Se agora conduzirmos o nosso olhar para o lado da geração que precedeu a vogue existencialista, e se, neste caso, deixarmo-nos guiar por Michel Foucault, veremos surgir – a partir do mesmo referencial, isto é, “Husserl” – toda uma outra perspectiva para uma
mesma “estória”:
Sem desconhecer as clivagens que durante estes últimos anos, e desde o fim da guerra, puderam opor marxistas e não marxistas, freudianos e não freudianos, especialistas de uma disciplina e filósofos, universitários e não universitários, teóricos e políticos, me parece que se poderia perfeitamente encontrar uma outra linha divisória que atravessa todas estas oposições. Trata-se daquela que separa uma filosofia da experiência, do sentido, do sujeito e uma filosofia do saber, da racionalidade e do conceito. De um lado, uma filiação que é aquela de Sartre e de Merleau-Ponty; e uma outra, que é aquela de Cavaillès, de Bachelard e de Canguilhem. Em outros termos, trata-se de duas modalidades segundo as quais retomou-se, na França, a fenomenologia – quando, bem tardiamente, nos anos 1930, ela enfim começou a ser, senão conhecida, ao menos reconhecida. A filosofia contemporânea, na França, debuta por esses anos. As Méditations cartésiennes,
1 ARENDT, Qu’est-ce que la philosophie de l’existence?, op. cit., p. 27.
2 “Pour chaque philosophe moderne – et pas seulement pour Nietzsche – cette interprétation [o homem como
ser abandonado ou como ser autônomo] devient la pierre de touche de la philosophie.” Idem, ibidem, p. 37.
pronunciadas em 1929, traduzidas e publicadas em 1931, marcam este momento: a fenomenologia penetra na França através deste texto; mas ele permite duas leituras: uma que vai na direção de uma filosofia do sujeito – é o artigo de Sartre sobre “La
transcendance de l’ego”, em 1935; e uma outra que remontará em direção aos problemas fundadores do pensamento de Husserl, aqueles do formalismo e do intuicionismo, aqueles da teoria da ciência – e aqui se encontram, em 1938, as duas teses de Cavaillès sobre o Méthode axiomatique e sobre a Formation de la théorie
des ensembles. Quaisquer que tenham podido ser, em seguida, os deslocamentos, as ramificações, as interferências, e mesmo as aproximações, estas duas formas de pensamento constituem, na França, duas tramas que permaneceram profundamente heterogêneas. 1
Que não se perca de vista o fato de que o texto citado acima foi publicado como introdução à edição norte-americana (1978) da obra basilar de Georges Canguilhem: O
normal e o patológico.2 Assim, se ao nos referirmos a Sartre optamos por apresentá-lo a partir de um ensaio no qual ele recepciona Husserl e Heidegger, no caso de Foucault trata- se de um texto dedicado a traçar, para um público não francofônico, o perfil de obra do eminente epistemólogo francês. “Retirem Canguilhem”, diz-nos ainda o autor, “e vocês não compreenderão grande coisa” acerca do debate marxista na França, do aspecto fundamental do trabalho teórico levado a cabo pela psicanálise lacaniana ou mesmo do debate de idéias que precedeu o movimento de 1968.3 Evocando o nome de Canguilhem, mas também o de Cavaillès e Bachelard, Foucault parece querer instalar-se no interior de um pensamento
efetivamente contemporâneo: é no “curso dos anos 60” – em meio a uma crise que não era só da universidade, mas sobretudo do “estatuto do saber” e do “papel do saber” – que a “filosofia do conceito” terá um “papel decisivo”; e foi também ela, “durante a guerra e de modo bem direto, /.../ que tomou partido no combate” – como se a “questão do fundamento
1 FOUCAULT, Michel. “Introduction par Michel Foucault”. In: Dits et écrits II. 1976-1988, op. cit., p. 430. 2 Outra versão desta “Introduction”, apenas ligeiramente modificada por Foucault, aparecerá na Revue de
Métaphysique et Moral em 1984, quando de um número especial consagrado a Canguilhem, e terá por título o seguinte: “La vie: l’expérience et la science”. Ambas constam do volume II de Dits et écrits (2001) e serão aqui utilizadas.
da racionalidade não pudesse ser dissociado da interrogação sobre as condições atuais de sua existência.” 1
Para inscrever a “filosofia do conceito” no cerne da contemporaneidade, no entanto, Foucault não se furta a tomá-la a partir de sua interface comum com relação à “filosofia do sujeito”: para o século XX, ele pretende que a linha fronteiriça entre uma e outra démarche seja traçada entre aqueles que prolongaram o alcance das “questões propostas” por Husserl – radicalizando-as sobremaneira – e aqueles que remontaram aos “problemas fundadores” da fenomenologia, postando-se “aquém” dos desenvolvimentos ulteriores que a fariam desaguar na chamada “filosofia da existência”. Uma oposição, em todo caso, que se poderia fazer remontar ao século XIX – “Bérgson e Poincaré, Lachelier e Couturat, Maine de Biran e Comte”2 –, mas que parece “atualizar-se” a partir da recepção da fenomenologia husserliana na França.
A propósito dos “problemas fundadores” da fenomenologia – “aqueles do formalismo e do intuicionismo” –, convém lembrar esquematicamente que a filosofia de Husserl se configura como uma reação ao chamado “psicologismo”: teorias do conhecimento que, no século XIX, ameaçavam dissolver toda objetividade cognitiva por meio identificação do “sujeito do conhecimento” (ou da ciência) com o “sujeito psicológico”. Com efeito, Husserl pretende se posicionar contra um conjunto de teorias (antes um ambiente filosófico, e não uma escola unificada) que fundam a validade dos princípios lógicos em nossa organização psíquica na medida em que, assim o fazendo, elas engendrariam ao menos duas conseqüências, inaceitáveis tanto para a lógica quanto para o projeto husserliano de constituição da “filosofia como ciência rigorosa”:1) se todo o saber torna-se relativo à nossa organização psíquica, então não se pode pretender que uma lei seja absolutamente verdadeira – clara profissão de relativismo, na qual aquilo que faz a validade maior ou menor de um princípio lógico ou de um enunciado com pretensões à cientificidade é pura e simplesmente a maior ou menor eficácia das operações que esse princípio ou enunciado possibilitam; 2) nessas condições, a história das ciências não poderia testemunhar nenhum “progresso” efetivo do conhecimento – o que regeria o desenvolvimento das ciências seria sobretudo uma “lógica” de tentativa e erro, e a
1 FOUCAULT, Michel. “La vie: l’expérience et la science”. In: Dits et écrits II. 1976-1988, op. cit., p. 1584. 2 Idem, ibidem, p. 1583.
consideração da eficácia é que permitiria selecionar, sob a rubrica de “verdades”, os “erros” mais úteis à nossa ação sobre o mundo.1 Nas palavras de Lévinas, saído do empirismo naturalista do fim do século XIX, o psicologismo na lógica “buscava reduzir a idealidade das formas lógicas e matemáticas do pensamento científico – pensamento de uma inteligência, pensamento de um eu pensante – ao fenômeno psicológico, individual mas anônimo, do próprio pensar.”2
Grosso modo, são esses os “problemas fundadores do pensamento de Husserl” – e é por conta deles que a teoria fenomenológica do sujeito ou da consciência, compreendida em sentido stricto, será dominada por uma problemática do conhecimento no interior da qual o “sujeito” é concebido sobre o modelo prioritariamente cognitivo, e não prático ou
pragmático; mas é igualmente por conta deles que se poderá afirmar, em uma leitura realizada em parte a contrapelo da corrente existencialista francesa, que se trata de um conjunto de problemas que diz respeito também – e quiçá em seu desdobramento mais fundamental – à “teoria da ciência”. Com efeito, se em seu início a fenomenologia será tramada como uma resposta husserliana ao “psicologismo”, como contraponto à fundamentação da lógica naquilo que é da ordem do contingente (e não do necessário, como convém a uma “ciência”), seu desenvolvimento posterior e conseqüente – sobretudo tendo-se em vista as Meditações (1931)3 e a Krisis (1937)4 – nos conduzirá para o campo da “questão das relações entre o projeto ocidental de um desenvolvimento universal da razão, a positividade das ciências e a radicalidade da filosofia”.5
1 Uma análise mais detalhada e rigorosa, mas ainda assim sucinta, da refutação do psicologismo em Husserl
pode ser encontrada em: HADDOCK, Guillhermo E. Rosado. “The structure of Husserl’s Prolegomena.” In: SILVA, Jairo José da; WRIGLEY, Michael B. (Eds.). Manuscrito: Husserl. Revista Internacional de
Filosofia. Campinas, Centro de Lógica, Epistemologia e História da Ciência (CLE) da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), v. XXIII, n. 2, out. 2000, pp. 61-99. Para tomar Husserl diretamente cf. HUSSERL, Edmund. Recherches Logiques. Tome premier: prolégomènes à la logique pure. Traduit de l’allemand par Hubert Élie. Paris: PUF, 1959, “Chapitre III” e ss.
2 LÉVINAS, Emmanuel. Hors sujet. Montpellier: Fata Morgana, 1987, p. 225.
3 HUSSERL, Edmund. Méditations cartésiennes. Traduit par G. Peiffer et E. Levinas, avant-propos de J.-
F. Courtine. Paris: Vrin, 1986.
4 HUSSERL, Edmund. La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Traduit de
l’allemand par G. Granel. Paris: Gallimard, 1976.
5 FOUCAULT, “La vie: l’expérience et la science”, op. cit., p. 1586. De acordo com o Husserl da Krisis, a
“ciência européia”, não tendo mais nada a nos dizer sobre a “razão e a não razão”, exlui de princípio justamente “les questions qui sont les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin: ce sont les questions qui portent sur le sens ou l'absence de sens de toute existence humaine.” Cf. HUSSERL, La crise des sciences européennes et la phénoménologie
É natural que assim o seja, e isso justamente pelo que há de “moderno” e de “clássico” na filosofia husserliana: “moderno” no sentido em que, para Foucault, é por meio das Meditações e da Krisis que a fenomenologia de Husserl acaba por se ligar à “questão moderna” por excelência, àquela que seria desvelada por Kant na tentativa de responder à questão Was ist Aufklärung? (desde então, e pela primeira vez com Kant, o pensamento racional se verá questionado não apenas naquilo que concerne à sua natureza e fundamento, seus poderes e direitos, mas também em sua história, sua “geografia”, seu passado imediato e as condições de seu exercício presente, seu lugar e sua atualidade1); “clássico”, por outro lado, no sentido em que se poderia chamar de “clássica” a pretensão de apresentar um corpo doutrinário que, assentado em uma certeza de tipo apodíctica, viesse a explicitar o saber na “unidade” manifesta de uma “auto-objetivação da razão humana”, servindo, portanto, de base a todos os ramos do conhecimento.2 E se Husserl não está só em seu “classicismo” – o próprio Kant poderia ser evocado –, é a ele que devemos, nas palavras de Foucault, a “última grande tentativa” de constituição de uma filosofia com pretensões “absolutamente universalistas”, uma reflexão que busca repensar “nosso universo de conhecimentos em função e em relação a um sujeito transcendental.”3
Nestas condições, Foucault considera que a “história das ciências” ocupava uma posição estratégica frente ao legado fenomenológico, porquanto a questão primordial posta por ela à fenomenologia será a seguinte: “Em que medida esta história podia contestar ou
1 FOUCAULT, “La vie: l’expérience et la science”, op. cit., p. 1584. Apenas a título de indicação, observe-se
que aqui Foucault parece fazer eco às palavras do Merleau-Ponty tardio: se Husserl começa por afirmar (e há de manter) uma rigorosa distinção entre a “filosofia” e o “saber efetivo”, seu mérito, dirá Merleau-Ponty, consistiu em ter circunscrito, na maturidade de seu pensamento, “um campo e uma atitude de pesquisa” no qual ambos poderiam encontrar-se. Cf. MERLEAU-PONTY, Maurice. “O filósofo e a sociologia”. In: Signos. Trad. Maria Ermantina Galvão Gomes Pereira. Revisão da tradução: Paulo Azevedo Neves da Silva. São Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 109.
2 Como se sabe, para o Husserl da Krisis, em consonância com o diagnóstico formulado em Lógica formal e
transcendental, a própria ciência, bem como a “cultura” modelada por ela, não pode mais ser encarada como “auto-objetivação da razão humana” – as ciências teriam perdido toda e qualquer referência a um solo comum da racionalidade capaz de guiá-las; donde, precisamente, uma especialização que as faz desconectadas de qualquer matriz que unifique suas operações: eis a origem da tecnicização das ciências aos olhos da fenomenologia tardia. Cf. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro. “A invenção da crise”. In: NOVAES, Adauto (Org.). A crise da razão. São Paulo/Brasília/Rio de Janeiro: Cia das Letras/Ministério da Cultura/Fundação Nacional da Arte, 1996, p. 85. Nas palavras de Hannah Arendt: “Husserl /.../ est un classiciste, si l’on entend par classicisme la tentative de créer magiquement, par une imitation du classique poussée à sa limite – ce qui veut dire que l’homme a pour patrie le monde, un monde devenu inquiétant et étrange – une nouvelle patrie.”
Cf. ARENDT, Qu’est-ce que la philosophie de l’existence?, op. cit., p. 27.
manifestar seu fundamento absoluto em racionalidade?”1 Neste sentido, o “problema
husserliano” consistiria em saber como seria possível enraizar efetivamente, ou seja, “no nível da evidência, da intuição pura e apodíctica de um sujeito”, uma ciência que se “desenvolve segundo um certo número de princípios formais até certo ponto vazios”: para que a “certeza de uma verdade geométrica”, por exemplo, possa surgir em um ponto preciso do corpus de proposições e do tempo histórico das geometrias que se sucedem é preciso haver uma intuição puramente local e regional no interior de uma geometria propriamente formal ou é necessária uma espécie de intuição que reefetue em sua totalidade o projeto da geometria?2 Mas se esse é o nódulo do pensamento de Husserl – e se, nessa medida, ele se encontra ligado à retomada do projeto de constituição de uma “Wissenchaftslehre” (“teoria da ciência”) –, então, e uma vez mais, trata-se do problema recorrente da modernidade: “sempre, por conseqüência, o problema do sujeito e de suas conexões”.
Desde o fim do século XIX, já sabemos que a matemática tem, nela mesma, uma estrutura que não é somente aquela da reprodução ou sedimentação dos processos psicológicos reais; teríamos dito, no tempo de Husserl, que se trata de uma transcendência de idealidade matemática com relação ao vivido da consciência. Mas a própria existência da matemática – ou, de modo mais geral, a própria existência das ciências – é a existência da linguagem, dos discursos. Essa existência – hoje [1971], já começamos a perceber – não tem necessidade de uma série de fundadores, que teriam produzido um certo número de transformações em virtude de suas descobertas, de seus gênios, de seus modos de conceber as coisas. /.../ É preciso, portanto, desapropriar a consciência humana não somente das formas de objetividade que garantiriam a verdade, mas também das formas de historicidade nas quais nosso devenir é aprisionado.3
Destarte, se em seu feitio eminentemente cognitivo – transmutado por Sartre em “aspecto existencial” –, e à guisa de solapar o psicologismo, Husserl nos convida a
1 FOUCAULT, Michel. “Entretien avec Michel Foucault”. In: Dits et écrits II. 1976-1988, op. cit., p. 872
(grifo nosso).
2 FOUCAULT, “Entretien avec Michel Foucault”. In: Dits et écrits I. 1954-1975, op. cit., p. 1033. 3 Idem, ibidem, pp. 1033-1034.
promover a análise das “significações imanentes ao vivido”, o ocaso da corrente fenomenológica existencial e a concomitante releitura do legado husserliano à luz de uma problemática de tipo epistemológica – como aquela da escola francesa 1 – proporciona-nos um outro viés de interrogação, pautado pelas “condições formais de aparecimento do sentido”: “nós reexaminamos a idéia husserliana segundo a qual, por toda parte, existe um sentido que nos envolve e que já nos investe, antes mesmo de abrirmos os olhos e tomarmos a palavra.”2 Um deslocamento da interrogação que terá ainda como uma de suas bases aquilo que Deleuze nos apresenta como o primeiro “critério do estruturalismo”: a descoberta e o reconhecimento do “simbólico” enquanto uma terceira ordem entre o “real” e o “imaginário”.3 Ora, os “elementos simbólicos” não têm designação extrínseca nem significação intrínseca, mas apenas um “sentido de posição”, de sorte que o próprio sentido resulta sempre da combinação de elementos que não são eles próprios significantes. O sentido é sempre um resultado, um efeito de “posição” – e isto é válido, sobretudo, para o
sujeito: “O estruturalismo não é separável de uma nova filosofia transcendental em que os lugares são mais importantes do que quem os preenche.”4 Frase que sintetiza bem, no interior de uma démarche que se quer “topográfica”, “cartográfica” – antes “geografia” que “história” –, o ponto convergente entre a “epistemologia francesa” e o “estruturalismo”. Do lado “estruturalista”, um predomínio manifesto da “forma” sobre o “conteúdo”, do “significante” sobre o “significado”;5 do lado da “epistemologia francesa” – tendo-se em vista sobretudo a obra de Canguilhem –, um rompimento com a concepção cumulativa do progresso científico e o estabelecimento de uma correlação entre a enunciação do discurso científico e o espaço institucional que lhe dá sustentação.6 E é em sentido análogo que Deleuze há de sublinhar a “filologia ativa” de Nietzsche em seu Nietzsche e a filosofia (1962), uma “filologia” que comporta um único princípio – “uma palavra quer dizer algo
1 Como veremos adiante, sobretudo Gaston Bachelard e Georges Canguilhem, cujas reflexões sobre a
descontinuidade na história das ciências e a idéia de um “trabalho da razão” sobre si mesma na constituição de seus objetos serão centrais para a arqueologia foucaultiana. Cf. também página 19, nota 2 deste trabalho.
2 FOUCAULT, “Qui êtes-vous, professeur Foucault?”, op. cit., p. 630.
3 “É a recusa em confundir o simbólico tanto com o imaginário como com o real que constitui a primeira
dimensão do estruturalismo.” Cf. DELEUZE, Gilles. “Como reconhecer o estruturalismo?”. In: CHÂTELET, François (Dir.). História da filosofia, v. 4. Trad. José Afonso Furtado. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1995, p. 259.
4 Idem, ibidem, p. 263.
5 “Há, profundamente, um não sentido do sentido de que o próprio sentido resulta.” Cf. Idem, ibidem.
6 DOSSE, François. História do estruturalismo, v. I: o campo do signo, 1945-1966. Trad. Álvaro Cabral. São
somente na medida em que aquele que a diz quer alguma coisa ao dizê-la” –, e apenas uma regra – “tratar a palavra como atividade real, se colocar do ponto de vista de quem fala”.1
Duas faces de uma “revolução” que impressionaria a Foucault – e a tantos outros –, influindo decisivamente em seu percurso e determinando a escolha de seus métodos: no âmbito do simbólico, nega-se à significação sua positividade própria, intrínseca; na esfera do saber científico, buscam-se as condições de sua enunciação. E já em sua História da
loucura (1961), embora ainda se encontrem resquícios de uma influência fenomenológica2, Foucault há de operar um deslocamento da questão da imanência da significação a um sujeito (ou a uma consciência) em direção às próprias condições formais de possibilidade do surgimento de significações e/ou saberes. Um esforço dedicado não propriamente a fazer a história de uma “linguagem”, mas sim a “arqueologia” de um “silêncio”.3
Feitas todas as contas, portanto, ver-se-á que não se compreende a contento a maneira como Foucault forjou as bases de seu pensamento sem que se atente para a emergência de uma démarche que consiste antes em apreender a “historicidade das formas da experiência” do que em exigir da “experiência vivida” o sentido original de todo “ato de consciência”: “o homem não começa com a liberdade, mas com o limite e a linha do não ultrapassável” – dirá Foucault já em 1964.4 Isto é: “não se sai jamais do saber”.5
1 DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 84.
2 “D’une façon générale, l’Histoire de la Folie faisait une part beaucoup trop considérable, et d’ailleurs bien
énigmatique, à ce qui s’y trouvait désigné comme une ‘expérience’, montrant par là combien on demeurait proche d’admettre un sujet anonyme et général de l’histoire.” Cf. FOUCAULT, Michel. L’archéologie du
savoir. Bibliothèque des Sciences Humaines. Paris: Gallimard, 1969, pp. 26-27. Cf. também: NALLI, Marcos Alexandre Gomes. “Os percalços fenomenológicos da arqueologia: algumas notas sobre intencionalidade e percepção em Histoire de la folie”. In: CASTILHO, Fausto; ORLANDI, Luiz B. L.; MONZANI, Luiz Roberto (Orgs.). Modernos e contemporâneos: a tradição fenomenológica. Campinas: Cemodecon/IFCH Unicamp, n. II, 2001, pp. 61-84.
3 Paráfrase do célebre trecho do prefácio da primeira edição de História da loucura, suprimido pelo autor a
partir da segunda edição da obra (1972): “la constituition de la folie comme maladie mentale, à la fin du XVIIIe. siècle, dresse le constat d’un dialoge rompu, donne la séparation comme déjà acquise, et enfonce dans l’oubli tous ces mots imparfaits, sans syntaxe fixe, un peu balbutiants, dans lesquels se fasait l’échange de la folie et de la raison. Le langage de la psychiatrie, qui est monologue de la raison sur la folie, n’a pas pu