2.5 . Seçim Ekonomisini Oluşturan Siyasal Aktörler ve Davranış Eğilimleri
2.5.1.2. Sosyo- Psikolojik Yaklaşım (Michigan Ekolü)
Com relação a Husserl, Heidegger constitui um significativo progresso em direção àquilo que Sartre pretende: 1) o “sujeito” – enquanto “eu substancial” – não será mais o fundamento absoluto para a constituição dos fenômenos mundanos e do próprio mundo; 2) em seu caráter de in-der-Welt-sein o “sujeito” sofrerá uma dupla determinação ontológica, sendo ao mesmo tempo um Ser que está para “além de si mesmo” e, não obstante, um Ser que se encontra imerso em um “mundo”, quer dizer, lançado à própria facticidade em uma dada “situação”; 3) o “sujeito” deverá ser objeto da análise filosófica justamente no âmbito de sua “cotidianidade”. E basta uma leitura atenta do § 39 de Ser e tempo, por exemplo, para que se possa aferir o quanto os grandes temas sartrianos desfraldados em O ser e o
nada – a “situação”, o “projeto”, a “cotidianidade”, a “facticidade” e a “contingência”, entre outros – já encontram guarida no interior da filosofia do Heidegger das décadas de 1920/1930:
O ser-aí [Dasein] existe factualmente. Perguntamo-nos então como conceber a unidade ontológica da existencialidade e da facticidade, quer dizer, o pertencimento essencial da segunda com relação à primeira. O ser-aí, em razão do sentimento da situação que lhe é essencial, possui um modo de ser segundo o qual ele está posto em presença dele mesmo e revelado em seu estar-lançado. O estar-lançado, de outra parte, é o modo de ser de um ente que é ele mesmo suas próprias possibilidades, e de tal sorte que ele se compreende nestas possibilidades e a partir delas (ele se pro-jeta em direção a elas).1
Contudo, em sua tarefa de promover uma filosofia do concreto Sartre não poderá acompanhar a totalidade da démarche requerida pela filosofia heideggeriana, visto que ela exigira o abandono de todas as suas pretensões humanistas, bem como, em consequência,
de sua dualidade ontológica fundamental: o Dasein heideggeriano – Sartre freqüentemente o traduzirá por “realidade humana”, seguindo as primeiras traduções dos opúsculos de Heidegger feitas por Henry Corbin – não é um “Para-si” para quem há um “Em-si”, mas um “Ser” no “Ser”. Donde a pré-compreensão ontológica que compete à sua estrutura enquanto Dasein – uma “pré-compreensão” que, portanto, não se configura como um “ato” da subjetividade, mas como um “modo de ser”1: o Dasein é o “lócus” no qual surge a questão do “sentido do Ser”, seu lugar de manifestação. Como bem sublinha Paul Ricoeur, retomando parte da tradição hermenêutica alemã, a própria “teoria do conhecimento” será, desde o início, transformada por uma interrogação ontológica de caráter pré-dicativo: o in-
der-Welt-sein heideggeriano promove a mundanização do compreender e, em conseqüência, sua despsicologização. E é neste sentido que uma obra como Ser e tempo procurará explorar certos sentimentos como o “medo”, a “preocupação” e a “angústia”:
As análises da preocupação, da angústia, do ser-para-a-morte foram tomadas no sentido de uma psicologia existencial requintada, aplicada a estados de alma raros. Não se deu a devida atenção ao fato de essas análises pertencerem a uma meditação sobre a
mundaneidade do mundo e de pretenderem, essencialmente, arruinar a pretensão do sujeito cognoscente de erigir-se em medida da objetividade. O que se deve precisamente reconquistar, sobre essa pretensão do sujeito, é a condição de habitante desse mundo, a partir do qual há situação, compreensão, interpretação. /.../ Se Sein und Zeit explora a fundo certos sentimentos como o medo e a angústia, não é para fazer existencialismo, mas para extrair, em favor dessas experiências reveladoras, um elo com o real mais fundamental que a relação sujeito-objeto. Pelo conhecimento, colocamos os objetos diante de nós. O sentimento da situação precede esse vis-à-vis ordenando-nos a um mundo.2
Assim sendo, considerada em sua dimensão legítima de uma meditação sobre a “mundaneidade do mundo”, as análises heideggerianas implicam uma tomada de posição
anti-humanista, uma vez que, do ponto de vista do autor de Ser e tempo, o humanismo corresponde ainda à feição propriamente moderna da metafísica como “metafísica da subjetividade”, isto é, corresponde à feição que marca justamente o ponto crítico do
1 GADAMER, “The philosophical foudantions of twentieth century”, op. cit., p. 125.
2 RICOEUR, Paul. Interpretação e ideologias. Organização, tradução e apresentação de Hilton Japiassu. Rio
progressivo e prejudicial esquecimento da “verdade do Ser” no interior do pensamento ocidental. E será nessa mesma tonalidade que Heidegger explicitará o seu distanciamento em face do existencialismo de Sartre, afirmando, em sua famosa Carta sobre o humanismo (1946), o seguinte:
Resta saber se este pensamento [aquele representado pela própria ontologia de Heidegger] pode ainda se caracterizar como humanismo, supondo que tais denominações possam ter um conteúdo. Certamente não, na medida em que o humanismo pensa de um ponto de vista metafísico. Certamente não, se este humanismo é um existencialismo e faz sua a proposição de Sartre: Précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes. Se pensamos a partir de Sein und Zeit, seria preciso antes dizer: Précisément nous sommes sur
un plan où il y a principalement l’Être. Mas de onde ele vem e o que é le plan ? L’Être et le
plan se confundem.1
Neste sentido, enquanto que a “ontologização” da fenomenologia pelo pensamento heideggeriano se apresenta a partir do horizonte de uma hermenêutica do Ser, em Sartre veremos a emergência de uma “antropologia existencial”: certamente trata-se de um retorno à ontologia, mas sem que se prescinda do sujeito como alvo primordial da investigação existencial. Em Sartre, a fenomenologia deve tornar-se naturalmente um estudo do Ser da consciência em sua relação intencional com o “mundo” que a cerca. Em Heidegger, ao contrário, aquilo que com Ernildo Stein chamamos de processo de “destranscendentalização” se mostrará cada vez mais intenso, a ponto, inclusive, de enfraquecer significativamente qualquer tipo de pretensão que o Dasein ainda pudesse ostentar quanto à centralidade irredutível de sua “tarefa de compreensão” do Ser:
Este processo de destranscendentalização irá mostrar-se no segundo Heidegger de um modo muito mais intenso, quando ele afirma que o lugar da compreensão do ser é a história do
ser. Não é mais o Dasein que compreende o ser, no sentido pleno, absoluto, mas a determinação da compreensão do ser, em que o seu limite vem da história do ser que
1 HEIDEGGER, Martin. “Lettre sur l’humanisme’”. In: Questions III. Classiques de la philosophie. Traduit
sustenta esta compreensão do ser. /.../ Portanto, é uma destranscendentalização sob a qual desaparece a idéia do eu e na qual é colocada a idéia de mundo.1
Neste ponto, Stein tem em vista o conceito de “mundo vivido” em Heidegger, isto é, aquele “repositório de sentido” para trás do qual nós não conseguimos avançar, mas que sustenta toda a nossa reflexão – trata-se da esfera pré-dicativa. É neste terreno que se deve buscar a fundamentação originária da “humanitas do homo humanus”, o que implica destituir o homem de seu papel de “senhor do ente” para fazê-lo passar ao papel de “pastor do Ser”: “a essência do homem é essencial para a verdade do Ser, e ela o é de tal modo que, doravante e por conseqüência, precisamente não é o homem tomado unicamente enquanto tal que importa.”2
Podemos, então, retomar a questão que fizemos no subitem anterior: o que significa este escavar “aquém” da própria “subjetividade”, que, como vimos, parece ser a característica fundamental da démarche heideggeriana? Significa, com efeito, destituir a “consciência” de sua característica de subjectum – de tal modo que, em Heidegger, a existência não poderá se confundir com a realidade efetiva do cogito. Em conseqüência, exige-se um pensar que – falando contra o “humanismo” – atinja a mais originária das determinações da humanitas do homo humanus, aquela que aponta para um ente que se encontra desde sempre na “abertura do ser”, em uma palavra, um ente que – neste sentido, e somente neste – poderá ser chamado de in-der-Welt-sein.3
Contudo, fazer com que o Dasein, em seu aspecto mais fundamental, prescinda da dimensão própria ao cogito significa fazê-lo prescindir do âmbito da própria “consciência” – e Sartre não deixará de afirmar, retomando Descartes e Husserl, que o caráter ek-stático da “realidade humana” em Heidegger acabará por se converter em um “em-si coisificado e
cego”: afinal, de que vale dotar a “realidade humana” de uma compreensão de si definida
1 STEIN, “Mundo vivido e Ser-no-mundo: dois paradigmas”, op. cit., p. 146. 2 HEIDEGGER, “Lettre sur l’humanisme”, op. cit., p. 124.
3 “Mais dans l’expression ‘être-au-monde’, ‘monde’ ne désigne nullement l’étant terrestre en opposition au
céleste, pas plus que le ‘mondain’ en opposition au ‘spirituel’. Dans cette détermination, ‘monde’ ne désigne absolument pas un étant ni aucun domaine de l’étant, mais l’ouverture de l’Etre. /.../ Le ‘monde’ est l’éclaircie de l’Etre dans laquelle l’homme émerge du sein de son essence jetée. L’‘être-au-monde’ nomme l’essence de l’ek-sistence au regard de la dimension éclaircie, à partir de laquelle se déploie le ‘ek-’ de l’ek-sistence.” Cf.
como um “pro-jeto ek-stático” de suas próprias possibilidades se, ao fim e ao cabo, esta mesma realidade não estiver ancorada em uma “consciência de ek-stase”?
o cogito sempre nos entrega aquilo que pedimos. Descartes o havia interrogado em seu aspecto funcional: “Eu duvido, eu penso”. E, por querer passar sem fio condutor deste aspecto funcional à dialética existencial, acabou caindo no erro substancialista. Husserl, instruído por este erro, manteve-se temerosamente no plano da descrição funcional. Por isso, ele jamais ultrapassou a pura descrição da aparência enquanto tal, encerrou-se no
cogito e, apesar de seus protestos, merece ser chamado antes de fenomenista do que de fenomenólogo; e seu fenomenismo margeia a cada instante o idealismo kantiano. Heidegger, querendo evitar este fenomenismo da descrição que conduz ao isolamento megárico e antidialético das essências, aborda diretamente a analítica existencial sem passar pelo cogito. Mas o “Dasein”, por ter sido privado desde a origem da dimensão de consciência, não poderá jamais reconquistar esta dimensão. Heidegger dota a realidade humana de uma compreensão de si que será definida como um “pro-jeto ek-stático” de suas próprias possibilidades. Não está em nossos propósitos negar a existência deste projeto. Mas o que seria de uma compreensão que, em si mesma, não fosse consciência (de) ser compreensão? Este caráter ek-stático da realidade humana recai em um em-si coisificado e cego se ele não surge da consciência de ek-stase. Para falar a verdade, é preciso partir do
cogito, mas pode-se dizer, parodiando uma fórmula célebre, que ele nos conduz apenas com a condição de que possamos deixá-lo.1
Assim, Sartre precisa conciliar uma posição híbrida frente ao husserlo- heideggerianismo: contra Husserl, a filosofia heideggeriana serve para nos lembrar que não deve haver nenhum privilégio do cogito reflexivo ou do Eu da apercepção transcendental kantiana no campo da consciência; não obstante, contra Heidegger, o Husserl sartriano faz- se necessário na medida em que nos obriga a considerar a consciência (agora não mais
egológica) o termo irredutível da análise ontológico-fenomenológica: ao evocar a dimensão do cogito de modo explícito, Sartre pretende reprovar Heidegger justamente por não haver considerado o “pro-jeto”, isto é, a “ek-sistencia” como abertura aos possíveis, na dimensão da própria consciência. Em outros termos: de um lado, radicalizado à enésima potência, o conceito husserliano de intencionalidade permitirá a Sartre esvaziar a consciência de
qualquer substancialidade para afirmá-la como um puro movimento de apelo ao Ser – nestas condições, é forçoso admitir que o próprio cogito deve nos reenviar imediatamente a um Ser Em-si objeto da consciência; por outro lado, e em conseqüência da perspectiva antropológica do pensamento sartriano, o Dasein deverá ser enraizado na dimensão da consciência – contra Heidegger, Sartre pretende fazer ver que não há “pro-jeto” sem “consciência” ou “sujeito”, não há Dasein sem Bewusstsein: é preciso que aquele que
projeta suas possibilidades, que rompe, portanto, com o “comprometimento no Ser”1, seja ele mesmo um Ser consciente de seus possíveis.
Faltou a Heidegger dotar o Dasein do verdadeiro estatuto da consciência – e é por conta deste deslize que a realidade humana, em sua filosofia, recai continuamente no Em- si.2 Mas faltou a Husserl, por sua vez, ultrapassar o âmbito da “consciência contemplativa” em direção à existência concreta: o pai da fenomenologia nos leva apenas à contemplação das essências – e com muita facilidade recaí no erro do idealismo kantiano, ao reeditar, à sua maneira, a apercepção transcendental. Em suma, como dirá Sartre em uma comunicação feita em 2 de julho de 1947 na Societé Française de Philosophie,
é necessário operar uma síntese da consciência contemplativa e não dialética de Husserl, que nos leva unicamente à contemplação das essências, com a atividade do projeto dialético, mas sem consciência e, por conseguinte, sem fundamento, que encontramos em Heidegger, onde nós vemos, ao contrário, que o elemento primeiro é a transcendência.3
Em O ser e o nada, a tentativa de se operar uma síntese desse tipo exigirá o descarte de um cogito de tipo reflexivo em favor de um cogito pré-reflexivo, e Sartre se verá autorizado, já nas primeiras páginas de seu ensaio de ontologia-fenomenológica, a se desfazer de uma vez por todas da ilusão do “primado do conhecimento”: a consciência não será mais um conhecimento que se desdobra representativamente por sobre si mesma.4Ora,
1 Como veremos adiante, é nisso que consiste a liberdade em Sartre. 2 Idem, ibidem, p. 121.
3 SARTRE, Jean-Paul. “Consciência de si e conhecimento de si”. In: A transcendência do ego (seguido de
Consciência de si e conhecimento de si). Tradução e introdução de Pedro M. S. Alves. Lisboa: Edições Colibri, 1994, p. 115.
4 “Nous disions que la conscience est l’être connaissant en tant qu’il est et non en tant qu’il est connu. Cela
se toda consciência posicional de um objeto é, ao mesmo tempo, consciência não- posicional (leia-se, não cognitiva) de si mesma, então não há motivos para, em detrimento da esfera “irrefletida”, conferir qualquer tipo de primazia à reflexão (que posiciona com seu objeto a consciência refletida). Aliás, deve-se mesmo afirmar o oposto, uma vez que cabe justamente à “consciência não-reflexiva” tornar possível a reflexão: o cogito pré-reflexivo é a condição de possibilidade do cogito cartesiano.1 Desta maneira, Sartre espera superar a relação unívoca própria ao cogito cartesiano (vale dizer, a dicotomia sujeito-objeto) sem fazer da consciência um elemento prescindível. E é nesta medida que o filósofo há de considerar a “consciência-de-si” não mais como uma dualidade sujeito-objeto, ao modo da identificação do sujeito cognoscente a um Si-mesmo ou pólo egológico, mas, sobretudo, como uma relação “imediata”, “não cognitiva” e “espontânea” da consciência a si. Para a “consciência”, aquilo que de mais irredutível e primordial se pode encontrar é a “consciência” de sua própria “existência”, e não primordialmente o “saber”:
Chamamos espontânea uma existência que se determina por si mesma a existir. Em outras palavras, existir espontaneamente é existir para si e por si. Uma só realidade merece, pois, o nome de espontânea: a consciência. Para ela, na realidade, existir e ter consciência de existir são a mesma coisa. Ou, por outra, a grande lei ontológica da consciência é a seguinte: a
única maneira de existir para uma consciência é ter consciência de que existe.2
Deste modo, Sartre reafirma e pretende aprofundar ao nível ontológico as prerrogativas da consciência, demarcando a “realidade humana” como âmbito legítimo da reflexão filosófica – como se pode facilmente constatar em uma entrevista que certamente deverá reaparecer no curso de nossa investigação: “Considero que o campo filosófico é o homem, ou seja, que qualquer outro problema só pode ser concebido em relação ao homem.”3 Isso significa não apenas que a própria noção de “sujeito” ainda conserva certa vigência no interior do pensamento de Sartre, mas que ela o faz na medida mesmo em que même. Et, sans doute, la conscience peut connaître et se connaître. Mais elle est, en elle-même, autre chose qu’une connaissance retournée sur soi”. Cf. SARTRE, L’être et le néant, op. cit., p. 17.
1 Idem, ibidem, p. 19.
2 SARTRE, Jean-Paul. “A imaginação”. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 96.
3 SARTRE, Jean-Paul. “Antropologia: entrevista com Jean-Paul Sartre”. In: Margem. Revista da Faculdade
de Ciências Sociais da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Trad. Salma Tannus Muchail e Edgard de Assis Carvalho. São Paulo, Educ, n. 19, jun. 2004, p. 107.
se trata de um aprofundamento antropológico existencial da problemática da consciência. É neste sentido (lembremos aqui de nossa “Introdução”) que Foucault o considera como um “hegeliano”: ser “hegeliano” significa permanecer em uma esfera na qual a consciência, tornada elemento central e irredutível do pensamento ocidental ao menos desde o cogito
cartesiano, ainda se faz ponto de partida incontornável da tarefa filosófica (afinal, se a primeira determinação da subjetividade é o cogito cartesiano, verdadeiro protótipo do humanismo moderno, é com o “idealismo hegeliano” que a “filosofia da consciência” atingirá o seu mais alto grau, culminando na afirmação de um Saber absoluto, isto é, de um “sujeito onisciente” para o qual a totalidade do que é seria plenamente inteligível). A filosofia de Sartre é caudatária deste momento. Sob este prisma – veremos mais adiante em detalhes –, Sartre é um hegeliano em sentido lato, um “moderno”, digamos assim; seu existencialismo concebe o “finito” a partir da afirmação de certa proeminência da “consciência individual” em face do “mundo” per si: “Nosso ponto de partida é, com efeito, a subjetividade do indivíduo, e isso por razões estritamente filosóficas.”1
E se Heidegger há de considerar a filosofia de Hegel o ponto de culminância da filosofia moderna – uma vez que o “Saber Absoluto” seria um dos últimos disfarces do
subjectum no interior da metafísica ocidental em sua trajetória de esquecimento da questão do sentido do Ser2 –, Foucault, por seu turno, não deixará de anotar o que se segue em As
palavras e as coisas: “A cultura moderna pôde pensar o homem porque ela pensa o finito a partir dele mesmo”.3 Posta a questão nesses termos, Foucault parece uma figura mais “contemporânea” a Heidegger do que o próprio Sartre. Contudo, o elemento específico desta “contemporaneidade” de Foucault, no entanto, deve ser buscado primordialmente na escola epistemológica francesa e na temática, eminentemente nietzschiana, de promoção de um “descentramento” do sujeito (que teria no “nouveau roman” francês uma de suas expressões mais pungentes), e não em algum tipo de tradição de viés ontológico- hermenêutico.4
1 SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, op. cit., p. 57.
2 LEBRUN, Gérard. La patience du Concept: essai sur le discours hégélien. Paris: Gallimard, 1972, p. 46. 3 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 329.
4 Ainda que Foucault reconheça – de modo um tanto quanto informal, é verdade – o efeito complementar que
as leituras de Nietzsche e Heidegger produziriam em sua formação intelectual, como veremos no “Capítulo 5”, subitem 5.3 deste trabalho.