Tam künyesiDamad Mir Muhammed Bakır el-Hüseynî el- Esterâbâdî olan Mir Damad‘ın babası dönemin tanınmış ilim adamlarından Ali Kerekî ‘nin (ö.1534) kızı ile evlenmiş bu sebeple Damad olarak anılmış kendisi de bu sebeple İbn Damad, Mir Damad gibi lakaplarla tanınmıştır. İyi bir eğitim görmüş ve gençlik yıllarından itibaren uzun yıllar İbn Sina felsefesi hakkında araştırmalar yapmıştır.136 Safevî şahlarıyla iyi ilişkiler geliştirmiş ve İsfahan şehrinde uzun süre yaşamıştır. 1631 yılında Necef civarında vefat etmiştir. İbn Sina ve Meşşai düşünce üzerine yaptığı açıklamalar nedeniyle kendisine “üçüncü öğretmen” anlamına gelen “Muallim-i Sâlis” lakabı da verilmiştir.137 Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, felsefe alanlarında eserler vermiş olan Mir Damad, şiirle ilgilenmiş biri Dîvan biri Mesnevî tarzında olmak üzere iki eser yazmıştır.138 Şii düşüncenin Safevî dönemindeki önemli bir düşünürü olmuş yetiştirdiği öğrenciler ve onlar üzerindeki etkileri nedeniyle İsfahan Okulunun ilk büyük düşünürü olarak kabul edilmektedir.139 Molla Sadra olarak da bilinen Sadreddin Şirazi (ö.1641) ve Molla Muhsin Feyz-i Kâşânî gibi tanınmış şahsiyetlere dersler vermiş ve düşünceleri özellikle Molla Sadra üzerinde etkili olmuştur.140
134 Mahdi Dehbashi, “Negahi Be Mekteb-i Felsefi-e Esfahan Ve Bonyangozaran-e An”, Farhange Esfahan Dergisi, Say:1, Esfahan, 1374, s.15-16
135 Mahdi Dehbashi, agm. s.16
136 Mustafa Öz, “Muhammed Bâkır Dâmâd” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, cilt:8, İstanbul, 1993, s.435
137 Şamil Öçal, “İran’da İşrâkî Düşünce’nin Seyri”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M.
Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap, 1. Baskı, İstanbul, 2018, s.38
138 Mustafa Öz, “Muhammed Bâkır Dâmâd” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınları, cilt:8, İstanbul, 1993, s.435
139 Seyyed Mahdi Emamijomeh, “Barrasiye Tahlili Dovreye Felsefi Esfahan Ve Do Mektebe Felsefiye An”, Kheradname-ye Sadra Dergisi, Sayı:37, Bonyade Hekmate Eslami-i Sadra, Tahran, Güz, 1383, s.51
140 Mustafa Öz, agm. s.435
İbn Sina’nın düşüncelerinden çok etkilenen Mir Damad aynı zamanda İşrâkî düşünce ve Sühreverdî’ den de etkilenmiştir. Hem Meşşai hem İşrâkî felsefesinin etkilerini taşıyan kendi düşünce sistemini “Hikmet-i Yemânî” olarak adlandırmıştır. Bu dönemde düşünürler kendilerinden önce gelişen felsefe, kelâm ve tasavvuf geleneklerini birleştirerek kendilerine özgü düşünce biçimleri geliştirmişlerdir. Mir Damad’ın düşünceleri, Meşşai düşünce, İşrâkî düşünce, Şii düşüncesi ve İbn Arabî’nin tasavvuf düşüncesinin etkisi altındadır. 141
Mir Damad’ ın Hikmet-i Yemânî adını verdiği düşünce sisteminin en önemli noktası, İslâm düşüncesinin tartışmalı konularından olan “Kıdem” ve “Hudûs” meselesi hakkında yaptığı açıklamalardır. “Kıdem” ve “Hudûs” meselesi İslâm düşüncesinin en tartışmalı konularından olmuştur. Hudûs meselesindeki temel anlaşmazlıkta kelâmcılara göre Allah tüm âlemi yokluktan yaratmıştır. Buna göre Allah âlemin olmadığı bir zamandan itibaren vardır ve âleme nazaran “Kıdem” sahibidir. Bu bağlamda âlem sonradan meydana gelmiş olduğu için “Hâdis”dir. Filozofların büyük çoğunluğuna göre ise Allah’ ın âlemle ile arasında zamansal bir öncelik sonralık ilişkisinden ziyade Zâtî bir öncelik sonralık ilişkisi vardır. Bu ilişki daha çok sebep- sebepli ilişkisi olarak görülebilir.142 Bu sebep-sebepli ilişkisi özellikle İbn Sina düşüncesinde Allah’ın hem Fail hem de Gâî (Ereksel) illet (sebep) olması ile açıklanmıştır. Allah sudûrun kaynağı olması nedeniyle Fail illettir ve aynı zamanda âlemin varoluş sebebi olması bakımından da Gâî illettir. İbn Sina sonrası İslâm düşüncesinde bu illet-malûl ilişkisine dayalı teori çok fazla eleştiri ve suçlamalara maruz kalmıştır.143
Mir Damad bu konularda yaptığı yeni açıklamalar ile kendisinden sonra gelen düşünürleri etkilemiştir. Özellikle öğrencisi Molla Sadra tarafından Hikmet-i Mütealiye olarak adlandırılarak ortaya atılan görüşlere etki etmiştir. Mir Damad’ın “Kıdem” ve
“Hudûs” konusundaki görüşleri ve özellikle “Hudûs-i Dehri” kavramı Hikmet-i Yemânî adını verdiği düşünce sisteminin en önemli noktasıdır. “Zaman”, “dehr” ve “sermed”
gibi kavramlara değinen Mir Damad’ın bu konulardaki görüşlerini inceleyeceğiz.144
141 M. Nesim Doru, “İbn Sînâ, Sühreverdî ve İbn Arabî Arasında Mîr Dâmâd”, Osmanlı Ve İran’da İşrâk Felsefesi, Editörler: M. Nesim Doru, Ömer Bozkurt, Kamuran Gökdağ, M. Fatih Kılıç, Divan Kitap, 1.
Baskı, İstanbul, 2018, s.237-239
142 M. Nesim Doru, agm. s.239-240
143 Ömer Ali Yıldırım, “İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kıdem Tartışmaları: Kelâmcılar ve İbn Sînâ Merkezli Bir İnceleme” KADER Kelam Araştırmaları Dergisi, c.10, s.2, 2012, s.260-262
144 Zahra Mostafavi, “Asar-e Nazariye-i Dehr ve Hudus-i Dehri Der Hikmet-i Yemani-i Mir Damad”
Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz Dergisi, S.22, İlkbahar, Şiraz, 2007, s. 23-24
2.2.1. Mir Damad’ın Zaman, Hudûs ve Kıdem Görüşü
Izutsu’ya göre Mir Damad zaman düşüncesi açısından âlemin var oluşunun üç farklı boyutunu ele alır. Bunlardan ilki “zamansızlık” ya da “sonsuzluk” olarak tanımlanan Sermed boyutudur. Bu boyut yalnızca “Mutlak Varlık” tarafından tecrübe edilebilen ve ona ait bir boyuttur. İkincisi “zaman üstü” olarak tanımlanan Dehr boyutudur. Bu boyut maddi olmayan metafizik varlıkların boyutudur ve zamansal olan varlıklar ile zamansal olmayan varlık arasında aracılık eden Melekler gibi varlıklar bu boyuttadır. Üçüncüsü ise Vakit boyutudur. Bu boyutta her şey zamansaldır yani zamanın akışına dâhildir ve tecrübe edilebilirdir. Bu boyuttaki varlıklar zamana dâhildir.
Hâlbuki Dehr boyutundaki varlıklar zamanla birlikte varlıklarını sürdürmektedirler.145 Mir Damad zaman konusundaki bu görüşlerini zamanın boyutlarına göre yaratma faaliyetini ve “Hudûs” kavramını incelemek adına bir giriş olarak yapmıştır.
Mir Damad Allah dışında tüm varlıkları yaratılmış yani “Hâdis” olarak kabul etmektedir. Ona göre yaratma faaliyetinin faklı çeşitleri vardır. Dehr boyutundaki yaratma faaliyetini “İbda” ya da “İhtira” gibi kavramlarla ifade etmektedir. Bu kavramları mutlak yokluktan yaratma faaliyeti ve örneği olmayan bir varlığı yaratma faaliyeti olarak tanımlamaktadır. Vakit boyutunda yaratma faaliyetini ise “tekvin” ya da
“hudûs” olarak adlandırmıştır. Bu yaratma faaliyetinde ise varlığın zamansal olarak öncülü yokluktur. Yani zamansal olarak var olmayan bir varlığın sonraki bir zamanda var olması bu kavramlarla ifade edilir. Sermed boyutunda ise kesinlikle öncülün yokluk olması ve değişim yoktur.146
İbn Sina düşüncesinde Hudus kavramı ikiye ayırarak incelemiştir. Bunların ilki
“Hudûs -u Zatî” dir. Hudûs -u Zatî ontolojik olarak kendisinin varlığına sebep olan varlıktan (illet) sonra gelmekte olan varlıkları ifade etmektedir. Buna göre illet ontolojik olarak malûlden önce gelir ve zamansal bir öncelik sonralık ilişkisi bulunmayıp nedensel bir öncelik-sonralık ilişkisi bulunmaktadır.147 Diğer hudûs çeşidi ise “Hudûs-u Zamanî” dir. Bu hudûs anlayışına göre varlık hem ontolojik hem de zamansal olarak kendisinin varlığına sebep olan varlıktan (illet) sonra gelmektedir. İbn Sina yalın haliyle
145 Toshihiko Izutsu, “Mîr Dâmâd ve Metafiziği”, çev. M. Nesim Doru, Eskiyeni Dergisi, s.30, Bahar, Anadolu İlahiyat Akademisi Yay, Ankara, 2015, s.177-178
146 M. Nesim Doru, “Mir Dâmâd’ın Hudûs Konusunda İbn Sînâ’ya Yönelttiği Eleştiriler ve Hudûs-u Dehrî Görüşü”, Felsefe Dünyası, s.56, 2012/2, Türkiye Felsefe Derneği Yay, Ankara, 2012, s.254-255
147 Muhammet Fatih Kılıç, “İbn Sînâ’nın Hudûs Yorumu”, Beytulhikme An International Journal of Philosophy, Vol:I, Issue:2, Ankara, 2011, s. 108
“hudûs” kavramını kullandığında “hudûs” un bu çeşidini ifade etmektedir.148 İbn Sina yaptığı bu açıklamalar dolayısıyla “kıdem “meselesinde de bu şekilde bir ayrım yaparak
“kıdem-i zatî” ve “kıdem-i zamanî” olarak sınıflandırmıştır. Buna göre “kıdem-i zatî”
zatının varlığı için bir ilkeye sahip olmayan varlıktır. “Kıdem-i zamanî” ise zatının varlığı için zamansal bir başlangıç ilkesine sahip olan varlıktır.149
İbn Sina’dan sonra gelen Sühreverdî, Fahreddin Râzî (ö.1210), Tûsî ve Ebu’l Berekât Bağdadî (ö.1152) gibi düşünürler onun yaptığı bu sınıflandırmalardan etkilenmişlerdir.150 Mir Damad’ın bu konuda görüş bildirmesi de İbn Sina’nın ve İbn Sina sonrası İslâm düşüncesinde gelişen “hudûs” ve “kıdem” tartışmalarının etkisiyle olmuştur. Mir Damad, İbn Sina’nın hudûs alanında “Hudûs -u Zatî” ve “Hudûs-u Zamanî” olarak yaptığı ayrıma bir boyut daha ekleyerek “Hudûs-u Dehrî” adını vermiştir. Ona gör “Hudûs -u Zatî” İbn Sina’nın ayrımına benzer olarak mutlak yokluktan ontolojik olarak sonra var olmak demektir. Yani zamansal değil ontolojik bir sonralık ilişkisinden bahsetmek mümkündür. “Hudûs-u Dehrî” de zatın öncelik-sonralık ilişkisinden değil, sayılabilir ve ölçülebilir olmayan dolayısıyla zamansal olmayan bir biçimde var olmaktır. Bu hudûs çeşidinde “Hudûs-u Zatî” düşüncesinde olduğu gibi varlıkların ontolojik olarak öncelik-sonralık ilişkisine rağmen aralarında bir bitişiklik olamadığı gibi tam bir kopuş vardır. Burada varlığın ortaya çıkmasından önce açık bir yokluk bulunur. “Hudûs-u Zamanî” ise zamansal olarak öncelik-sonralık ilişkisi içinde zaman boyunca ortaya çıkmamış olan bir varlığın bilfiil var olmasıdır. 151
M. Nesim Doru’nun aktarımına göre Mir Damad hudûs ve kıdem konusunda şu açıklamaları yapar:
“Bir ân veya bir zamanla sabit olan varlık, başlangıcından kopmuştur. Ona
“hudûs-u zamanî” denir. Konusu “zamansal hâdis”tir. Değişen ve yenilenen varlığı daha önceki bir zamanla öncelenmiştir, onda vuku bulan daimi yokluk, zamansal bir önceliktir. Karşısında sürekli varlığın değişim ve yenilenmeyi yok etmesi olan “zamansal kıdem” bulunur. Zamansal kıdem bütün zamanlarda ve anlarda gerçekleşir ve zamansallıklara
148 Muhammet Fatih Kılıç, agm. s. 118-119
149 M. Nesim Doru, “Mir Dâmâd’ın Hudûs Konusunda İbn Sînâ’ya Yönelttiği Eleştiriler ve Hudûs-u Dehrî Görüşü”, Felsefe Dünyası Dergisi, s.56, 2012/2, Ankara, 2012, s.255-256
150 Zahra Mostafavi, “Asar-e Nazariye-i Dehr ve Hudus-i Dehri Der Hikmet-i Yemani-i Mir Damad”
December, Faslnameye Andishe-e Dini Daneshgahe Shiraz Dergisi, S.22, İlkbahar, Şiraz, 2007, s. 25
151 M. Nesim Doru, agm. s.255-256
özgüdür. Varlığın dehr boyutunda açık bir yokluktan sonra gelmesine
“hudûs-u dehrî” adı verilir. Konusu “dehrî hâdis”tir. Varlık; zaman veya an, yokluğun sürekliliği veya zamansal hâdisin nitelendiği süreklilik ile değil, dehr boyutunda dehrî bir öncelikle mutlak yoklukla öncelenmiştir.
Varlığı dehr boyutunda olup, zaman ufkunda değildir. Karşısında ise
“dehrî kıdem” bulunur ki, bu, ezeliliktir. Yani varlığın zaman boyutunda değil, dehr boyutundaki ezeliliğidir. Gerçeğin iptali ve zatın helakinden sonra varlığın zihni olarak fiili durumu ise, “hudûs-u zatî” olarak isimlendirilir. Konusu “zatî hâdis”tir. Burada zat ve varlık öncelenmiştir.
İptal ve yoklukla var olduğu müddetçe ebedi olarak var olur. Fakat burada zâtî öncelik ve zihni durum olup, dehrî bir öncelik ve reel varoluş yoktur.
Bu varlık, imkân âleminin temellerini yok eder. Mukabilinde ise, zatı ile zorunlu olana eşit “zatî kıdem” bulunur”152
Doru’ ya göre Mir Damad âlemin ezeliliği konusunda İbn Sina’nın görüşlerine itirazda bulunur ve âlemin yokluktan sonra geldiğini ifade eder. Bu düşünceye göre âlem Allah’tan ontolojik olarak gelişen kopuş sonucu var olur.153 Bu bağlamda görülüyor ki âlemin kıdemi düşüncesinde İbn Sina gibi Allah’ın âleme önceliğini yalnızca zâtî bir öncelik olarak görmemekte zamanî ve kendi kategorilerinden dehrî olarak da Allah’ın âleme önceliği olduğu görüşünü savunmaktadır. Mir Damad’a göre Allah’ın varlığı sermedi ve ezelidir. Onun sermedi olmasına karşı diğer tüm varlıklar dehrî ya da zamanî olarak nitelenir çünkü ondan sonra ve onun yaratmasıyla ortaya çıkmıştır.154 Bu noktada şunu söylemek mümkündür ki Mir Damad hem “Hudûs-u Zatî”
ve varlıkların “zatî yokluk” ile öncelenmesi görüşünü hem de “Hudûs-u Zamanî” ve varlıkların “zamansal yokluk” ile öncelenmesi görüşünü yetersiz bulmaktadır. 155 Yani hem kelâmcıların hem de kendisinden önce gelen filozofların bu konudaki görüşlerini kabul etmemiştir. Ancak hem filozofların hem de kelâmcıların görüşlerini açıkça
152 M. Nesim Doru, agm. s.257
153 M. Nesim Doru, agm. s.260
154 Zahra Mostafavi, agm. s. 28
155 Seyed Ali Mousavi Behbahani, “Nazar-e Mir Damad ve Molla Sadra Der Mesele-i Hudus ve Kıdem-i Âlem”, Faslanameh-ye Daneshkede-ye Edebiyat Ve Ulum-i İnsani Daneshgahe Tehran Dergisi, Vol:XXIII, Issue:93-94, Spring And Summer, Mihan Press, Tehran, 1976, s.234
reddetmemiş yalnızca eksik bulmuştur. “Hudûs-u dehrî” düşüncesini bu görüşlerde eksik bulduğu yönleri tamamlayacağını düşünerek ortaya atmıştır.156
Fazlurrahman’ın aktarımına göre Mir Damad, kendisinden önce gelen düşünürlerin aksine zamansal düzlemde bir şeyin yokluğunun, varlığından önce gelmesi sebebiyle birbirlerine zıt olmadığını düşünür. Çünkü zamansal düzlemde varlıkları yokluktan önce gelir ve iki şeyin birbirine zıt olabilmeleri için aynı anda aynı mekânda bulunmalıdırlar.157 Buna rağmen varlık ve yokluk arasında bir zıtlık olduğu konusunda şüphe yoktur. Bu zıtlığın ifade edildiği gibi zamansal düzlemde meydana gelmediği ortada olduğuna göre bu ikisinin aynı anda var olabilme imkânının bulunduğu bir boyutta bu zıtlık görülecektir. Bu boyut “dehr” boyutudur. Bu boyutta varlık, yoklukla öncelendiği gibi ontolojik olarak aynı anda varlıkla beraber yokluk da bulunmaktadır.
Bu boyutta yokluk zamansal olarak ölçülemez ve yaratma olarak kabul edilen ontolojik kopuş “dehr” de gerçekleşir.158 “Hudûs-u dehrî” ifadesinin önemi bu görüşlerden kaynaklanmaktadır. Bu açıklamalara göre “dehr” yaratılmanın başlangıç noktası olan boyuttur. Fazlurrahman’a göre Mir Damad’ın boyutlar ile ilgili yaptığı açıklamalar ve
“hudûs” görüşü İbn Sina’nın düşünceleri üzerinde değişiklikler meydana getirmiş olmasına rağmen temel amaç ve niyet olarak İbn Sina ile aynı doğrultudadır.159
İbn Sina düşüncesinin etkisini taşıyan görüşleriyle Mir Damad İbn Sina düşüncesini olduğu gibi aktarmamış, İbn Sina düşüncesini kelâm düşünürlerine yaklaştırma ve kelâm düşüncesini felsefe ile yakınlaştırma gayreti içinde olmuştur. Hudûs konusunda da aynı şekilde yalnızca İbn Sina düşüncesini şerh etmemiş, kelâm düşünürlerinin eleştirilerini dikkate alarak yeni bir yol aramıştır.
İsfahan okulunun düşünürlerini etkileyen bu tavır felsefe, kelâm ve tasavvuf düşüncelerinin bir arada ve iç içe olduğu bir düşünce biçimi halini almıştır.