3.1. TÜRK KAMU MALĐ YÖNETĐMĐNĐN GENEL ÖZELLĐKLERĐ
3.1.1. Uluslararası Kuruluşların Türk Bütçe Sistemine Yönelik Tavsiyeleri
A partir das considerações já realizadas, segue-se a análise de um aspecto da obra arguediana, sob a luz das leituras dos socialistas e de Mariátegui, para compreender as origens de um pensamento híbrido dominante no autor e transgressor da racionalidade do discurso ocidental.
Mariátegui é idealizador e fundador, ao lado de outros intelectuais, do partido socialista peruano −após sua estância na Europa, na qual ele entra em contato com as idéias revolucionárias e socialistas, passagem forçada pelas circunstâncias adversas no Peru, como o fechamento das revistas Nuestra Época e La Nación, dirigidas por ele, e pela prisão de lideranças políticas e intelectuais. Ao regressar ao país, torna-se o grande pensador marxista latino-americano. Entretanto, seu marxismo, devido às peculiaridades de seu pensamento, transgride os postulados mais ortodoxos.
A crítica aponta uma evolução no marxismo por ele formulado, não como uma linha teórica fechada, acabada e completa, mas sim em contínuo processo e movimento104. Isto reflete
sua trajetória intelectual e o que ele próprio cunhou como sua “condição agônica”, ou seja, algo que está em permanente transe ou em vias de se realizar, como num combate. Em entrevista publicada em 23 de julho de 1926, ele comenta a agonia em Unamuno, concepção que tomará para si:
A palavra agonia, na linguagem ardente e viva de Unamuno, recupera a sua significação original. Agonia não é prelúdio da morte, não é conclusão da vida. Agonia −como Unamuno escreve na introdução de seu livro− significa luta. Agoniza aquele que vive lutando −lutando contra a vida mesma, lutando contra a morte. (Escorsim, 2006, pp.113-114)
Isto conduz Mariátegui à definição da tarefa americana como a necessidade de transformação de seu país, sob a via da ação revolucionária. No cenário nacional, ao colocar o problema indígena como a questão da terra, ele encontra soluções originais para este tema, crucial no país, e não contemplada pela teoria marxista105. Ele define curiosamente o socialismo como criação heróica, fé e, portanto, como portador de uma concepção mìtica: “... cada palavra, cada ação marxista possui um acento de fé, de vontade, de convicção heróica e criadora cujo impulso seria absurdo procurar num medíocre e passivo sentimento determinista.” (Apud Escorsim, p.134). Desta forma, para ele, a obra de Marx não se reduz a uma nova concepção teórica fundada sobre a economia, e acrescenta que: “a polìtica para ele é filosofia e religião” (Nuñez, 2001, p.115).
104 Tais limitações teóricas mariateguianas, apontadas pela crítica, sobretudo com relação à concepção de materialismo histórico, segundo a qual não há correspondência deste com o materialismo filosófico, o que acaba consistindo numa redução da dimensão filosófica do materialismo histórico de Marx (“O materialismo histórico não é, precisamente, o materialismo metafísico ou filosófico.”, Apud Escorsim, 2006, p.124), em outras palavras, a negação de Mariátegui do materialismo filosófico, é justamente o que Lenin considera como a filosofia do marxismo (idem, idem). Entretanto, é essa mesma leitura pessoal da teoria marxista que permite a Mariátegui esboçar sua própria concepção a partir de aparentes contradições ao incorporar: Sorel, a teoria dos mitos, Bergson, o pragmatismo etc., inovando as possibilidades do materialismo histórico no contexto americano. Conferir Escorsim (2006).
105 Aqui surge a ruptura com Haya de La Torre e o APRA quanto à posição que deveria ocupar o operário-proletário no país, dissidência que levou este último a uma contradição entre o ideais socialistas e o apoio da pequeno- burguesia à política aprista, tão bem antevista por Mariátegui.
Nota-se, na primeira fase do pensamento do autor, características do anticapitalismo romântico106, num interesse pela experiência religiosa como referencial para compreender a
estetização e o comportamento das massas em face da tradição. Esta estetização da vida individual, pois o artista almeja “construir sua vida pessoal como uma obra de arte” (Escorsim, op.cit., p.57), aproxima-se da atitude de Arguedas de um projeto pessoal que conflui também para a vida social, numa resposta crítica aos valores capitalistas. Com os anos, este ethos decadentista vai abrindo passo para uma postura crítica política, sob influência de González Prada107, primeiro
divulgador e influenciador das idéias anarquistas no Peru.
Segundo Escorsim, a idéia de mito havia sido colocada por Sorel como uma força mobilizadora irrefutável da ação social; ele afirma sua teoria do mito a partir da análise histórica, opondo este à utopia que pode passar pelo crivo da racionalidade e da intelectividade e ser refutada, mas não o mito, que, segundo suas palavras, se apresenta “ao espìrito” e ao “instinto” e marca uma vontade:
tendências mais fortes de um povo, de um partido, de uma classe, tendências que se apresentam ao espírito com a insistência de instintos em todas as circunstâncias da vida, e que dão um aspecto de plena realidade a esperanças de ação próxima sobre as quais se funda a vontade da verdade (Sorel Apud Escorsim, p.106)
Mariátegui desenvolve, então, sua concepção de revolução proletária, na qual afirma que o homem sente a necessidade de um mito, de uma fé, que o mova para a ação. Vale ressaltar que esta fé como força religiosa adquire o sentido croceano de religião108, isto é, uma concepção da realidade com uma moral correspondente. Neste sentido, é religião toda filosofia, toda concepção do mundo na medida em que se tornou fé, ou seja, que não é mais criação de uma concepção,
106 Conferir Escorsim (2006) e Löwy (2005).
107 Manuel González Prada nasceu em 1848, ocupou o cargo de diretor da Biblioteca Nacional do Peru. Participou da guerra contra o Chile, trazendo da Europa os ideais anarquistas que influenciaram os jovens de seu país.
108 A noção desenvolvida por Mariátegui de revolução como força liberadora do mito sofre a influência do pensamento de Croce (Escorsim, 2006).
mas é estímulo à ação, à atividade ético-política-concreta para a criação de uma nova história. É com vistas a isso que Mariátegui, em elaboração lapidar desse aspecto, escreve:
O que mais nítida e claramente diferencia nesta época a burguesia e o proletariado é o mito. A burguesia já não tem nenhum mito. Tornou-se incrédula, cética, niilista. Está muito envelhecido o mito liberal renascentista. O proletariado possui um mito: a revolução social −e move-se na sua direção com uma fé veemente e ativa. [...] A força dos revolucionários não reside em sua ciência; reside em sua fé, em sua paixão, em sua vontade. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito. (Mariátegui Apud Escorsim, p.107)
Não é difícil estabelecer, a partir desses elementos, até que ponto Arguedas incorporou a leitura de Mariátegui e do socialismo, e em que instância se emancipou de tais leituras para criar sua concepção de arte e de revolução. A primeira manifestação do escritor dessa influência deu- se em 1965, como detectou Escobar:
Sin Amauta, la revista dirigida por Mariátegui, no sería nada, que sin las doctrinas sociales difundidas después de la primera guerra mundial tampoco habría sido nada. Es Amauta, la posibilidad teórica de que en el mundo puedan, alguna vez, por obra del hombre mismo, desaparecer todas las injusticias sociales, lo que hace posible que escribamos y lo que nos da un instrumento teórico, una luz indispensable para juzgar estas vivencias y hacer de ellas un material bueno para la literatura. (Arguedas apud Escobar, 1984, pp.43-44)
Este entusiasmo registrado com a leitura juvenil de Mariátegui, passados 30 anos, revela o impacto causado em Arguedas. Como observou Escobar, o fato de ser o “homem mesmo” aquele que deve operar a mudança social, inserindo o problema do operariado e dos indígenas no conflito da luta de classes109, figura como um dos pontos que influenciaram a visão de Arguedas,
como se nota no testemunho do autor registrado em El zorro.
Um aspecto em comum entre Arguedas e Mariátegui é a coerência tanto no plano das idéias quanto no da experiência de vida, pois ambos conduziram suas trajetórias, a partir de rupturas e continuidades, voltados para as questões cruciais do país, traçando e seguindo cada
109 Mariátegui abre a noção de marxismo à recepção de influências pós-marxistas, entre elas o pragmatismo estadunidense e, especialmente, a psicanálise. A concepção de seu marxismo como um sistema aberto e em construção é altamente polêmica e em nada heterodoxa: “A teoria dos mitos revolucionário, que aplica ao movimento socialista a experiência dos movimentos religiosos, estabelece as bases de uma filosofia da revolução, profundamente impregnada de realismo psicológico e sociológico, ao mesmo tempo em que se antecipa às conclusões do relativismo contemporâneo.” (Apud Escorsim, op. cit, p.109)
qual a seu modo uma linha de atuação: o Amauta, na direção de promover um campo fértil de mudança cultural e no sistema educacional associado à ação revolucionária, a qual liderara lançando as bases dos principais movimentos reivindicatórios no país e, ainda, por meio do indigenismo, colocando a questão local do índio na conjuntura internacional como um trabalhador que deve associar-se na luta de classe, na criação de sindicatos e movimentos urbanos; Arguedas, por meio de outro caminho, mas num mesmo sentido, pelo viés da pesquisa antropológica e, em especial, de sua produção literária, não atuando diretamente no campo da praxis revolucionária como líder político, embora estivesse sensível a esta problemática.
Isso é reforçado quando Arguedas escreve que já que não se sente mais em condições de colaborar com o seu trabalho para a sociedade, no papel de indivíduo ativo e participante dos fatos, “ou isto ou nada”, rejeitando qualquer outra atitude, o que não deixa de pertencer ainda a uma prática coletiva e comunal primitiva, herdada da infância entre os indígenas. Ambos concebem a vida pessoal como algo a ser construído e, ainda, sob a forma de uma obra de arte, criação, pertencente, em última instância, à comunidade e ao país.
O discurso referido por Arguedas na ocasião do recebimento do prêmio de literatura a ele conferido, inserido, a posteriori, como epílogo da obra póstuma, ilustra o que está sendo aqui apontado:
Fue leyendo a Mariátegui y después a Lenin que encontré un orden permanente en las cosas; la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo. ¿Hasta dónde entendí el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico. No pretendí jamás ser un político ni me creí con aptitudes para practicar la disciplina de un partido, pero fue la ideología socialista y el estar cerca de los movimientos socialistas lo que dio dirección y permanencia, un claro destino a la energía que sentí desencadenarse durante la juventud. (pp.257-258).
A influência da leitura de Mariátegui e Lenin constituem respostas às inquietudes da juventude do autor, sendo clara a noção de ação, no sentido de lutar contra a decadência da idéia importada de progresso e de modernidade, numa proposta de revolução social associada à
revolução cultural. Outro aspecto caro a ambos é a agonia, em todos os aspectos, seja percorrendo a trajetória individual, numa luta entre o que vive e o que está em transe, refletido tanto na palavra ferida quanto no corpo diante da ameaça de auto-mutilação em Arguedas (o revólver está sempre em mente), seja na trajetória da coletividade do país e seu futuro e por que não dizer do futuro das artes e, em especial, da literatura, que também sofre um processo de mutilação, como se verá mais adiante. Ambos os intelectuais vêem as vanguardas como movimentos que apontam na consolidação de uma ação revolucionária e artística, apontando a direção e o enquadramento necessários às respectivas tarefas. Neste caso, César Vallejo constitui uma das expressões mais fecundas.
Retomando o último fragmento do discurso proferido, outro aspecto crucial é a canalização da energia juvenil, a qual encontra na teoria mariateguiana a possibilidade de coexistência da fé, da energia e do mito com o socialismo, numa formulação original e polêmica. Entretanto, Arguedas coloca em primeiro plano a concepção mágica, visto que desvia a atenção com seu enunciado restritivo e vacilante quanto à compreensão cabal do socialismo para, em seguida, afirmar que este “não matara” nele o elemento mágico. No seio desta cosmovisão indígena, a relação estabelecida entre o sujeito e o real está filtrada pelo animismo e magia.
Mariátegui foi o primeiro a entender a função do mito e seu papel libertador e atuante na cultura andina, e Arguedas articulou-o ao discurso narrativo de cunho ocidental, numa perspectiva transgressora.