinin yeniden teşekkül etmesine işaret eder.2 Sühreverdî Hikmetü’l İşrâk adlı eserinin önsözünde görüşlerinin kaynağının Platon (ö. M.Ö. 347 ya da348), Hermes, Pythagoras(ö. M.Ö. 495) ve bazı eski Fars düşünürlerin görüşleri olduğunu, Mecusi ve Manilerin Allah’a şirke sebep olan düşünceleri olmadığını ifade eder.3 Sühreverdî’ nin bu ifadeleri düşünce sisteminin geçmiş düşüncelerden etkilendiğini gösterir. Corbin bu konuda yaptığı çalışmalarında genellikle İşrâkî hikmeti İbn Sina (ö.1037) düşüncesinde bulunan Maşrıkî hikmet ile ilişkilendirerek Doğu Medeniyetine özgü bir düşünce biçimi oluşturma çabalarının İbn Sina ile başladığını belirtir. Sühreverdî’ye göre ise, İbn Sina bu çabasında başarısızdır, çünkü O Doğu düşüncesinde bulunan ve kendisini başarıya ulaştıracak olan kaynakları tanımamıştır.4
Sühreverdî’nin Aristoteles (ö. M.Ö. 322) ve Meşşai geleneğe bakış açısına da bu noktada değinmek yerinde olacaktır. Yine Hikmetü’l İşrâk eserinin önsözünde, Aristoteles’in büyük bir filozof olduğunu kabul eder, fakat ondan önce gelen hikmet sahibi filozların değerini küçültecek kadar abartılmasını da doğru bulmadığını belirtir.
Aynı şekilde Meşşai felsefenin de yalnızca araştırma yoluyla bilgi edinme yoluna gittiklerini belirterek, İşrâkî felsefenin sezgisel bilgi ile ilerlediğini ifade eder.5 Bu bağlamda bilginin sezgisel olması gözlemin tamamen dışlanması olarak algılanmamalıdır. Sühreverdî’ye göre hem fiziksel hem ruhsal gözlemde yani hem
1 İlhan Kutluer, “Sühreverdî, Maktûl” TDV İslam Ansiklopedisi, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay, c.38, İstanbul 2010, s.37-38
2 İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul, İz Yayıncılık, 4.baskı, 2017, s.95- 97
3 Şihâbüddîn Es-Sühreverdî, Hikmetü’l İşrak; İşrak Felsefesi, çev: Eyüp Bekiryazıcı, Üsmetullah Sami, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 1.baskı, Mega Basım, İstanbul, 2015, s.8
4 Henry Corbin, Ravabıt-ı Hikmet-i İşraq ve Felsefe-i İran-ı Bastan(Les Motifs Zoroastriens dans la Philosophie de Sohrawardi), çev: Ahmad Fardid, Abdolhamid Golshan, Müessese-i Pejuheşi Hikmet Ve Felsefe-i İran, 4. Baskı, Sepehr Chap ve Sahhafi, Tahran,1393, s.33-34
5 Şihabüddin es Sühreverdî, Hikmetü’l İşrâk, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, s.10
sezgisel bilgiye ulaşma çabasında hem de deneysel araştırmada derinleşmek gerekir.
Sühreverdî kitabını bu iki alanda da derinleşmeyi talep eden kişiler için yazdığını belirtir.6 Buna göre Sühreverdî düşüncesinde akıl, insanı tek başına doğru bilgiye ulaştıramaz, ancak irfânî olarak tecrübe edilmiş akli bilgi insanı doğru bilgiye ulaştırabilir.7 İkbal’e göre İşrâkî felsefenin özellikle varlık alanındaki görüşleri, ışık ve karanlık (nur ve zulmet), kozmoloji ve psikoloji görüşleriyle yeni Platonculuk, Zerdüşt inancı gibi İslâm öncesi düşüncelere yeni bir yaklaşım getirmiştir. Özellikle eski İran düşüncesindeki Düalizme yeni bir boyut kazandırarak İran düşüncesine özgün bir yapı kazandırmıştır.8 Zerdüşt düşüncesinde “Ahura Mazda” olarak adlandırılan, her şeye gücü yeten ve her şeyi yaratan tanrı bir tanrı tasavvuru bulunmaktadır.9 Zerdüşt sonrası dönemde ise “Ahura Mazda” sadece iyiyi yaratan tanrı olarak nitelenmiş, kötülük ise yaratıcı bir güç olarak görülmüştür. Daha sonraki dönem Sasani ilahiyatında bu ikili düşünce yapısı “Ohrmazd” ve “Ehrimen” figürleri ile devam etmiştir.10 İkbal’e göre Sühreverdî’nin “nur” ve “zulmet” konusunda yaptığı açıklamalar bu öğretiden etkilenmiştir.11 Corbin’e göre ise Sühreverdî Farsça olarak kaleme aldığı risalelerinde Zerdüşt düşüncesinin etkisini daha fazla göstermektedir.12
İşrâkî felsefe ve okulu etkilerini günümüze kadar sürdürmüştür. İlerleyen bölümlerde ifade edeceğimiz gibi günümüz İran’ında İşrâkîlik hala taraftar bulmaktadır.
Şeyhü’l İşrak’ın vefatından sonra görüşleri takipçi bulmuş Hikmetü’l İşrâk adlı eseri birçok kez şerh edilmiş ve her dönemde yorumlanarak felsefesi geliştirilmiştir. İran’da ise Şiilik üzerindeki etkileri dolayısıyla Şii düşüncenin farklı bir boyut kazanmasını ve kendine felsefi bir alan açmasını sağlamıştır.13 Hilmi Ziya Ülken ’in belirttiği gibi İşrâkî düşünce Sünni ortamlarda ortaya çıkıp gelişmiş olmasına karşın İran ve Şii düşünce
6 Şihabüddin es Sühreverdî, Hikmetü’l İşrâk, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, s.11-14
7 Seyyed Yahya Yesribi, Hikmat-e Ishraq-e Suhrawardi, Bustane Ketab, 9. Baskı, Chapkhane-i Bustane Ketab, Kum, 2017, s.49
8 Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour, Muessese-i Entesharat-e Amir Kabir, Tahran, 5. Baskı, 1383, s.116-117
9 Xanna Omerxali, Avesta: Zerdüştilerin Kutsal Metinleri, Çev: Fahriye Adsay, İbrahim Bingöl, Avesta Yayınları, İstanbul, 2017, s.33-35
10 Mehmet Alıcı, “Mecusi Geleneğinde Tektanrıcılık Ve Düalizm İlişkisi” Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2011, s.286-287
11 Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e Amir Kabir, Tahran, 1383, s.116-117
12 Henry Corbin, age. s.36-38
13 Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.
Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap Yay., 1. Baskı, İstanbul, 2018, s.35
üzerinde daha fazla tesirli olmuştur. Ülken’ e göre bunun sebebi Sünni düşünce ortamında baskı görmesidir.14
İran Düşüncesi üzerinde en fazla etkisi olan diğer düşünür Nasîruddin Tûsî’dir (d.1201-ö.1274). Moğol hükümdarı Hülâgû’nun (ö.1265) takdirini kazanarak himayesine giren Nasîruddin Tûsî, Meraga Rasathanesinin kurulmasına öncülük eder.15 İbn Sina’nın el-İşârât ve’t tenbihat adlı eserine şerh yazarak Meşşai felsefeyi savunur ve felsefî kelâmın güçlenmesine katkıda bulunur. Yazdığı şerhte Fahreddin Razi (ö.1210) ve Şehristanî’yi (ö.1158) eleştirir ve onların İbn Sina düşüncesine yaptıkları tenkitlerin yanlış ve tutarsız olduğunu savunur. Tûsî’yi önemli kılan noktalardan biri de onun felsefe ve kelâmı birleştirme fikrini uygulayan ilk kişi olmasıdır. Çünkü Gazzâlî (ö.1111) ve Razi felsefeyi yöntem yönünden benimsemişlerdi ancak felsefe ile ilişkileri daha çok tenkit ve dini düşünceyi savunma üzerine olmuştu. Tûsî ise hem felsefe hem de kelâm düşüncesini tam manasıyla benimsemiş ve bir bütünlük oluşturma gayretinde olmuştur.
Nasîruddin Tûsî kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde eserler vermiş ve çalışmalar yapmıştır. Onun bu çalışmalarında görülen en önemli husus; bazı eserlerinde kabul ettiği görüşlerine başka eserlerinde hiç yer vermemesi veya reddetmesi durumudur. Örneğin kelâm ile ilgili eserinde reddettiği bazı görüşleri felsefe çalışmalarında kabul etmiş görünmektedir. Bu durum onun düşüncelerinde çelişki gibi görünmesine rağmen esasında onun düşüncesinin üç yönlü olduğunu ve bunların tek bir sistemin parçası olduğunu göstermektedir.16 Meşşai felsefeyi savunurken, İbn Rüşd yalnızca eleştirilen noktalara cevap vererek sınırlı bir savunma yapmıştır. Buna karşılık Tûsî ise kelâm, felsefe ve hatta tasavvuf alanını kullanarak daha derin bir savunma yapmış ve aslında kelâm ve felsefe alanının yakınlığını ve birlikteliğini göstermeye çalışarak daha etkili olmuştur.17 Bu çalışmaları bilinmekle birlikte Nasîruddin Tûsî daha çok Ahlak-ı Nasırî isimli ahlak eseri ve ahlak alanındaki çalışmalarıyla tanınmaktadır.18 Hilmi Ziya Ülken’e göre Tûsî bu alanda da uzlaşmacı tavrını sürdürerek Aristoteles ve
14 Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi:Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru Kaynakları Ve Etkileri, Doğubatı Yay, 7. Baskı, Ankara, 2017, s.217
15 Hilmi Ziya Ülken, age. s.141-145
16 Seyyed Yadollah Yazdanpanah, Reza Dargahi, “Hace Nasir al-Din Tusi ve Sutuh-e Segane-i Kelami, Felsefi ve Erfani Dar Andisheh-i U” Hekmat Erfani, Erfani Nashriyat, sayı 3, Kum, Bahar, 1391, s.14
17 Şamil Öçal, İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan İlişkisi, Fecr Yayınları, 1. Baskı, Ankara, 2020, s. 178
18 Murat Demirkol, “Nasîreddin Tûsî’nin Bilim Ve Felsefedeki Yeri”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, s.IV, Şarkiyat Araştırmaları Derneği Yay, Diyarbakır, Kasım, 2010, s.50
Gazzâlî’ nin ahlak alanındaki düşüncelerini uzlaştırmaya çabalamıştır.19 Tûsî düşünce ve görüşleriyle İran coğrafyasında etkili olmuş ve İsfahan felsefe okulu düşünürlerine ilham vermiştir.20 Tûsî sonrası düşünürlerin genel çabası bu uzlaşmacı düşünceyi sistemleştirmektir. Safevîler dönemine kadar yetişen tüm düşünürler Tûsî’nin bu etkisini taşıyarak kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinlerini birleştirme gayreti içindedirler.
Tûsî’den sonra Safevîler dönemine kadar Allâme Hiilî (ö. 1325), Ali Kuşçu (ö.1474), Celaleddin Devvanî (ö.1502), Sadreddin Deştekî (ö.1498), Gıyaseddin Mansur Deştekî (ö.1542) gibi düşünürler Tûsî’nin Tecridü’l İ’tikad adlı eserine şerh ve haşiyeler yazarak felsefe ve kelam tartışmalarını sürdürürler.21
Safevîler (1501-1736) uzun süren mücadeleler sonrası güçlü bir iktidar kazandılar ve bu iktidarın kalıcı olması amacıyla bir yandan imar faaliyetleri yaparken bir yandan ilmi hayatı canlandırmak için çalışmalar yaptılar. İran coğrafyasında Şii düşünceyi yaymak amacı taşıyan ve kurdukları devletin resmi din ve mezhebini İslâmiyet ve On İki İmam Şiiliği olarak tanımlayan bu devlet, Şia’nın yayılmasının zorlama ile olmayacağının bilincindeydi. Bu bağlamda hem Şia’nın yayılması hem de iktidarın sağlamlaşması amacıyla ilmi faaliyetleri destekleyerek bir Şii düşüncesi oluşturma gayretinde oldular. Öte yandan kurulan yeni devletin ortaya çıkan problemleri dinî yollarla çözüme ulaştırması için bölgede güçlü ilim adamlarının ve dini eğitim veren kurumların bulunması gerekliydi. Tebriz şehri merkezli olarak kurulan Safevî Devleti, Osmanlı Devleti (1299-1923) ile yaşanan çatışmalar nedeniyle devlet merkezini önce Kazvin’e (1555) sonra İsfahan’a (1588) taşımak zorunda kaldı. Şah I.
Abbas (d.1571-ö.1629) döneminde başlayan yoğun imar faaliyetleri ve kültürel gelişmeler İsfahan’ı hem politik hem de ilmi bir merkez haline getirdi.
Günümüzün Irak, Suriye ve Lübnan’ı gibi bölgelerden Şii ilim adamları Safevî yönetiminin çağrılarıyla İran coğrafyasına yerleşerek ilmî faaliyetlerine burada devam ettiler. Safevî dönemi öncesi var olan medrese ve eğitim kurumları desteklenerek yeniden yapılanması sağlandı. Tüm bu çalışmalar sonucunda bölgede ciddi ilim ve felsefe çalışmaları başladı. İlmî yaşantının gelişmesi, günümüz İran’ında etkileri hala devam eden Molla Sadra’nın (ö.1641) kelâm, felsefe ve tasavvuf disiplinlerini
19 Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi:Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru Kaynakları Ve Etkileri, Doğubatı, 7. Baskı, Ankara, 2017, s.146
20 Murat Demirkol, “Nasîreddin Tûsî’nin Bilim Ve Felsefedeki Yeri”, Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, s.IV, Diyarbakır, Kasım, 2010, s.53
21 Bekir Topaloğlu, “Tecrîdü’l-İ’tikad”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yay, c.40, İstanbul 2010, s.250-251
uzlaştırmaya çalıştığı düşüncelerini açıklamasıyla adeta zirve noktasına ulaştı. Eserleri bugün hala İran medreselerinde ders olarak okutulan Molla Sadra, kendisinden sonra İran’da yetişen tüm düşünürleri etkileyerek İran düşünce çevrelerine ciddi bir şekilde tesir etti.
Bu bağlamda Sühreverdî ve Tûsî’nin yaklaşımları ile daha net bir hal alan uzlaşmacı tavır kendilerinden sonraki düşünürleri son derece etkiler ve onlardan sonraki düşünürler disiplinleri birleştirme çabası içindedirler. Biz de bu çalışmamızda bu disiplinler arası uzlaşma amacıyla hareket eden düşünürlerin ortaya attığı görüşleri inceleyerek kelâm, felsefe, tasavvuf disiplinlerinin mecz edilmesi çabasının hangi düşüncelerle yapıldığını ve İran düşüncesinde nasıl gelişmelere sebep olduğunu açıklamaya çalışacağız.
BİRİNCİ BÖLÜM
SAFEVÎLER ÖNCESİ DÖNEM: ŞİRAZ OKULU
1.1. Şiraz Okulu
Safevî döneminin başlaması öncesi İran düşüncesinde Şiraz Okulu olarak adlandırılan bir dönem bulunmaktadır. Bu şekilde adlandırılmasının nedeni düşünsel tartışmaların Şiraz şehri ve çevresinde cereyan etmiş olmasıdır. Mutahhari (ö.1979) gibi bazı İranlı düşünce tarihçilerine göre Şiraz Okulu, Nasireddin Tûsî (ö.1274) sonrası İsfahan Okulu olarak adlandırılan sürece kadar ortaya çıkan tüm düşünürleri kapsamaktadır. Buna göre bu süreç Kutbüddin Şirazi (ö. 1311) ile başlayarak Mir Damad’a (ö. 1631) kadar devam eder. Fakat Henry Corbin (ö.1978) gibi bazı düşünce tarihçileri tarafından ifade edilen bu konudaki genel kabule göre Şiraz Okulu yalnızca Celaleddin Devvani (ö.1502), Sadreddin Deştekî (ö.1498) ve oğlu Gıyaseddin Mansur Deştekî’yi (ö.1542) kapsamaktadır. 22
Şiraz Okulu, Sühreverdî (ö. 1191) ve Tûsî düşüncelerinin İsfahan Okulu dönemine aktarımını sağlar. Bu okula “Şiraz Okulu” denilmesinin sebebi düşünürlerinin aynı veya benzer düşüncelere sahip olmaları değil, Şiraz şehri ve ilmi çevresinde yetişmiş ya da yaşamış olmalarıdır.23 Sadreddin Deştekî’ nin çabalarıyla Şiraz şehrinde bir medrese kurulması ilmi faaliyetlerin artmasını sağlamış ve Deştekî ile Celâleddin Devvanî arasında felsefî tartışmalar gelişmiştir.24 Sadreddin Deştekî ve Devvanî arasındaki tartışmalar, genelde İşrâkî felsefesi ve kelâm konuları ile ilgili olmakla beraber genellikle bu alanlarda yazılan şerhler üzerinden sürdürülür.25 İki düşünürün vefatından sonra da Deştekî’nin oğlu Gıyaseddin Mansur Deştekî bu tartışmaları sürdürür ve Devvanî’nin görüşlerini tenkit eden bazı eserler yazar. Buna karşılık olarak Devvanî’nin öğrencileri de kendi eserlerinde bu reddiyelere cevap vermişlerdir.26 Çalışmamızın bu bölümünde öncelikle İsfahan Okulu ve özellikle Molla
Üçüncü bölümde Mutahhari hakkında geniş bilgi verilecektir
22 Ala Tourani, Monireh Soltanahmadi, “Mektebe Shiraz ve Zirsakhthaye Felsefiye Hekmat Mutealiye”, Faslname-i Tarihi Felsefe, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra Yay, Tahran, 1391, s.120-121
23 Ala Tourani, Monireh Soltanahmadi, "agm.”, s.121
24 Mehmet Fatih Arslan, “Sühreverdî’yi Anlamada Yöntem Sorunu: Devvânî ve Deştekî Bağlamında Yöntem Tartışmaları”, Osmanlı ve İran’da İşrâk Felsefesi, Divan Kitap Yay, 1. Baskı, 2018, İstanbul, s.210-211
25 Ali Davani, Sharh-i Zendegani Celaleddin Devvani, Chapkhane-i Hekmat Yay, Kum, 1334, s.117
26 Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri, Ensar Neşriyat, 1. Baskı, İstanbul, 2017, s.44
Sadra düşüncesi üzerinde etkileri görülen Şiraz Okulu düşünürlerinden Celaleddin Devvanî, Sadreddin Deştekî ve Gıyaseddin Mansur Deştekî ‘nin görüşlerini ele alacağız.
1.1. 1. Celaleddin Devvanî (ö.1502)
Künyesi; Ebu Abdillah Celaleddin Muhammed b. Es’ad b. Muhammed ed- Devvanî es-Sıddıki olan Celaleddin Devvanî’nin doğum tarihi net olarak bilinmemekle beraber miladi 1502 yılında vefat etmiştir. Karakoyunlu ve Akkoyunlular döneminde yaşamış olan Devvanî Şiraz şehrinin Devvan bölgesinde doğmuş Şiraz ve Kazerun çevrelerinde yetişmiştir. Bazı dönemlerde Fars eyaleti kadılığı, müderrislik ve “Sadr”
makamında görev yaptığı bilinmektedir.27 Sadr makamı Timur devletinde ortaya çıkmış Karakoyunlu, Akkoyunlu ve Safevi döneminde de bu isimle varlığını korumuş bir makamdır. Sadr devlette en yüksek dini makamdır ve bu görevde bulunan kişinin kararları şer’i kanun sayılır.28 Celaleddin Devvanî bu gibi önemli makamlara gelmiş ancak bazı dönemlerde de siyasi kargaşalar nedeniyle memleketini terk etmek ve farklı bölgelere seyahat etmek zorunda kalmıştır. Bu seyahatlerinin birinden dönerken yolda vefat eder ve doğum yeri olan Devvan’a defnedilir.29
Devvanî’nin mezhebi konusunda tartışmalar bulunmaktadır. Bu tartışmalarda, çoğunluğu İranlı olan araştırmacılar, gençliğinde Şafiî mezhebini kabul ettiğini ve ilerleyen yaşlarında İmamiye mezhebini kabul ederek Şia’ya mensup olduğunu iddia etmişlerdir. Devvanî’nin kendi künyesinde mezhebine atıfla “Şafiî” nisbesini kullanması ve birçok diğer güçlü delil onun Şafiî ve Eş’ari mezhebine mensup olduğuna işaret etmektedir. Şia mensubu olduğuna dair iddialar ise genellikle zorlama yorumlardır.30 Yaşadığı dönemde Şia düşünürlerinin baskı altında olduğu bilinmesine karşın Devvanî önemli makamlarda bulunmuş ve dönemin önemli yöneticilerinin bazılarıyla iyi ilişkiler geliştirmiştir. Bu dönemde baskı görmemek için Şia’ya
27 Mustafa Akman, age. s.33-35
28 Ali Rıza Yağlı, “Timurlu Devleti’nde Vezîrler ve Vezîrlik Kurumu” Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2014, s.109
29 Harun Anay, “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi” Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994, s. 66-67
30 Bkz. Harun Anay, “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi” Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994, s, 75-82
mensubiyetini gizlediği iddiaları31 olsa da bu iddiaların da dönemin şartları gereği ispatı mümkün değildir.
Celaleddin Devvanî felsefe, kelâm, tasavvuf, mantık, matematik ve geometri gibi birçok çeşitli alanlarda eserler vermiştir. İbn Sina, Sühreverdî, Teftazani, Şebisterî, Ali Kuşçu (ö.1474) gibi düşünürlerin eserlerine şerhler ve bazı surelere de tefsirler yazmıştır. Tûsî ’nin Ahlak-ı Nasırî adlı eserinden etkilenerek yazmış olduğu Ahlâk-ı Celâlî ve Sühreverdî’nin Heyakilü’n Nur adlı eserine yazdığı şerhi en tanınmış eserleridir. 32
1.1.1.1. Ahlâk-ı Celâlî ve Devvanî’nin Ahlak Anlayışı
Ahlâk-ı Celâlî, Celâleddin Devvanî’nin ahlak ve siyaset alanındaki görüşlerini açıkladığı eseridir. Tûsî’ nin Ahlâk -ı Nasırî’ si bu eserin yazımında etkili olsa da Tûsî’den farklı bir üslupla yazmış ve görüşlerini açıklarken daha tasavvufi bir dil kullanmıştır. Yine Tûsî’den farklı olarak daha fazla hadis, ayet ve rivayete yer vermiştir.
Ahlâk -ı Nasırî den farklı olarak Ahlâk-ı Celâlî’nin tamamında bu tasavvufi ve İşrâkî hava hâkimdir.33
Devvanî ahlâk düşüncesini açıklamak için Ahlâk-ı Nasırî ’yi model alarak yeni bir eser ortaya koymuştur. Konu başlıkları Ahlâk-ı Nasırî ile Ahlâk-ı Celâlî karşılaştırıldığı takdirde konu başlıklarının ve bahislerin birbirinin aynı olduğu ya da çok benzediği görülecektir. Örneğin her iki eser de üç ana başlıktan oluşur. Ahlâk-ı Celâli’de bu başlıkların ilki Tezhib-i Ahlâk (Ahlâkın Süsü) bu bölümde şahsi ahlâk konularını işlemiştir, ikincisi Tedbir-i Menzil (Ev Ahlâkı) bu bölümde aile ilişkilerini değerlendirmiş, üçüncüsü ise Tedbir-i Mudun ve Rusum-i Padişahi (Şehir ahlâkı ve Padişahlık) olarak belirlenmiş ve bu bölümde Siyaset konusu incelenmiştir.34 Ahlâk -ı Nasırî ’de ise bu başlıklar Tezhib-i Ahlâk ( Şahsi Ahlâk), Tedbir-i Menzil (Ev Ahlâkı), Siyaset-i Mudun (Siyaset) olarak karşımıza çıkmaktadır.35 Buradan anlaşılacağı üzere başlıklar altında incelenen konular da aynıdır. Her iki eser de incelendiğinde aslında Devvanî ’nin eserinde Tûsî’yi takip ettiği, yeni görüşler ortaya koymaktan daha çok
31 Ali Davani, Sharh-i Zendegani Celaleddin Devvani, Chapkhane-i Hekmat Yay, Kum, 1334, s.117
32 Sima Noorbakhsh, “Zendegi, Asar ve Endişehaye Celaleddin Devvani”, Tahghighate Eslami Dergisi, s.1 Tahran, 1378, s.215-216
33 Sima Noorbakhsh, “agm.”, s.216
34 Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Editörler: W.G. Gray, Muhammad Kazim Shirazi, 1.
Baskı, Habl-ul Matin Press, Kalküta, 1911, s. 4-5
35 Hâce Nasireddin Tûsî, Ahlak-ı Nasırî, İntişarat-ı İlmiye-i İslamiye Yay, 1.Baskı, Tahran, 1413, s. 302- 303
Tûsî’nin görüşlerini desteklediği ve farklı biçimlerde yeniden ifade ettiği görülmektedir.
Ahlâk düşüncesi bakımından Devvanî’nin İbn Miskeveyh’in Ahlâk düşüncesinden de etkilendiği görülmektedir. Ancak eserini hazırlarken Tûsî’nin eserini model almıştır.36
Devvanî ahlâk düşüncesine öncelikle “İnsan”, “Nefsin mahiyeti” ve “nefsin kuvvetleri” konusunu işleyerek giriş yapmıştır. Ona göre insan nefsinin “İdrak eden” ve
“Hareket ettiren” olmak üzere iki kuvveti vardır. İdrak eden kuvvet “Nazarî akıl” ve
“Amelî akıl” olmak üzere iki güce sahiptir. Hareket ettiren kuvvet ise “Öfke gücü” ve
“Şehvet gücü” olarak iki güce sahiptir. Nazarî akıl, hakikati bilmeyi ve kavramları anlamayı sağlar bu güçten “hikmet” doğar. Amelî akıl bedenin eylemde bulunabilme idaresidir, eylemlerin ölçülü olmasını sağlar bu güçten “adalet” doğar. Öfke gücü nefsin istemediği şeylere karşı harekete geçmesini sağlar bu güçten “cesaret” doğar. Şehvet gücü ise nefsin arzuladıklarını elde etmesi için harekete geçmesini sağlar ve bu güçten de “iffet” doğar. Bu nefis kuvvetlerinden İdrak eden nefis diğer tüm güçlere hükmetmeli ve diğer güçler de ona boyun eğmelidir. İdrak eden nefis yöneten olmadığı takdirde nefisten çirkin eylemler ortaya çıkar ve denge bozulur.37
Buradan hareketle nefsin bu dört kuvveti aynı zamanda onun ahlak felsefesinin de temelini oluşturan erdemleri ortaya çıkaran kuvvetlerdir. Bu bağlamda onun için en önemli erdemleri “hikmet”, “adalet”, “cesaret” ve “iffet” oluşturmaktadır. İdrak gücü nefis kuvvetlerinin yöneticisi olmalıdır diyerek nefsi yönetecek olacak gücün “hikmet”
ve “adalet” olduğunu kabul etmiş olur. Devvanî çok uzun ve tertipli bir “nefs”
tanımlaması yapmamış, nefs anlayışını daha çok “fazilet” olarak ifade ettiği ahlâk erdemleri ve erdemlerin karşıtı olan “rezilet” olarak ifade ettiği çirkin davranışları açıklamak için bir yol olarak kullanmıştır. Bu davranışları genel olarak ölçüden sapmak olarak ifade etmekte her türlü ifratı ve tefriti çirkin davranış olarak görmektedir. Bu çirkin davranışları Ahlâk-ı Celâlî ’nin bazı bölümlerinde “nefsanî hastalıklar” olarak da ifade etmektedir.38 Bu davranışlara örnek olarak “hikmet” erdeminin karşısına
“cehalet”, “cesaret” erdeminin karşısına “korkaklık”, “iffet” in karşısına “şer”, “adalet”
kavramının karşısına ise “zulüm” kavramını getirmektedir.39 Bu erdem tanımlamaları ve
“ölçülülük” ve “orta” anlayışı bilindiği gibi Aristoteles sonrası filozofların neredeyse
36 Murat Demirkol, “İslam Ahlâk Düşüncesinin Gelişiminde Filozofların Katkısı”, Eskiyeni Dergisi, Anadolu İlahiyat Akademisi Yay, s.28, Ankara, 2014, s.75
37 Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 22-23
38 Celaleddin Muhammed Devvani, age. 67-68
39 Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 41-42
tamamında kabul edilen görüşlerdir. Aristoteles ’in bu konudaki görüşleri kendisinden sonraki ahlâk düşüncesini etkilemiştir. Görüldüğü gibi bu görüşleriyle Devvanî’ de Aristoteles’in ahlâk felsefesinden etkilenmiştir. Ahlâk-ı Celâlî’ye etki etmeleri bakımından denilebilir ki Tûsî ve İbn Miskeveyh’in (ö.1030) ahlâk düşünceleri de Aristoteles düşüncesinin etkisi altındadır.40
Devvanî insanın yaratılış hikmetini Allah’ın kulu ve halifesi olarak diğer varlıklara hilafet etmek ve insanın gücünün yettiği kadar Allah’ın sıfatlarını kazanarak yani fazilet sahibi olarak diğer varlıklara hilafet etmesi olarak ifade eder. Bu hilafet etme durumu insanın ulaşabileceği en yüksek nokta ve gayesidir. İnsan bu noktaya adaletli olarak ulaşabilir. Bu nedenle adalet erdemi onun ahlâk düşüncesi açısından en önemli noktadır çünkü hem ölçülü olmak ancak adalet sayesinde olabilir hem de insanın hilafet edebilmesi ancak adaletle olursa erdemli olur.41 Ölçülü olmak ancak adalet erdemi ile olabilir çünkü “ifrat” ve “tefrit” arasında “itidal” sağlayarak ideal olanı yani
“orta” yı bulmak ancak adalet ölçüsü ile sağlanır. Bu sebeple adalet tüm erdemleri içinde barındıran bir erdemdir. Adalet karşısında konumlandırılan “Zulüm” ise tüm çirkin davranışları içinde barındırmaktadır çünkü ölçüsüz davranış zulümdür. Nefsin diğer kuvvetlerinin idrak eden nefse itaat etmesinin onun düşüncesinde gereklilik olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Burada itaat edilmesi gereken güç adalet erdemidir. 42
Devvanî adalet kavramını açıklarken üç tür adalet olduğunu ifade etmektedir.
Bunlar “ferdî adalet”, “ev adaleti” ve “toplumsal adalettir”. Burada bahsedilen “ferdî adalet” kişinin kendi eylemlerinde ölçülü olması ve daha önce de ifade ettiğimiz gibi ifrat ve tefrit arasında itidali sağlamasıdır. “Ev adaleti” ise aile fertlerinin birbirine karşı davranışlarında ölçülü olması ve aile idaresinde itidalin sağlanmasıdır. Son olarak
“toplumsal adalet” içinde adil yönetici, adil devlet ile sahip olunan adalettir.43 Burada şunu belirtmek gerekir ki Devvanî davranışta adalet erdemine sahip olmayı ve ölçülülüğü esas olarak kabul ederken nefis kuvvetinde bir özgürlük vermiştir. Bu noktada Eş’ari düşüncesini kabul edip etmediği konusunda net bir ifadesi
40 Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 1983, s.260
41 Mohsen Jahed, “Risale-i Der Ahlak: Celaleddin Devvani”, Payam-e Baharestan Dergisi, s.14, Muze ve Merkez Esnad Majles Shuraye Eslami, Tahran, 1390, s.129
42 Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 24-25, Celâleddîn Devvânî, Ahlâk-ı Celâlî, çev. Ejder Okumuş, Fecr Yayınları, Ankara, 2020, s.52-54
43 Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 57-60
bulunmamaktadır.44 Ancak eylemlerin fazilet ya da rezilet olması insanın kendi nefsine bağlıdır bu bağlamda insan özgürdür. Akman’a göre Devvanî insana sınırlı bir hürriyet tanımaktadır. Buna göre Allah’ın istediği olur, istemediği ise olmaz bununla beraber insan gücünün yettiği kadar yetkinleşmekle yükümlüdür. Bu açıdan Devvanî’ ye göre insan sınırlı bir özgürlüğe sahiptir.45
Adalet ile ilgili bir tasnif daha yapan Devvanî onu üç çeşit olarak tanımlamaktadır. Bu çeşitlerin ilki Allah’a ibadet ve kulluk görevlerini yerine getirmektir. Allah kullarına hiçbir hakları olmamasına rağmen sonsuz nimetler sunmuştur. Bu sebeple Allah’a ibadet bu nimetlere karşılık adaletin gereğidir. İkincisi diğer kullara karşı davranışları ve ilişkilerindeki adalettir. Devlet yöneticisine, ulemaya ve imamlara hürmet göstermek, emanete sahip çıkmak ve ticarette adaletli olmak gibi davranışlar diğer kullara ilişkin adalettir. Üçüncüsü ise vefat etmiş kişilere karşı adalettir. Vasiyetlerinin yerine getirilmesi vefat edenlere adalettir.46 Bu gibi tanımlardan anlaşılacağı üzere Devvanî düşüncesinde adalet daha çok bireysel erdem olması bakımından önemlidir. Adaletin ferdi yönü toplumsal yönünden daha çok yer tutmakta ve siyasetle ilgili görüşlerini açıklarken adalet ile ilgili bu kadar kapsamlı açıklamalar yapmamaktadır.
Aristoteles’in ahlak düşüncesi insanın hayattaki gayesini açıklamakla başlar ve Aristoteles’e göre insan yaşamının gayesi mutluluktur.47 Aristoteles mutluluk konusunu çok önemsemiş ahlak düşüncesine buradan hareket etmiş olduğu için İslâm filozofları da ondan etkilenerek bu konuyu genellikle önemli bulmuşlardır. İbn Miskeveyh Tehzibü’l Ahlâk eserinde mutluluk konusuna önem vermiş ve açıklamıştır.48 Tûsî Ahlâk- ı Nasırî ’de mutluluk konusunu ayrı bir başlık açarak ele almıştır.49 Devvanî açısından durum farklıdır onun mutluluk anlayışı uzun ve sistemli bir şekilde açıklanmamıştır.
Onun mutluluk anlayışına göre insan Allah’ın insanı yaratma amacına uygun olarak, erdemlere sahip olup maddi isteklerine bağlılıktan uzak olursa ve Allaha ulaşmaya çalışıp gücünün yettiğince ona benzemeye çalışırsa mutluluğu elde edebilir. Maddi
44 Eş’ari düşüncesinde özgürlük için bkz. Hafzullah Genç “Eş’ari Düşüncesinde İnsan Fiilleri” İslami Araştırmalar Dergisi, c.27, s. III, Türkiye Ekonomik Ve Kültürel Dayanışma Vakfı Yay, Ankara, 2016
45 Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2017, s.182
46 Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 57-58
47 Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev: Furkan Akderin, Say Yayınları,1. Baskı, İstanbul, 2014, s. 22-23
48 Cahid Şenel, “İbn Miskeveyh: Yeni Eflâtuncu Metafizik ve Ahlâk”, İslam Felsefesi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 6. Baskı, Ankara, 2018, s.241-242
49 Hâce Nasireddin Tûsî, Ahlak-ı Nasırî, Tahran, İntişarat-ı İlmiye-i İslamiye, 1413, s. 44
hazlar ve “gerçek olmayan (Mecazi)” bir mutluluk vermektedir. Buna karşılık maddi olmayan ve ancak ahlâkî yetkinlikle kazanılan mutluluk “Gerçek (hakiki) mutluluk”
olarak ifade edilmektedir.50
Bütün bu düşüncelerden hareketle onun ahlâk anlayışının Aristoteles düşüncesinden etkilendiği ve Tûsî’den çok da farklı olmadığı görülmektedir. Her iki kitabı incelediğimizde aralarındaki en önemli farkın üslup ve anlatılar olduğu görülür.
Daha önce de belirttiğimiz gibi Devvanî daha çok tasavvufî bir üslup kullanarak anlattıklarını hadislerle ve rivayetlerle desteklemeye çalışmıştır.51 Bunun dışında örneğin İnsan ya da Nefis ile ilgili görüşlerini Tûsî ya da diğer öncülleri gibi sistematik şekilde açıklamamış bu konularda ayrıntılar vermemiştir. Ayrıca mutluluk gibi bir konuyu da ayrı başlık altında incelememiş bu konuda dağınık görüşlere yer vermiştir.
1.1.1.2. Devvanî’nin Siyaset Anlayışı
Devvanî siyaset anlayışını Ahlâk-ı Celâlî’nin üçüncü bölümünde açıklamaktadır.
Bu alandaki görüşlerinde de Tûsî’den etkilenmiş ve düşüncelerini açılarken İslâm siyaset düşüncesinin en önemli düşünürü sayılabilecek Fârâbî’yi (ö.950) değil Tûsî’yi model almıştır. Fârâbî Siyaset düşüncesini açıklarken sistemli ve teorik bir yöntem kullanmıştır.52 Tûsî ise siyaseti daha çok yönetim bilimi olarak telakki etmiş ve İslâm tarihindeki siyasetname geleneğine53 yaklaşarak yöneticinin nasıl olması gerektiği konusuna yoğunlaşmıştır.54
Devvanî’ de bu konuda görüşlerini açıklarken Tûsî ile aynı yöntemi takip ederek önce insanın toplumsal bir varlık oluşunu ve insanın toplumsallığa ihtiyacını ifade etmiştir. İnsan toplumsallığa ihtiyaç duyan bir varlıktır ve toplumsallık insanın yararınadır. İnsan hem kendi varlığının hem de türünün devamlılığı için yardımlaşmaya ve toplumsal yaşamaya muhtaçtır. Bu bağlamda insan ahlâkî yetkinliğe ulaşmak için de kendi türünün desteğine muhtaçtır zira varlığını sürdürmeden yetkinliğe ulaşamaz.55 İnsan türünün toplumu oluşturup bir arada yaşaması ve toplumun ahlâkî yetkinliğe
50 Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 64-66
51 Bkz. Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 32-35-58
52 Bkz. Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap, 3. Baskı, Ankara, 2011
53 İslam siyasetname geleneği için Bkz. Kadir Canatan, İslam Siyaset Düşüncesi ve Siyasetname Geleneği, Doğu Kitabevi, 1. Baskı, İstanbul, 2014
54 Aygün Akyol, “Ahlâk-ı Nâsırî’de Ahlâk ve Siyaset İlişkisi: Sevgi Erdemi Merkezli Bir Okuma”, Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt:10, No:24, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2012, s. 8
55 Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 114-115
ulaşması için adalet erdemine sahip olması gerekir.56 İnsan adalet erdemine hayatın her alanında ihtiyaç duymaktadır. Toplumun adalet ihtiyacının ortadan kalkması ancak toplumun her alanında sevginin ve muhabbetin hâkim olmasıyla olabilir. Sevgi adaletten doğan bir erdemdir. İnsan türünde sevginin iki çeşidi vardır. Bunlar doğal sevgi ve iradî sevgidir. Doğal sevgi anne-çocuk arasında iradî sevgi ise öğretmen- öğrenci arasında olan sevgi olarak örneklendirilebilir.57 Sevgi sadakatle doludur ve aşkı doğurur. Devvanî’nin Sevgi erdeminin toplumsal yaşamdaki önemi konusundaki görüşlerinde de Aristoteles ve Tûsî etkisi görülmektedir.58
İslâm siyaset düşüncesi Yunan geleneğinin etkisi altında sistemleşmiştir.59 Ahlâk-ı Celâlî eserinde de bu gelenek etkisini göstermeye devam ederek yönetim biçimleri “devlet çeşitleri” başlığıyla incelenmiştir. Eserde devlet kelimesi birçok kez kullanılmış veya devleti ifade etmek için “temeddün” veya “medine” kelimesi kullanılmıştır. Ancak bu kavramların hiçbiri için kapsamlı bir tanımlama yapılmamı, dağınık olarak düşünceler verilmiştir. Devvanî devlet çeşitlerini açıklarken eski filozofların devletleri ikiye ayırdığını belirterek bu düşünceyi tekrar eder.
Devlet(medine) Erdemli ve Erdemli olmayan olarak ikiye ayrılmaktadır. Birincisinin ortaya çıkma sebebi hayırlar ikincisinin ortaya çıkma sebebi ise şerlerdir. 60 Erdemli olmayan devletler üç çeşittir. Bunlardan ilki öfke ve şehvet sebebiyle bir araya gelmiş bir topluluk olan cahil ülke, ikincisi düşünce kuvvetini başka kuvvetlerine hizmet eder konumda tutanların bir araya geldiği fasık ülke ve üçüncü olarak batıl fikirleri kabul ettikleri için bir araya gelen sapkın ülkedir.61
Erdemli devletlerin toplumlarının bir araya gelme nedeni mutluluğa ulaşma ve şerleri def etme isteğidir. Onlar doğruya inanır ve hayırlı davranışlarda bulunurlar. Bu topluluklardan olan kişilerin durumları farklı olsa dahi hakikatte aynı amaca ulaşmaya çalışırlar. Hikmeti anlama ve inançlarına göre bu topluluk da kendi içinde sınıflara ayrılır. İlk sınıf ve veliler ve hâkimlerdir bu sınıfı yüksek sınıf olarak nitelendirilmiştir.
Onlar Allah’ın ve nefsin bilgisine sahiptirler. İkinci sınıf ise İman sahipleri olarak
56 Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 118
57 Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 119-120
58 Aygün Akyol, “Ahlâk-ı Nâsırî’de Ahlâk ve Siyaset İlişkisi: Sevgi Erdemi Merkezli Bir Okuma”, Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt 10, No 24, İstanbul, 2012, s. 11-12
59 Hasan Şen, “İslâm, İslâmcılar ve Devlet”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Cilt:7, Sayı:28, Akdim yay, Ankara,2011, s.127-128
60 Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 130
61 Celaleddin Muhammed Devvani, age. s. 130
nitelendirilen, yeterli bilgiye sahip olmayıp inanç sahibi olan ve birinci sınıfın üstünlüğünü kabul etmiş olan kişilerdir. Üçüncü sınıf ise teslim olanlardır ve onlar hem bilgi hem inanç olarak tam değildirler ancak bu anlamda kendi eksikliklerini kabul ederler. Dördüncü sınıf ise kusurlu görüşe sahip olanlardır kendi duygusal dünyalarının dışına çıkamayan kimselerdir.62 Bu sınıflardaki kişiler kendi güçleri yettiğince çalışarak yetkinliğe ulaşmaya çalışırlar ve toplum olarak ahlaki kemale ulaşmayı amaçlarlar.63
Bu sınıflandırmadan sonra Devvanî erdemli toplumu meslek gruplarına göre beş sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflandırmada en üst grup Erdemlilerdir. Bu sınıftakiler bildikleriyle amel eden ilim sahibidir ve yetkinliğe erişmiş kimselerdir.64 İkinci grup, halkı erdemlere davet ederek çirkin davranışlardan uzaklaştıranlardır. Bunlar vaizler, şairler, kelâmcılar ve fıkıhçılardır. Üçüncü grup adalet kanunlarının koruyucularıdır. Bu grup doğru ölçüyü belirler ve adaleti gözetir. Matematik, geometri, tıp gibi alanlarla ilgilenirler. Dördüncü grup devleti saldırılara karşı korumayı amaçlarlar. Sınırlar ve şehirlerin güvenliği onların koruması altındadır. Beşinci grup ise ticaret yaparak kazanç elde edenlerdir.65 Devvanî‘nin bu sınıflandırması Platon ve Fârâbî‘nin erdemli şehir halkını sınıflandırmasına önemli ölçüde benzerlik göstermektedir. Bu konuda Fârâbî de erdemli şehir halkını beş sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflandırmaya göre halk “erdemliler”,
“hatipler ve din adamları”, “meslek sahipleri”, “askerler”, “tüccarlar” olarak ayrılmıştır.66 Bu sınıflandırmalarda Fârâbî‘nin düşüncelerinden etkilenmiştir.
Devvanî‘ye göre erdemli şehirde hiçbir sınıfa dâhil olmayıp istenmeyen gruplar da vardır. Bunlar Erdemli görünen takiyeciler, inançları değiştirmek suretiyle çıkar elde etmeye çalışan tahrif ediciler, adil hükümdara ve onun kanunlarına uymayan isyancılar, din ve inançları yanlış yorumlayarak dinden çıkanlar, mal ve mülk edinme arzusuyla halka kendini ilim sahibi gibi tanıtan mugalatacılardır.67 Devvanî erdemli devletler ve erdemli olmayan devletler hakkında bilgiler verirken erdemli devletler hakkında açıklamalar yapmış ve erdemli olmayan devletler ile ilgili görüşlerinde ayrıntılı bilgiler vermemiştir.
62 Devvani, age. s. 131
63 Devvani, age. s. 132
64 Devvani, age. s. 132
65 Devvani, age. s. 133
66 Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap, 3. Baskı, Ankara, 2011, s. 97-108, s.241- 242
67 Devvani, age. s. 133-134
Devletleri “Erdemli” ve “Erdemli olmayan” olarak ikiye ayıran Devvanî aynı şekilde siyaseti de “Erdemli siyaset” ve “Eksik siyaset” olarak ikiye ayırmaktadır. Bu düşünceye göre “İmamet” olarak da ifade edilen erdemli siyaset insanı gerçek mutluluğa götürecek olan siyaset türüdür. Bu siyaset Allah’ın halifesi ve gölgesi olan, adalete harfiyen riayet eden ve şeriatı getiren Hz. Peygamber’in yolundan giden yönetici tarafından uygulanır. Bu yönetici yönettiklerini kendi evlatları ve arkadaşları gibi görür ve kendi hırs ve isteklerini dizginler. Eksik siyaset ise aynı anda zorbalık olarak da ifade edilebilir. Bu siyasette yönetici zulümde bulunur, yönetilenleri yalnıza kendisine hizmet etmek için var olan köleler olarak görür ve şehirlere zarar verir. Bu yöneticilerin düzeni uzun süre ayakta kalamaz.68 Görüldüğü gibi bu ayrımda önemli olan yöneticinin yönettiklerine karşı davranış ve tutumlarıdır. Bu anlamda Devvanî’ye göre siyaset tamamen yönetici ve yönetilen arasındaki ilişkiye dayalı pratik bir alandır.
Ona göre yöneticinin yedi haslete sahip olması gereklidir. Bunlardan ilki güçlü irade ve ahlaki yetkinliktir. İkincisi yorum ve fikirlerin isabetli olması yani tecrübedir.
Üçüncüsü karar alma gücü yani azamettir. Dördüncüsü Sabır, zorluklara karşı sabır amaçlara ulaştırır. Beşincisi zenginliktir ve yöneticiyi başkalarının malından uzak tutar.
Altıncısı başarılı ordular edinmektir. Yedincisi soydur ve soy özelliği zorunlu olmamakla birlikte insanların hoşuna gider.69 Yöneticinin yapması gereken diğer bir önemli iş toplum sınıfları arasında dengeyi sağlamaktır. Bu dört sınıfın ilki; ilimle uğraşanlar, ulema sınıfı, kadılar, matematikçilerdir. İkincisi; savaşçılar, savunma ve güvenlikten sorumludurlar. Üçüncüsü; ticaret ve alım satımla ilgilenenlerdir.
Dördüncüsü ise çiftçiler ve ziraatçılardır.70 Yönetici bu sınıfların birbirine haksızlık etmesini ve aralarında bir uyuşmazlık olmasını engellemeli ve bu sınıfların dengeli bir şekilde hareket etmelerini sağlamalıdır.71
Yöneticinin özellikleri konusunda Devvanî‘nin görüşlerinde, daha önce Platon ve Fârâbî düşüncesinde görülen yöneticinin filozof olması şartı yoktur. Platon‘a göre ideal devlet yönetiminde Filozofların yönetici olması şarttır.72 Fârâbî açısından da Erdemli şehrin yöneticisi filozof olmalıdır ve eğer felsefe yönetimde etkili olmazsa şehir halkı helak olur. Fârâbî yöneticide çocukluğundan itibaren bulunması gereken on
68 Devvani, age. s. 134-136
69 Devvani, age s. 136-137
70 Devvani, age. s 138-139
71 Devvani, age s. 134-136
72 Platon, Devlet, Çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Yayınları, XIV.
Baskı, İstanbul, 2008, s.182-183
iki özellik ve büyüdüğünde ortaya çıkması gereken altı özellik sıralamaktadır.73 Devvanî ise yöneticinin filozof olması ya da felsefeye ilgili olması gibi bir düşünceden bahsetmemektedir. Onun açıklamaları da Fârâbî‘nin açıklamaları kadar kapsamlı da değildir. Ona göre yönetici daha çok toplumsal sınıflar arasında dengeyi sağlamakla görevlidir ve ifade ettiği yedi haslete sahip olması gereklidir.
1.1.1.3. Devvanî’nin Metafizik Anlayışı
Metafizik görüşlerinde varlık ve kozmoloji açısından öncelikle kendisinden önceki filozofların da etkisiyle “sudûr” nazariyesini kabul etmiştir.74 Ona göre sudûr nazariyesi Allah’tan çokluğun ortaya çıkışını açıklayan bir görüş olup bu durum Allah’ın varlıklara olan etkisini azaltan bir görüş olduğunu göstermez. Sudûr anlayışı bir yaratılış silsilesidir, bu silsile faal akılla ulaşır.75 Yine kendisinden önceki felsefi düşünce geleneğine bağlı olarak76 ona göre de faal aklın ay altı ve ay üstü âlem arasında bir köprü görevindedir. İlk akıl olarak da Hz. Peygamber asli zatını kabul etmektedir.
İlk akıl bir tohumun bil kuvve muhtevasının meyve olması gibi geçmiş, şimdi ve gelecekteki her şeyin formunu bil kuvve ihtiva eder.77 İnsanın sahip olduğu “düşünen nefis” de Sudûr silsilesinin bir parçasıdır. Her canlıda bir kemal bulunmaktadır, bu kemal nefsin yükselmesini sağlayarak aklın yüksek varlıklardan yararlanmasını sağlar.78
Âlem Allah’ın dışındaki her şeydir. Bu bağlamda Allah’ın dışındaki her şey âlemin bilgisini verirken Allah ile ilgili bilgi ancak onun isim ve sıfatlarıyla elde edilebilir. Allah’ın bütün isimleri mevcudat ve nefislerin yaratılış seviyelerine etki etmektedir. Bu anlamda âlemin zorunlu varlıktan hâsıl olduğu ve her alanında onun sıfatları ve isimlerinin bir yansıması görülmektedir.79 Sudûr, akıl ve nefis ile ilgili görüşleriyle Meşşai geleneğe yakın görünse de aslında Sühreverdî etkisi daha fazladır.
Zira bu görüşlerinin neredeyse tamamını Sühreverdî ‘nin Heyakilü’n Nur eserine yazdığı şerhte açıklamıştır. Sühreverdî’nin “nurlar nazariyesi” ve idealar âleminde kendi
73 Fârâbî, İdeal Devlet, Çeviren: Ahmet Arslan, Divan Kitap Yay, 3. Baskı, Ankara, 2011, s. 104-107
74 Sudûr nazariyesi için Bkz. Fatih M. Şeker, “Entelektüel Zümreleri Dönüştürmenin Kavramsal Aracı Olarak Sudûr Teorisi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Marmara Üniversitesi yay, s.42 İstanbul, 2014
75 Mustafa Akman, Celâleddin Ed-Devvânî: Ahlâkî, Siyâsî, Felsefî, Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri, İstanbul, 2017, s.325
76 Atilla Arkan, “Psikoloji: Nefis ve Akıl” İslam Felsefesi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 6. Baskı, TDV Yay, Ankara, 2018, s.393-395
77 Bakhtiar Hossein Sedighi, “Jalaluldin Davani”, Nashre Danesh, s.31, Merkez-i Neşr-i Daneşgahi, Tahran, 1364, s. 44
78 Mustafa Akman, age s.325-329
79 Mustafa Akman, age, s.330
hemcinsi bir meleğe sahip olması gibi Eski İran düşünürlerinin etkisinde olduğu görüşlerinin İranlı köklerine değinerek bunun İslâm inancıyla çatışmadığını belirtmeye çalışmıştır.80 Bu düşünce Sühreverdî sonrası İran düşüncesi üzerinde etkili olmuştur.
İran coğrafyasında yetişen düşünürler genel olarak Eski İran düşüncesinin kendi düşünceleri üzerindeki etkilerini Sühreverdî’nin düşünceleriyle ifade etmişler ve bunun İslâm’a aykırı olmadığını beyan etmişlerdir.81
Devvanî’nin ahlak ve siyaset görüşlerinde Tûsî etkisi hâkimdir ve onun görüşlerine bazı eklemeler yapmış olmakla beraber ciddi değişiklikler yapmamıştır.
Ahlâk alanında erdemler üzerinden görüşlerini açıklamıştır. Adaletin önemini siyasi olmaktan çok ahlâkî bulmuştur. Siyaset görüşlerinden anlaşıldığı gibi monarşiyi savunmaktadır. Bu monarşide hükümdarın en önemli görevi şeriatı uygulayarak adaleti sağlamaktır. Siyaset görüşünü genel olarak hükümdarın ilişkileri ve özellikleri üzerinden açıklamıştır. Görüşlerini daha çok dağınık biçimde açıklamıştır.
Açıklamalarını yaparken daha önce de belirttiğimiz gibi rivayetler, menkıbeler, hadisler ve kıssalar anlatarak görüşlerine geçmişten örnekler vermiştir. Bu anlamda Tûsî ve diğer etkilendiği öncüllerinden farklı bir üslupla daha çok bir tasavvuf ehli gibi davranmıştır. Bu tasavvufi yaklaşımını metafizik ve varlık düşüncesini açıklarken de takınmış şerhler üzerinden açıkladığı görüşlerinde bu bakış açısını sürdürmüştür.
Görüşlerini açıklarken Sühreverdî etkisi ve onun nezdinde tasavvuf üzerindeki Eski İran düşüncesinin etkisi de görülmektedir. Sühreverdî ’ye yazdığı şerhlerle İşrâkî düşüncesini İsfahan Okulu ve İran düşüncesine aktarmıştır. Felsefe görüşlerinde tasavvufi bir yaklaşım sergileyen Devvani hem tasavvuf hem felsefe hem de kelâm alanında şerhler ve eserler vererek bu üç disiplinin uzlaştırma çabası görülen bir dönemin karakteristik özelliklerini eserlerinde göstermektedir. Bu disiplinleri uzlaştırma çabası içinde olmuştur.82 Eserlerinde Cüveynî (ö.1085)83 ve Gazzâlî (ö. 1111)84 gibi Eş’ari büyüklerinden örnekler vererek Eş’ari kelâmının etkilerini göstermiştir.
Sühreverdî’ den naklen tasavvuf büyüklerinin etkilerini göstermiş85 ve hemen her
80 Mustafa Akman, age s.332
81 Muhammed İkbal Lahori, Seyr-i Felsefe Der İran, Çev: A.H. Aryanpour Muessese-i Entesharat-e Amir Kabir, Tahran, 1383, s.101-104
82 Hatice Toksöz, “Celâlüddîn Devvânî’nin Şevâkilü’l-Hûr Fî Şerhi Heyâkili’n Nûr Adlı Şerhi ve Mîr Gıyâsüddin Mansûr’un İşrâku Heyâkili’n Nur-Li-Keşfi Zulümâti Şevâkili’l Ğurûr Adlı Reddiyesi Üzerine Mukayeseli Bir Değerlendirme” Osmanlı ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap yay, 1. Baskı,İstanbul, 2018, s. 189-190
83 Celaleddin Muhammed Devvani, Ahlak-ı Celâlî, Kalküta, 1911, s. 54
84 Devvani, age s. 32
85 Devvani, age s. 14
