uanto de hegelianismo se pode encontrar no “existencialismo francês”, em especial naquele de Sartre? Ou então, invertendo a questão: há um existencialismo em Hegel? Tomemos as palavras do “primeiro” Merleau-Ponty, em um texto datado de 1949:
Pode-se falar de um existencialismo de Hegel no sentido em que, inicialmente, ele não se propõe encadear conceitos, mas revelar a lógica imanente da experiência humana em todos os seus setores. Não se trata mais tão somente, como na Crítica
da razão pura, teórica, de saber em que condições a experiência científica é possível, mas sim de saber, de um modo geral, em que condições é possível a experiência moral, estética, religiosa; trata-se de descrever a situação fundamental do homem diante do mundo e de outrem e de compreender as religiões, as morais, as obras de arte, os sistemas econômicos e jurídicos como tantas outras formas, para o homem, de fugir das dificuldades de sua situação ou de enfrentá-las.1
Ainda nesse mesmo texto, Merleau-Ponty não tardará a aproximar Hegel do existencialismo sartriano para, desta feita, apontar o momento em que o autor da
Fenomenologia do espírito “deixa de ser existencialista”: “Hegel transmuta a morte em vida superior. Ele passa, pois, do indivíduo à história, enquanto que em Sartre as contradições do Para-si e do Para-Outro não encontram remédio e a dialética é truncada.”2 Linhas adiante, na mesma página: “a Fenomenologia do espírito torna possível antes uma filosofia comunista do partido ou uma filosofia da Igreja do que uma filosofia do indivíduo como aquela do existencialismo.”3 Uma “filosofia do partido”, não do “indivíduo”, como
quer o existencialismo.
Nestas poucas linhas de Merleau-Ponty, vê-se o cerne da ambigüidade no trato com a filosofia hegeliana por parte da geração contemporânea a Sartre: de um lado, em busca da “concretude”, trata-se de levar adiante uma grave acusação contra a filosofia hegeliana, que
1 MERLEAU-PONTY, Maurice. “L’existentialisme chez Hegel”. In: Sens et non-sens. Paris: Les Éditions
Nagel, 1949, pp. 129-130.
2 Idem, ibidem, pp. 137-138. 3 Idem, ibidem, p. 138.
teria submetido – “comme à un destin”1 – a própria experiência individual tangível à
marcha incessante do “progresso conceitual” do Espírito; d’outro lado, contudo, tampouco se deixará de afirmar que, do umbral da Fenomenologia do espírito de Hegel, poder-se-iam divisar as ressonâncias daquilo que não será mais “l’expérience de laboratoire”, mas sim “l’épreuve de la vie”.2 É o suficiente para que se possa enxergar uma convergência de propósitos entre Hegel e a “filosofia existencial”, mas insuficiente para livrá-lo do julgamento da posteridade. Se o Hegel dos “primeiros tempos”, aquele da Fenomenologia
do espírito, “está na origem de tudo o que se fez de grande em filosofia há mais de um século”3, o Hegel derradeiro de fato merece as censuras que lhe foram dirigidas por Kierkegaard.
Sabe-se que a filosofia de Hegel será acolhida tardiamente na França do século XX – em um relatório redigido para o Congresso Hegel de 1930, por exemplo, Koyré sublinhará a lamentável pobreza dos trabalhos consagrados ao filósofo prussiano em seu país de adoção: “É que, ao contrário do que ocorreu na Alemanha, na Inglaterra e na Itália, jamais uma escola hegeliana pôde se formar na França”.4 No entanto, uma vez formada a “escola francesa” (em um longo esforço que envolverá as figuras de Jean Wahl, Alexandre Kojève e Jean Hyppolite), a filosofia hegeliana conhecerá um verdadeiro renascimento, “ou melhor, uma ressurreição, e ela não cede senão ao existencialismo, com o qual, por vezes, ela procura se unir”.5 Esta espécie de “ressurreição” da filosofia hegeliana na França terá seu primeiro impulso no contexto do entreguerras; sua marca, como vimos, será a de um reconciliação da cultura francesa com um Hegel afinado a “uma exploração (‘fenomenológica’), ela mesma concreta, da existência humana”.6 E são duas as figuras “concretas” que, destacadas das exigências contextuais da Fenomenologia, servirão de referencial para os primeiros comentadores franceses de Hegel à época: a consciência
infeliz e a dialética do Senhor e do Escravo – é com este cabedal temático que se trama a leitura “existencialista” de Hegel na França.
1 Idem, ibidem, p. 127. 2 Idem, ibidem, p. 130. 3 Idem, ibidem, p. 125.
4 KOYRÉ, Alexandre. “Rapport sur l’état des études hégéliennes en France”. In: Études d’histoire de la
pensée philosophique. Paris: Gallimard, 1971, p. 225.
5 Idem, ibidem, p. 249. Trata-se, aqui, de um post-scriptum acrescido à reedição do relatório de Koyré, no qual
o autor afirma que a situação dos estudos hegelianos na França “a changé du tout au tout”.
6 BOURGEOIS, Bernard. “Hegel en France”. In: TINLAND, Olivier (Org.). Lectures de Hegel. Paris: Le
No primeiro caso, Jean Wahl é a figura de proa – e se voltarmos a nossa atenção, ainda uma vez, ao relatório que Koyré produziu em 1930, veremos que, entre outras obras da parca bibliografia de estudos hegelianos na França, ele não se esquecerá de mencionar “le beau livre” de Jean Wahl, cujo título – Malheur de la conscience dans la philosophie de
Hegel – nos remete imediatamente para à redescoberta dos escritos de juventude de Hegel.1 Com efeito, em Hegel a consciência infeliz designa a contradição entre finito e infinito, entre particular e universal, isto é, trata-se do sentimento mesmo da impossibilidade de uma coincidência entre vida e pensamento no âmbito da figura da consciência-de-si.2 Assim sendo, a consciência infeliz é uma resultante da própria dilaceração promovida pela desigualdade de si a si que caracteriza o fundo recôndito da subjetividade em seus desenvolvimentos iniciais: em seu princípio, por visar sempre um “além de si mesma”, toda consciência enquanto tal é consciência infeliz.3
Ora, ao conferir lugar central à consciência infeliz no interior da reflexão hegeliana, afirmando-a, por vezes, como um elemento mais precioso do que o próprio sistema hegeliano4, o estudo de Wahl – cuja obra já havia acolhido o existencialismo de Kierkegaard – conduzirá ao primeiro plano da cena o movimento do Espírito transcendendo a si mesmo para melhor retornar a si, afirmando-se pela negação. A negação, por seu turno, será o motor das mediações do diferente: trata-se de conservar a oposição e o sofrimento como elementos da posição e da felicidade do Espírito, de modo que a sua própria vida seja
1 Como nos assinala Koyré, “Ce sont les écrits de jeunesse (les inédits que Dilthey avait déjà utilisés pour sa
célèbre Jugendgeschichte, et que Nohl a publiés en 1905) qui, selon M. Wahl, nous donnent la clé de cette intuition hégélienne.” Cf. KOYRÉ, “Rapport sur l’état des études hégéliennes en France”, op. cit., p. 244.
2 HYPPOLITE, Jean. Introdução à filosofia da história de Hegel. Trad. José Marcos Lima. Lisboa: Edições
70, 1988, pp. 27-28.
3 “/.../ não tendo ainda chegado à identidade concreta da certeza e da verdade, visando portanto a um além de
si mesma, a consciência enquanto tal sempre é, em seu princípio, consciência infeliz /.../. Entretanto, a consciência infeliz – no sentido estrito do termo – é o resultado do desenvolvimento da consciência de si. A consciência de si é a subjetividade erigida em verdade, mas tal subjetividade deve descobrir sua própria insuficiência, experimentar a dor do Si que não chega à unidade consigo mesmo. A consciência de si é, como mostramos, a reflexão da consciência em si mesma, mas essa reflexão implica uma ruptura com a vida, uma separação tão radical que a consciência dessa separação é a consciência da infelicidade de toda reflexão”. Cf. HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel. Trad. Andrei José Vaczi, Denílson Soares Cordeiro, Gilberto Tedéia, Luis Sérgio Repa, Rodnei Antônio do Nascimento, com a coordenação de Sílvio Rosa Filho. São Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 205.
4 KOYRÉ, “Rapport sur l’état des études hégéliennes en France”, op. cit., p. 248. Também Jean Hyppolite,
que pertence a uma “segunda geração” de intérpretes da obra de Hegel em solo francês, ressaltará a importância do conceito de “consciência infeliz” na obra do filósofo prussiano, afirmando ser este o tema fundamental da Fenomenologia do espírito. Cf. HYPPOLITE, Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel, op. cit., p. 205.
um movimento que nega a negação e, em assim procedendo, suporta a morte, engloba-a e nela se mantém. Neste sentido, o livro de Wahl seria um esforço para retomar, por sob as fórmulas “frias” do sistema hegeliano, a vida e o sangue que o alimentam, e do qual elas não são mais que a “pálida e longínqua expressão”.1
No entanto, se o desenvolvimento ulterior das figuras do Espírito na filosofia hegeliana nos aponta para a superação da própria cisão inscrita na consciência – a
consciência infeliz ainda não é o “espírito vivente que entrou na existência” (ela o será quando, ao fim de seu desenvolvimento, alçar-se à condição de unidade da “unidade e da dualidade”, marca distintiva deste Absoluto que é o Espírito hegeliano)2 –, Wahl, de sua parte, parece estar a meio caminho entre Kierkegaard e Hegel. Como bem lembra o próprio Sartre, se para o filósofo dinamarquês a superação da consciência infeliz em Hegel parece “puramente verbal” (o homem existente não pode ser assimilado por um sistema de idéias), em Wahl já não se trata tão somente da contraposição entre a “irredutibilidade do vivido” e o “intelectualismo” hegeliano, mas sim de um movimento de assimilação da “consciência romântica e obstinada” à consciência infeliz, tomando-a enquanto momento superado e já esquadrinhado em suas características fundamentais (ou seja, trata-se de fazer do próprio “intelectualismo hegeliano” algo mais que um simples intelectualismo, assimilando o “vivido” da “consciência romântica” ao próprio movimento da suprassunção dialética de Hegel).3 Desta perspectiva, e mantendo-se ao mesmo tempo em consonância com o “hegelianismo”, não será difícil para Wahl conferir à narrativa filosófica de Hegel a roupagem de uma vivência “existencial”: por meio da consciência infeliz, a dialética não será mais um método, mas sim uma “experiência”, uma certa “vivência hegeliana”.4
Não obstante, é nas lições de Kojève a respeito da Fenomenologia do espírito, ministradas entre os anos de 1933 e 1939 na École des Hautes Études, em Paris, que se poderá encontrar a forma mais bem acabada desta leitura “existencialista” de Hegel. É com elas que se inicia um segundo e decisivo impulso para a (re)introdução do pensamento hegeliano no ambiente intelectual francês da primeira metade do século XX. Nesta medida, a interpretação kojèviana estará em consonância também com a descoberta francesa de uma
1 KOYRÉ, “Rapport sur l’état des études hégéliennes en France”, op. cit., p. 244.
2 HYPPOLITE, Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel, op. cit., p. 211. 3 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Tome I, op. cit., pp. 18-19.
outra “fenomenologia”, igualmente alemã: aquela de Husserl e Heidegger. Kojève, que passara seus anos de formação na Alemanha, já havia absorvido o impacto propiciado pela filosofia husserlo-heideggeriana. No entanto, em sua leitura da filosofia hegeliana, esta influência estará devidamente mediada pelo pensamento de Karl Marx. Tendo em suas mãos o cruzamento de todas estas tonalidades, Kojève acabará por caracterizar a
Fenomenologia de Hegel como uma antropologia filosófica, ou seja, como uma descrição sistemática e, em sentido “moderno”, existencial-fenomenológica da realidade humana:
A Phänomenologie se revelou como uma antropologia filosófica. Mais exatamente: uma descrição sistemática e completa, fenomenológica, no sentido moderno (husserliano) do termo, das atitudes existenciais do Homem, feita em vista da análise ontológica do Ser enquanto tal, que é o tema da Logik. Naquilo que concerne à Religião em particular, a
Phänomenologie não é nem uma teologia objetiva, nem uma história das religiões, nem uma psicologia do sentimento religioso. Esta obra contém a descrição fenomenológica de todas as atitudes religiosas que o Homem pode tomar vivendo como um ser histórico em um Mundo espaço-temporal (e que, aliás, já foram todas realizados no curso da história quando da publicação da Phänomenologie).1
De um lado, portanto, tem-se Husserl – a fenomenologia hegeliana revela-se moderna em sentido husserliano, quer dizer, antropológica; d’outro lado, tem-se a analítica de Heidegger – toda descrição de “atitudes existenciais”, produto deste Hegel kojèviano, será levada a termo com vistas à análise “ontológica do Ser enquanto tal”, tema da Logik. Entretempos, a questão da religião em Hegel: uma “descrição fenomenológica das atitudes religiosas”. Em outras passagens, Kojève explicita ainda mais a confluência entre Hegel, Husserl e Heidegger:
O método de Hegel é uma abstração idealizante [abstraction idéisant] (Husserl). Considera o homem concreto, uma época concreta, mas para descobrir lá a possibilidade (quer dizer, a “essência”, o “conceito”, a “idéia”, etc.) que se realiza. /.../ Para Hegel, a essência não é independente da existência. Nem tampouco o homem existe fora da história. A
1 KOJÈVE, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’esprit
professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau. Collection Tel. Paris: Gallimard, 2000, p. 57.
Fenomenologia de Hegel é “existencial” como aquela de Heidegger. E ela deve servir de base para uma ontologia. Esta ontologia, na Lógica, é de fato antropológica; /.../ é uma ontologia do Homem (“Espírito”) e não da Natureza. Independentemente do que pensa Hegel, a Fenomenologia é uma antropologia filosófica. Seu tema é o homem enquanto que humano, o ser real na história.1
Ontologia antropológica, o homem enquanto humano, o ser real na história. Ora, Sartre não permanecerá alheio a nenhuma destas influências, e igualmente acabará por conferir um semblante antropológico ao pensamento de Hegel, Husserl e mesmo Heidegger – algo que, como vimos, se pode ao menos ser discutível com relação aos dois primeiros, faz-se absolutamente estranho ao núcleo central do terceiro: a filosofia heideggeriana se orienta com tal radicalidade para a problemática ontológica que qualquer privilégio à
antropologia lhe será, por definição, absolutamente equivocado.2 Nestas condições, as
leçons de Kojève não poderiam senão conferir vida a um corpus philosophicus completamente híbrido, que, formado pelo entrecruzamento Hegel/Husserl/Heidegger, não leva em conta os esforços deste último em se desvencilhar das chamadas “metafísicas da
subjetividade”.
Assim, e mesmo tendo-se em vista que Sartre não frequentou os cursos de Kojève, o fato é que as lições proferidas pelo filósofo russo na École des Hautes Études constituirão o “estado da filosofia francesa” àquela altura, coadunando-se justamente com a leitura antropológica da fenomenologia moderna e influenciando o pensamento de Sartre no momento mesmo em que o filósofo trata de conceber o projeto de A náusea e também o de seu ensaio onto-fenomenológico, O ser e o nada. De resto, deve-se notar que a maioria dos protagonistas desta geração – conhecida como la genération des Trois H, influenciados, respectivamente, por Hegel, Husserl e Heidegger – estava presente no curso de Kojève, publicado em 1947 sob os cuidados de Raymond Queneau (que não deixará de sublinhar o
1 Idem, ibidem, p. 39.
2 “L’analytique de l’être-là [Dasein] n’a pourtant pas pour but de pourvoir l’anthropologie d’un fondement
ontologique, son intention est relative à l’ontologie fondamentale”. Cf. HEIDEGGER, Martin. L’être et le
temps. Traduit de l’allemand et annoté par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Paris: Gallimard, 1964, p. 244.
conteúdo husserlo-heideggeriano da leitura de redescoberta da filosofia de Hegel na França à época1).
O fato é que a manipulação desenvolta das “figuras da consciência” hegeliana por Kojève pretende fazer “avançar” o centro do sistema de Hegel em um duplo desenvolvimento que, na passagem da metafísica do Absoluto para si mesmo, deve
substancializar o movimento do Espírito através do tempo em duas figuras complementares: 1) a figura existencial – que descreverá a dinâmica da “identidade” humana como uma liberdade negando sua situação, sempre em busca de um desejo a ser satisfeito somente mediante seu livre reconhecimento por outros; 2) a figura social – que traçará o modelo de relações sociais a partir do desenrolar de sucessivos conflitos que vão desde a dominação aristocrática até a ascendência burguesa para, por fim, desaguarem na “igualdade popular”2 (e aqui se pode observar, claramente, a influência exercida por Marx na elaboração da narrativa hegeliana construída por Kojève3).
Conforme Kojève, estas eram as duas figuras que se entrelaçavam em uma única narrativa e que, com efeito, dotavam de sentido a história do mundo – a Fenomenologia hegeliana, em especial em seu Capítulo IV, é uma antropologia na medida em que trata da “existência”, quer dizer, do desejo e da ação.4 O referido capítulo contém a célebre dialética do Senhor e do Escravo, que acabou por se tornar uma das encruzilhadas do pensamento pós-hegeliano, sobretudo desde que Marx transformou-a em uma das chaves de leitura da história universal. Da perspectiva da economia interna da narrativa
fenomenológica hegeliana, estamos em um momento crucial: o surgimento da consciência- de-si. Não sendo possível indicar em poucas linhas o desenvolvimento desta consciência hegeliana, a não ser correndo o risco de resvalar em uma aproximação que peca pela imprecisão ou se perde na inutilidade, nos restringiremos ao seu aspecto mais geral – à
1 QUENEAU, Raymond. “Premières confrontations avec Hegel”. In: Critique: revue générale des
publications françaises et étrangères, tome XIX, n. 195-196, août-septembre 1963, pp. 697-698. Entre os alunos de Kojève figuravam os nomes de Raymond Aron, Georges Bataille, Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Érica Weil e o próprio Merleau-Ponty.
2 ANDERSON, Perry. O fim da história: de Hegel a Fukuyama. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1999, p.
55.
3 “Le discours hégélien est dialectique dans la mesure où il décrit la Dialectique réelle de la Lutte et du
Travail, ainsi que le reflet ‘idéel’ de cette Dialectique dans la pensée en général et dans la pensée philosophique en particulier.” Cf. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 466.
guisa apenas de tornar compreensível o tour de force operado por Kojève em favor desta sua antropologização das figuras da consciência em Hegel.
4.2. A dialética do Senhor e do Escravo em Kojève: a realidade humana como