No desenvolvimento da Fenomenologia de Hegel, as figuras do Senhor e do Escravo são o resultado da passagem da dialética do desejo para a dialética do
reconhecimento. Esta passagem, por seu turno, poderia ser exposta didaticamente em quatro tempos: 1) a consciência-de-si hegeliana – advinda de um itinerário cujo ponto de partida é a “certeza sensível” (forma mais elementar que pode assumir o problema da inadequação da certeza do sujeito cognoscente em relação à verdade do objeto conhecido) – será a reflexão a partir do ser do mundo sensível, ou seja, do mundo da percepção; 2) no curso de seu desenvolvimento, ela deve perfazer um movimento de retorno a si a partir do
ser-outro (a “ação aniquiladora” de toda a consciência, em sua origem mesma e movida por um desejo pelo que ela não-é, acaba por engendrar um retorno da própria consciência a si pela supressão de seu objeto1); 3) na supressão do objeto pela satisfação do desejo, acaba- se por revelar o quão incapaz é este mesmo objeto para assegurar a certeza que a consciência tem de si mesma (é preciso, portanto, que ela se encontre a si mesma no seu objeto); 4) será necessário, então, que a verdade do mundo das coisas e da vida animal passe para a verdade do mundo humano, o que implica dizer – e será dito – que esta
dialética do desejo deve encontrar sua verdade na dialética do reconhecimento. A clivagem fundamental do último termo desta passagem se encontra na famosa afirmação de Hegel, segundo a qual “a autoconsciência não atinge a sua satisfação senão em uma outra
autoconsciência”.2
1 “Le Je simple est ce genre ou l’universel simple pour lequel les différences n’en sont pas, [mais] seulement
en tant qu’il est essence négative des moments autostants formés-en-figures; et l’autoconscience, du coup, certaine de soi-même seulement de par le sursumer de cet autre qui se présente à elle comme vie autostante; elle est désir. Certaine de la néantité de cet autre, elle pose pour soi cette même [néantité] comme sa vérité, anéantit l’ob-jet autostant, et se donne par là la certitude de soi-même comme certitude vraie, comme [certitude] telle qu’à elle-même elle est advenue sous mode ob-jectif”. Cf. HEGEL, G.W.F. Phénoménologie
de l’esprit. Présentation, traduction et notes par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Bibliothèque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1993, p. 214.
2 Idem, ibidem, p. 215. Na mesma página, Hegel nos apresenta igualmente um esquema didático para a
Feita a passagem fenomenológica da dialética do desejo para a dialética do “auto- reconhecimento”, as estruturas da intersubjetividade serão alçadas ao primeiro plano da cena das figuras da consciência na Fenomenologia: tem-se agora a presença efetiva do sujeito a si mesmo no seu constituir-se em oposição ao outro, sendo que a etapa inicial da dialética das figuras fenomenológicas da intersubjetividade será, como sempre, o imediato – plano em que a consciência-de-si (que em sua simplicidade e igualdade consigo mesma, excluindo o outro, toma por objeto o seu Eu singular) marca com sinal negativo, isto é, com a rubrica de um objeto que não lhe é essencial, qualquer outro que lhe apareça1. E cada consciência há de se empenhar em uma competição – de “vida” e “morte” – com a consciência de todos os outros, pois cada qual quer extorquir o reconhecimento de si mesmo, o único que pode satisfazê-lo.
Neste contexto não se pode perder de vista o fato de que as figuras do Senhor e do Escravo serão apenas os termos da relação da dialética do reconhecimento em seu primeiro desenlace, o que significa que ela concorre para a superação da contradição representada pela “luta de morte” pelo reconhecimento. Estamos diante apenas de uma experiência
particular do desenvolvimento da consciência de si: se a oposição entre os homens conduz à dominação, tal dominação, por sua vez, conduzirá à “libertação do escravo” – em sua servidão, justamente por meio de seu trabalho, a consciência Escrava suprassume em todos os momentos sua aderência ao ser-aí (Dasein) natural e, deste modo, “elimina-o”, revelando-se, portanto, mais independente que o seu Senhor.2 Assim sendo, em Hegel a busca desenfreada pelo reconhecimento, que acarretará a aceitação do risco da morte a fim de obter o “domínio” sobre o outro, deve ser considerada no âmbito maior das figuras “dialético-históricas” que compõem parte do itinerário pelo qual a consciência-de-si deve da consciência-de-si; 2) esta mesma imediaticidade tomada como “mediação absoluta” – não sendo ela senão o suprassumir do objeto em sua independência, isto é, desejo; 3) a verdade deste desejo encarada antes como uma “reflexão redobrada”, quer dizer, uma duplicação da consciência-de-si, de modo que ela se torne objeto para a consciência.
1 Idem, ibidem, p. 219.
2 Dito de outro modo: sendo desejo refreado, o trabalho dotará o Escravo de um desejo que não está reservado
ao puro negar do objeto e que, como no caso do Senhor, levaria-o a uma satisfação evanescente. Ao Escravo não faltará o lado objetivo ou o subsistir da satisfação (um desvanescer contido): através da manipulação de um objeto que lhe é independente, e que consiste em uma relação negativa, o trabalho efetuado pelo Escravo acaba por se configurar em uma singularidade que será a exteriorização, por meio da atividade laboral, do puro para-si da consciência servil. Assim, por meio da intuição de si mesma, a consciência servil chega à intuição do ser-independente – donde sua maior independência com relação à consciência senhorial: “A verdade da consciência autônoma”, dirá o Hegel, “é a consciência servil”. Cf. Idem, ibidem, p. 224.
passar antes de alcançar a sua universalidade efetiva – podendo, enfim, pensar a si mesma como portadora do desígnio de uma história sob o signo da Razão. Tal universalidade efetiva deverá ser consumada em uma sociedade do “consenso universal”.1 Isso não significa, contudo, que a dialética do Senhor e do Escravo assuma os contornos de um “momento particular” da história, ou mesmo da pré-história humana – o que equivaleria a tomar o discurso hegeliano em sua literalidade, algo que não convém. Trata-se, antes, de uma categoria da vida histórica, ou seja, de uma condição da experiência humana, que será descoberta por Hegel através do estudo das condições do desenvolvimento da consciência- de-si.2
Do lado da interpretação de Kojève, no entanto, a dialética do Senhor e do Escravo acabará por ser hipertrofiada, reduzindo-se justamente a uma série de momentos particulares do devir histórico. Desta forma, ela acabará por se autonomizar em demasia com relação ao desenvolvimento do discurso hegeliano como um todo, que tende sempre para a superação da contradição inscrita na relação dos termos antitéticos. Ora, partindo (hegelianamente) da afirmação de que o Homem não é senão desejo de reconhecimento3, Kojève tingirá com tintas fortes a tese do autor da Fenomenologia do espírito: considerando, no âmbito da dialética do reconhecimento, o surgimento do primeiro relacionamento social, qual seja, a relação entre o senhor e o escravo na Antigüidade, nosso autor há de passar em revista as diversas transformações que se sucedem na história – da escravidão na Antigüidade ao mundo capitalista –, antevendo, por fim, a vitória dos trabalhadores sobre o capital, para então proclamar em alto e bom som a chegada do momento em que a própria história se extinguirá, como conseqüência do reconhecimento universal de todos em uma “sociedade sem classes”:
A história é, pois, uma seqüência mais ou menos ininterrupta de guerras exteriores e de revoluções sangrentas. Mas esta seqüência tem um alvo e, por conseqüência, um fim. Pois,
1 “É necessário, com efeito, que o indivíduo que se forma para a existência histórica segundo a Razão – ou
que se forma para a ciência – passe pelos estágios que assinalam a emergência da reflexão sobre a vida imediata, ou da reciprocidade do reconhecimento sobre a pulsão do desejo. Somente essa emergência tornará possível a existência do indivíduo como existência segundo a forma da universalidade do consenso racional ou, propriamente, existência política”. Cf. VAZ, Henrique Lima. “Senhor e Escravo: uma parábola da filosofia ocidental”. In: Revista Síntese Nova Fase. Belo Horizonte, n. 21, jan-abr. 1981, p. 19.
2 HYPPOLITE, Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel, op. cit., p. 185.
3 “D’après Hegel, l’Homme n’est rien d’autre que Désir de reconnaissance”. Cf. KOJÈVE, Introduction à la
tendo nascido do desejo de reconhecimento, a história cessará necessariamente no momento em que o desejo estiver plenamente satisfeito. Ora, este desejo será satisfeito logo que cada um for reconhecido, em sua realidade e em sua dignidade humana, por todos os outros, estes outros sendo também reconhecidos por cada um em sua realidade e dignidade próprias. Dito de outro modo, a história cessará quando o homem estiver perfeitamente satisfeito pelo fato de ser cidadão reconhecido de um Estado universal e homogêneo, ou, se preferirmos, de uma sociedade sem classes, englobando o conjunto da humanidade.1
É o momento em que Hegel, Marx e Heidegger se cruzam na trilha aberta por Kojève, esboçando ao leitor os elos existentes entre os processos transformativos do
trabalho, o desejo e o aspecto mortal da luta por reconhecimento. Desta maneira, vê-se com clareza aquilo que seria, no entender de Kojève, o limiar da satisfação do desejo: o “fim da história” quer dizer uma “sociedade sem classes”. Em uma nota de rodapé, ao final de um texto que serve de apêndice ao volume das Leçons sobre a Fenomenologia – cujo título não deixa de ser sugestivo: L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel –, pode-se compreender de modo mais explícito o ponto de junção e de articulação que autor crê existir entre Hegel, Marx e Heidegger:
Heidegger retomou os temas hegelianos da morte; mas negligencia os temas complementares da Luta e do Trabalho; também sua filosofia não chega a dar conta da História. – Marx mantém os temas da Luta e do Trabalho, e sua filosofia é, assim, essencialmente “historicista”; mas ele negligencia o tema da morte (mesmo admitindo que o homem é mortal); é por isso que ele não vê (e ainda menos certos “marxistas”) que a Revolução é não somente de fato sangrenta, mas ainda essencialmente e necessariamente sangrenta (tema hegeliano do Terror).2
Note-se que a articulação Hegel/Marx/Heidegger se faz à custa do primeiro – cada um dos autores ventilados acolhe uma das facetas da filosofia hegeliana, mas só o fazem na medida em que negligenciam outras tantas: Heidegger parece apreender perfeitamente a projeção primordial da existência humana para a morte na filosofia hegeliana, algo que
1 KOJÈVE, Alexandre. “Hegel, Marx et le christianisme”. In: Critique: revue générale des publications
françaises et étrangères, n. 3/4, août-septembre 1946, pp. 355-356 (grifo nosso).
resulta da luta de cada consciência para arrancar o “reconhecimento” de suas rivais, mas acaba, em grande parte, por não levar em conta os processos transformativos da Luta e do
Trabalho; Marx, como o reverso da moeda, parece apreender por completo a dinâmica material do Trabalho e da Luta, deflagrada pelo impulso para o “reconhecimento”, mas acaba por negligenciar a Luta para a morte nela subentendida. A filosofia de Hegel, segundo Kojève, compreende justamente a união entre estes temas: morte, luta e trabalho concatenados em um único movimento, hegelianamente dialetizados. Assim, vistos da perspectiva do hegelianismo kojèviano, Heidegger e Marx são complementares, e o próprio hegelianismo se transforma facilmente em um proto-marxismo: a luta (por reconhecimento) é o motor da história; finda a batalha, satisfeito o interesse que a motivara (o desejo por reconhecimento), vê-se cessar também a própria história.
Destarte, sob sua interpretação particular da Fenomenologia de Hegel, Kojève sublinhará excessivamente dois conceitos que, advindos do universo fenomenológico hegeliano, passam a dominar a cena de suas Leçons – desejo e satisfação. Como vimos acima, Kojève extraiu-os da dialética da autoconsciência no quarto capítulo da
Fenomenologia do espírito de Hegel. No entanto, já no quinto capítulo da obra os termos “desejo” e “satisfação” desaparecem frente à razão: Satisfação (Befriedigung), em tom estritamente hegeliano, é um termo usado apenas para circunscrever o objeto da dialética do desejo. Para além da consciência-de-si desejosa, portanto, o movimento dialético das figuras da experiência da consciência (não nos esqueçamos que esse era o título original da
Fenomenonolgia de Hegel1) acabará por ensejar uma síntese apaziguadora, cujo efeito se
fará sentir logo nas primeiras linhas do capítulo dedicado à Certeza e Verdade da Razão: assegurando-se de si mesma, e vencendo a negatividade com a qual tanto o mundo quanto a sua própria efetividade estavam marcadas, em vista de ambos lhe parecerem o negativo de sua essência, a autoconsciência emerge agora, sempre a partir do movimento de suprassunção, como Razão (Vernunft):
1 Em seu famoso “Prefácio”, Hegel se utilizará desta mesma expressão para esclarecer a ciência que, partindo
da oposição basilar entre os momentos do “saber” e da “ob-jetividade negativa” para o saber, deve dar conta das figuras da consciência: “La science de ce chemin est science de l’expérience que fait la conscience”. Cf. HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., pp. 96-97. No momento em que aquelas linhas eram escritas, diz-nos uma nota de rodapé da tradução de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrière, a expressão ainda valia como título da obra. Cf. Idem, ibidem, p. 97, nota 1.
Disto que a autoconsciência é razão, sua relação, até então negativa frente ao ser-outro, converte-se em uma atitude positiva. Até o momento, ela só se preocupou com sua auto- suficiência e liberdade, em vista de salvar-se e manter-se para si mesma, à custa do mundo ou de sua efetividade própria, ambos lhe parecendo o negativo de sua essência. Mas, enquanto razão, assegurada de si mesma, a autoconsciência recebeu em troca a paz em relação a ambos, e agora pode suportá-los; pois ela está certa de si-mesma como da realidade; ou seja, está certa que toda a efetividade não é senão ela própria.1
Evidente que não pretendemos levar adiante toda esta problemática referente às passagens das figuras da consciência na Fenomenologia hegeliana – ela nos levaria para muito longe dos limites deste trabalho. O que nos importa aqui, com efeito, é a explicitação das referências cardeais que compõem a interpretação kojèviana de Hegel. Neste sentido, o que deve ser sublinhado é o fato de que Kojève acaba por realçar o que em Hegel seria tendencialmente abandonado e/ou suplantado. Note-se bem: na narrativa de Kojève, uma vez definida a consciência humana enquanto não-identidade e a liberdade como movimento de aniquilação do mundo, resta a ela apenas a busca essencial de uma identidade, ou seja, reconhecimento; e já não haverá mais espaço para o aspecto razoável e pacificante do pensamento de Hegel – bem ao contrário, trata-se de sublinhar com força os movimentos excessivamente violentos, paradoxais e sangrentos da dialética hegeliana: a realidade humana, diz-nos Kojève em sua tradução comentada da Fenomenologia, “não se constitui senão na luta em vista do reconhecimento e pelo risco da vida que ele implica.”2
De certa forma, pode-se dizer que Kojève “naturaliza” a relação de forças contida na dialética hegeliana do reconhecimento, isto é, tomando-a em sua literalidade, prende-se ao
factum natural que é a “morte”, não se atendo à exigência hegeliana de um tipo de negação que, antes de tudo, deve se apresentar como “negação espiritual”3. Em suma, se em Hegel a dialética do Senhor e do Escravo se apresenta como uma “dialética da alteridade”, quer
1 Idem, ibidem, p. 253.
2 KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 19.
3 “Com efeito, se a vida é posição natural da consciência, a morte é também a sua negação apenas natural. /.../
Se a consciência de si aparece como pura negatividade e, portanto, manifesta-se como negação da vida, a positividade vital lhe é também essencial: decerto, ao oferecer sua vida, o eu se põe como elevado acima da vida, mas ao mesmo tempo desaparece de cena; a morte apenas aparece como fato da natureza e não como
negação espiritual; é preciso, portanto, uma outra experiência na qual a negação seja espiritual, quer dizer, seja uma aufheben que conserva ao mesmo tempo em que nega. Tal experiência se apresentará no trabalho do escravo, assim como a longa elaboração de sua libertação”. Cf. HYPPOLITE, Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel, op. cit., p. 185.
dizer, um movimento que visa à superação da consciência encerrada em si mesma, em Kojève essa mesma tese se torna absoluta e é aplicada à condição humana como tal – lá onde a tese hegeliana engendra a superação como sua condição necessária, a leitura kojèviana coagula o movimento, tendendo antes ao engessamento da engrenagem dialética.
Em linhas gerais, não é difícil prever o resultado da interpretação kojèviana: a narrativa que Kojève constrói a partir da Fenomenologia de Hegel acabará por apresentá-la como uma história universal, na qual as lutas sangrentas – e não a Razão – serão o motor que faz as coisas avançarem rumo ao seu acabamento. Desta feita, Kojève conjugará a “Luta pelo reconhecimento até a morte” com a aparição da “Negatividade realizada pelo Trabalho” – violência dos homens contra eles mesmos; violência dos homens contra a Natureza. Eis o estofo sobre o qual se ergue o Mundo Humano:
Quando a Natureza se transforma em Welt (mundo histórico)? Quando há a Luta, quer dizer, o risco de morte que é querido, a aparição da Negatividade que se realiza enquanto
Trabalho. A História é a história das lutas sangrentas pelo reconhecimento (guerras, revoluções) e dos trabalhos que transformam a Natureza.1
E se quisermos perguntar a Kojève em que consiste esta negatividade, então a resposta vem em tom surpreendentemente existencialista:
Ser homem é não ser retido por nenhuma existência determinada. O homem é a possibilidade de negar a natureza, e sua própria natureza, qualquer que seja ela. Ele pode negar a sua natureza animal empírica, ele pode querer a sua própria morte, arriscar a sua vida. Tal é o seu ser negativo (negador: Negativität): realizar a possibilidade de negar, e transcender, negando-a, sua realidade dada, ser ainda mais e outra coisa do que um ser simplesmente vivente. É preciso realizar a negatividade, e ela se realiza na e pela Ação, ou enquanto ela é Ação.2
Transformando a Natur em Welt, isto é, o universo natural em mundo histórico – vale dizer, efetivamente humano –, o trabalho (compreendido como ação efetiva do homem
1 KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 55. 2 Idem, ibidem, p. 52.
no mundo) é a via de libertação da realidade humana frente à determinação que a natureza lhe apresenta. Ao estilo do in-der-Welt-sein heideggeriano em sua forma “vulgar” (mesclado a Marx e ao existencialismo já latente em Whal), Kojève afirma a unidade “homem-mundo”, o factum da negatividade enquanto finitude e, lançando mão de temas e conceitos que serão caros ao existencialismo, conclui do seguinte modo:
O homem não é nem negação pura (Negativität) e nem posição pura (Identität), mas sim uma totalidade (Totalität). Identidade pura: vida animal, ser natural. Negatividade pura: Morte, nada absoluto. Totalidade: nada nadificante no ser [néant néantissant dans l’être], o Homem no Mundo, Espírito. O homem não é nem puramente vital e nem completamente independente da vida: ele transcende sua existência dada na e pela sua vida mesma.1
E é com este cabedal temático que Kojève soará o alarme rumo à démarche que se fará presente por aqueles anos: se a realidade não passa de uma luta até a morte, travada entre os homens por fins que no mais das vezes se revelam irrisórios; se a mediação da
ação – no final das contas, trabalho como práxis – e da luta pelo reconhecimento são a base sobre a qual se pode ultrapassar a consciência rumo à consciência-de-si; se a “consciência-de-si” se efetiva somente como movimento de negação da natureza bruta à sua volta, bem como de negação de outrem (em busca de um reconhecimento que, de início, é apenas unilateral); se somente sobre esta base de violência fundante (seja no plano da Natureza, seja no plano da intersubjetividade) é que se pode conferir uma coloração humana à massa amorfa de seres que povoam a realidade natural; enfim, se todo este movimento não engendra senão a luta pela vida e pela morte, isto é, a negação e a ação
efetivas, então toda a filosofia que por (des)ventura venha a ignorar esta forma bruta da realidade deve ser denunciada como uma mistificação idealista – grosso modo, eis a lição tipicamente kojèviana:
A realidade é a luta de morte dos homens por ganhos irrisórios – coloca-se a vida em jogo