É notável a clareza com a qual Foucault, ao recordar sua própria trajetória em um texto representativo da última “fase” de seu pensamento, ressitua a origem do método arqueológico como uma tentativa para contornar o dilema no qual se enredara à época a fenomenologia existencial, aquele referente à alternativa “antropologia filosófica” versus “história social”:
Estudar, assim, em sua história, as formas da experiência, é um tema que virá a mim a partir de um projeto mais antigo: aquele de fazer uso dos métodos da análise existencial no campo da psiquiatria e no domínio da doença mental. Por duas razões, que não eram independentes uma da outra, esse projeto me deixava insatisfeito: sua insuficiência teórica na elaboração da noção de experiência e a ambigüidade de sua ligação com uma prática psiquiátrica que, ao mesmo tempo, ele ignorava e supunha. Podia-se buscar a solução para a primeira dificuldade fazendo referência a uma teoria geral do ser humano; e podia-se tratar o segundo problema, de modo diverso, pelo recurso ao “contexto econômico e social”, tão freqüentemente repetido; assim, aceitava-se o dilema, então dominante, de uma antropologia filosófica e de uma história social. Mas eu me perguntei se não era possível, ao invés de jogar com essa alternativa, pensar a historicidade mesma das formas da experiência. E isso implicava duas tarefas negativas: uma redução “nominalista” da antropologia filosófica, bem como das noções que podiam nela se apoiar, e um deslocamento com relação ao domínio, aos conceitos e aos métodos da história das sociedades. Positivamente, a tarefa era a de lançar luz sobre o domínio no qual a formação, o desenvolvimento e a transformação das formas da experiência podiam se efetivar: quer dizer, uma história do pensamento.2
1 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 398.
2 FOUCAULT, Michel. “Préface à l’‘Histoire de la sexualité’”. In: Dits et écrits II. 1976-1988, op. cit., p.
1398. Trata-se da primeira redação de uma introdução geral escrita para “História da sexualidade”, ulteriormente abandonada por Foucault.
Uma “história do pensamento”, isto é, dos atos que articulam, nas suas diversas relações possíveis, um sujeito e um objeto1 – e já sabemos que, em Foucault, o próprio “discurso verdadeiro” designará o “pensamento” como prática social. Logo, substituição do “dizer a verdade” pelas condições de aparecimento de algo enquanto verdadeiro, redução nominalista da antropologia filosófica, portanto, na medida de um pensamento que procura opor-se ao sujeito da enunciação como sede e fundamento da verdade. Uma empreitada
crítica, historicamente crítica: se a questão kantiana era aquela de saber quais limites o conhecimento deve renunciar a transpor, a questão crítica, para Foucault, deverá exercer-se não sob a forma da limitação necessária, mas da transgressão sempre possível – “naquilo que nós é dado como universal, necessário, obrigatório, qual é a parte que é singular, contingente e devida a constrangimentos arbitrários?”2 Não se trata mais, portanto, de tornar possível uma metafísica, mas de desvelar as condições de possibilidade para que algo como uma “metafísica” venha a constituir-se em solo de pensamento para a modernidade. Foucault “dá as costas” para a “atitude transcendental” na medida em que, para a arqueologia, o projeto de “fundamentação que reencontra as condições não poderá mais se articular a uma lógica das categorias, mas somente a um infra-intelectual, uma história subterrânea, ela mesma a meio caminho entre o ‘a priori’ e o ‘a posteriori’”.3 Em poucas palavras: é preciso estar nas fronteiras, para que então se possa romper com a linguagem moderna da “subjetividade triunfante”, para, enfim, “libertar a história do pensamento de sua sujeição transcendental.”4
E aqui se evidencia a nossa opção pela tradição epistemológica para, opondo-a à tradição fenomenológica, expor, de maneira ainda preliminar, a linha de demarcação entre o pensamento de Michel Foucault e aquele de Sartre, assim como o elemento que, ao articular o primeiro a uma “crítica da racionalidade moderna”, torna-o impermeável a toda sorte de “transcendentalismo”: em Foucault não há senão a história – em minúscula, como convém, e despida de seus elementos “transcendentes” ou “transcendentais”. Uma história, com efeito, arqueologicamente pensada: “É com esse espírito que Foucault escreveu a história de certas objetivações /.../; ele se reúne ao nominalismo espontâneo dos
1 FOUCAULT, Michel. “Foucault”. In: Dits et écrits II. 1976-1988, op. cit., p. 1451. 2 FOUCAULT, “Qu’est-ce que les Lumières?”, op. cit., p. 1393.
3 DAGOGNET, “Archéologie ou histoire de la médecine”, op. cit., p. 437. 4 FOUCAULT, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 264.
historiadores.”1 De fato, como levar adiante a categoria dos universais senão pressupondo
uma história da humanidade sustentada pelo “real”, pelo “racional” ou por qualquer sorte de “dialética do concreto”? Como, neste caso, não se deixar seduzir pela modernidade filosófica, pela tradição que, desde cedo, informa a racionalidade ocidental, ou então por seu momento culminante, que talvez seja aquele do hegelianismo? “Eu vejo o cavalo, não a
cavalidade”, dizia já o socrático Antístenes, objetando a Platão uma crítica nominalista de tipo clássico.2 A “épochè” arqueológica consiste na “mise en suspension” de todas as unidades admitidas.3
Em seu “nominalismo espontâneo”, por outro lado, Foucault se reúne igualmente à
vogue estruturalista – e é preciso não esquecer que, diante do velho problema formulado por Platão no Crátilos, Ferdinand Saussure, pai da chamada “lingüística estrutural”, dará razão a Hermógenes contra Crátilos: os nomes atribuídos às coisas são arbitrariamente escolhidos pela cultura e não um decalque da natureza ou uma relação fundamentalmente “natural”.4 É com Saussure que o “problema do sentido e do signo” reaparece “no coração daquilo que há de mais fundamental no conhecimento do homem”.5 Convém, então, reconhecer que a fenomenologia não é capaz de dar conta dos “efeitos de sentido” que podem ser produzidos por uma estrutura de tipo lingüística; uma estrutura na qual o sujeito, tal e qual a fenomenologia o compreende, não interviria como doador de sentido – e isso na medida em que (para tomar um exemplo caro aos estruturalistas) ele não é nem mesmo o “mestre” de seu próprio discurso: as palavras que eu emprego não apenas não possuem o sentido que eu quero, como, igualmente, dependem do fato de sua definição se dar sempre relativamente a outras palavras (como nos ensina a “lingüística estrutural”, estar-se-ia diante de um sistema lingüístico que funciona por oposições distintivas).6
1 VEYNE, Paul. “L’archéologue sceptique”. In: ERIBON, Didier (Dir.). L’infréquentable Michel Foucault:
renouveaux de la pensée critique. Actes du colloque Centre Georges-Pompidou 21-22 juin 2000. Paris: EPEL, 2001, p. 22.
2 DECLEVA-CAIZZI, F. (Ed.). Antisthenis fragmenta. Milano: Instituto Editoriale Cisalpino, 1966, frs 50 A,
50 B, 50 C.
3 FOUCAULT, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 40. 4 DOSSE, op. cit., p. 65.
5 FOUCAULT, Michel. “Michel Foucault, ‘Les mots et les choses’”. In: Dits et écrits I. 1954-1975, op. cit.,
p. 529.
6 “A língua não constitui, pois, uma função do falante: é o produto que o indivíduo registra passivamente; não
supõe jamais premeditação, e a reflexão nela intervém somente para a atividade de classificação. A língua, distinta da fala, é um objeto que se pode estudar separadamente.” Cf. SAUSSURE, Ferdinand. Curso de
Portanto, é sintomático de um certo “ambiente de pensamento” o fato de Lévi- Strauss, já em 1962, lançar aquela que bem poderia ser a palavra de ordem de toda uma geração de pensadores franceses do pós-Guerra: “Acreditamos que o objetivo último das
ciências dos homens não é o de constituir o homem, mas sim dissolvê-lo”.1 Afirmação, sublinhe-se, feita no Capítulo IX de La pensée sauvage, inteiramente dedicado a explicitar as insuficiências e os equívocos da Crítica da razão dialética: “Sartre torna-se prisioneiro do seu Cogito: aquele de Descartes permitia aceder ao universal, mas com a condição de manter-se psicológico e individual; sociologizando o Cogito, Sartre muda apenas de prisão.”2
Na polêmica com Sartre, as palavras de Lévi-Strauss evocam a quebra fundamental que se produzirá com relação ao pensamento fenomenológico-antropológico no escoar da década de 1960, sobretudo contra o existencialismo sartriano, cuja filosofia passa a figurar como um valor do passado, simples encarnação das esperanças frustradas da “Libération”. Confrontado com um “mundo histórico” que a tradição burguesa – não mais nele se reconhecendo – quer relegar ao absurdo, Sartre esforçou-se em mostrar que, “bem ao contrário, em toda parte encontra-se o sentido”;3 mas se trata de um expressão ambígua,
diz-nos Foucault: “dizer ‘há sentido’ era, ao mesmo tempo, uma constatação e uma ordem, uma prescrição... Há sentido, quer dizer, é preciso que se dê sentido a tudo.”4 Tendo ao fundo esta “geração certamente corajosa e generosa”, os contemporâneos de Foucault, aqueles “que não tinham nem vinte anos durante a guerra”, descobriram algo diverso: a “paixão do conceito”, a “paixão do sistema”:
O ponto de ruptura se situou no dia em que Lévi-Strauss, para as sociedades, e Lacan, para o inconsciente, mostraram-nos que o sentido era provavelmente uma espécie de efeito de superfície, um espelhamento, uma espuma, e que aquilo que nos atravessava profundamente, aquilo que estava antes de nós, aquilo que nos sustentava no tempo e no espaço, era o sistema.5
1 LÉVI-STRAUSS, Claude. La pensée sauvage. Agora (collection dirigée par François Laurent). Paris: Plon,
2006, p. 294.
2 Idem, ibidem, p. 297.
3 FOUCAULT, “Entretien avec Madeleine Chapsal”, op. cit., p. 542. 4 Idem, ibidem.
E o que faz Lacan, por exemplo, senão tomar a sério o ensinamento de Freud? O “sujeito não é o originário. Ora, quem disse isso? Freud, sem dúvida, mas foi preciso que Lacan o fizesse aparecer claramente”1 – afinal, Sartre sempre rejeitará o inconsciente freudiano, essa fuga da liberdade, procedimento de “má-fé”. O primado do inconsciente – que, a propósito, estrutura-se como linguagem – fará suas vítimas teóricas, e Sartre será uma das primeiras. O apelo do sentido – “desse algo a dizer, a ser, a fazer, deste puro excesso que, segundo Sartre, trabalhava toda a ação humana” – cede espaço ao jogo de um sistema de signos sem objeto nem intenção.2 O próprio domínio das ciências humanas parece desenvolver-se apenas no espaço aberto pela “morte do homem” – “quer dizer: do envelhecimento de Sartre.”3 Entendamos bem a diversidade de fontes que se anunciam a
nós, bem como o eixo que as articula:
Este caráter não fundamental, não originário do sujeito, é o ponto em comum, creio eu, entre todos aqueles que foram chamados de estruturalistas; /.../ isso é válido na psicanálise de Lacan, no estruturalismo de Lévi-Strauss, nas análises de Barthes, naquilo que faz Althusser, naquilo que eu mesmo, de minha parte e à minha maneira, tento fazer, pois estávamos todos de acordo em um ponto: não era preciso partir do sujeito, do sujeito no sentido de Descartes, como ponto originário a partir do qual tudo deveria ser engendrado; o sujeito, ele próprio, possui uma gênese. E, por esta via, encontra-se a comunicação com Nietzsche.4
É com Nietzsche que se inicia o episódio de um “‘desenraizamento’ da antropologia” na cultura ocidental;5 é com Lévi-Strauss e Lacan, como vimos, que “o
sentido” se tornará uma “espécie de efeito de superfície, um espelhamento, uma espuma” – o que nos sustenta no tempo, mas, sobretudo, no espaço, o que nos atravessa desde sempre, desde já e aquém de nós mesmos, é o sistema: “Por sistema é preciso entender um conjunto de relações que se mantêm, transformam-se, independente das coisas que elas reúnem”6 – o
que significa que o homem não é “sujeito soberano” do conhecimento e não pode dizer
1 FOUCAULT, Michel. “La scène de la philosophie”. In: Dits et écrits II. 1976-1988, op. cit., p. 590.
2 MANIGLIER, Patrice. “Faire ce qui se défait: la question de la politique entre Sartre et le structuralisme”.
In: Les temps modernes: Notre Sartre. Paris: Gallimard, n. 632-633-634, juillet-octubre 2005, p. 425.
3 Idem, ibidem, pp. 425-426.
4 FOUCAULT, “La scène de la philosophie”, op. cit., p. 590.
5 FOUCAULT, Michel. “Les monstruosités de la critique”. In: Dits et écrits I. 1954-1975, op. cit., p. 1088. 6 FOUCAULT, “Entretien avec Madeleine Chapsal”, op. cit., p. 542.
soberanamente toda a verdade.1 Se a obra de Lévi-Strauss e Lacan parecem ressoar por
todo um conjunto de intelectuais formados no período do pós-Guerra, e se a ela vem juntar- se a referência a Nietzsche e a Saussure, é porque se trata aqui de uma geração devotada a levar adiante uma “revolução” do sujeito porque realizada fundamentalmente no sujeito: visa-se precisamente ao “sujeito” enquanto “nó górdio” da reflexão filosófica, legado de uma “modernidade” a ser definitivamente ultrapassada em nome de uma “cultura não
dialética”.2 De roldão, visa-se o próprio existencialismo – tomado à época como expressão de sobrevida da “metafísica da subjetividade”, último refúgio de um pensamento que se quer “existencial” porque “dialético”, e se quer “dialético” porque “existencial”: “a razão dialética do século XIX se desenvolveu sobretudo em referência ao existente”.3
Ora, mais de uma vez Foucault há de responder à pergunta sobre suas influências insistindo naquilo que as reúne à sua reflexão. Entre orientações tão diversas quanto as de Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Barthes e outros, um único denominador comum – o tema do “desaparecimento do sujeito” –, reforçado por uma abordagem (a “estrutural”) que emerge não apenas como um “novo método”, mas como “a consciência desperta e inquieta do saber moderno”4: “a estrutura, a própria possibilidade de ter um discurso rigoroso sobre
a estrutura, conduz a um discurso negativo sobre o sujeito”.5 Destarte, ao “discurso negativo” sobre o sujeito, introduzido por Lévi-Strauss no campo da etnologia aos moldes de uma crítica ao pensamento ocidental6, somam-se em Foucault os temas nietzschianos da crítica da razão e, por fim, a elaboração de todos esses referenciais nos quadros de uma reflexão incitada por uma epistemologia como aquela de Canguilhem e Bachelard, na qual
1 Donde a importância, ainda uma vez, da lingüística saussuriana para os autores ditos estruturalistas: “Le
passage s’est fait de la phénoménologie au structuralisme, et essentiellement autour du problème du langage”.
Cf. FOUCAULT, “Structuralisme et poststructuralisme”, op. cit., p. 1253.
2 FOUCAULT, “L’homme est-il mort?”, op. cit., p. 570. 3 Idem, ibidem.
4 FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 221.
5 FOUCAULT, “Qui êtes-vous, professeur Foucault?”, op. cit., p. 643.
6 “Cette mise en abîme du kantisme, la recherche d’autres supports symboliques que ceux privilégiés par
l’hellénisme et repris comme tels par Kant, tout cela deviendra clair quand Lévi-Strauss relèvera les opérations d’une Pensée sauvage, d’une pensée sans écriture mais pour autant exercée sur des symbolismes adhérents. Il apparaîtrait alors que la bifurcation choisie par les Grecs, l’inscription des qualités sur une structure discursive consciente du régime de ses articulations, pour précieuse, féconde, et nôtre qu’elle ait été, n’avait aucune nécessité.” Cf. IMBERT, Claude. “Philosophie, anthropologie: la fin d’un malentendu.” In: ABENSOUR, Alexandre (Dir.). Le XXe. siècle en France: art, politique, philosophie. Préface d’Alain Finkielkraut. Paris: Berger-Levrault, 2000, pp. 230-231.
a busca pelo “incidente das irrupções” faz valer suas prerrogativas frente à pretendida trans- historiedade e unidade da “Razão”:
Se, com efeito, a história pudesse se manter como o lugar das continuidades ininterruptas, se ela se alimentasse sem cessar de encadeamentos que nenhuma análise poderia desfazer, a não ser por abstração, se ela tramasse, ao redor dos homens, de suas palavras e de seus gestos, obscuras sínteses sempre prontas a se reconstruírem, então, neste caso, ela seria um abrigo privilegiado para a consciência: pois aquilo que ela lhe retira, efetivando as determinações materiais, as práticas inertes, os processos inconscientes, as intenções esquecidas no mutismo das instituições e das coisas, tudo isso ela lhe restituiria sob a forma de uma síntese espontânea.1
Uma “síntese espontânea”, diríamos nós, como aquela que Sartre reclama para a consciência – como vimos a propósito de A transcendência do ego. Portanto, mais do que livrar a consciência de sua instância egológica – como quer Sartre –, é preciso enfrentar o legado da modernidade em sua base fundamental, isto é, lá onde se enseja a formação de um “sujeito” definido como sendo a priori capaz de “verdade”, o “sujeito moderno”2: se para a filosofia formada na escola de Descartes os objetos são duvidosos, não são tais e quais eles aparecem, não há dúvidas de que a consciência seja tal e qual ela se apresenta a si mesma – “sentido” e “consciência de sentido”, neste caso, coincidem.3 O que se institui com o estruturalismo, muitas vezes a partir de uma leitura cruzada de Nietzsche, Marx e Freud que se tornará comum4, é a passagem da dúvida acerca da “coisa” para a dúvida
1 FOUCAULT, “Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistemologie”, op. cit., p. 727.
2 É o que Foucault chamará, em A hermenêutica do sujeito (1981-1982), de “momento cartesiano” – um
momento que, grife-se, não se refere estritamente a Descartes, mas sim ao período moderno de uma “história da verdade” (em nosso capítulo final, veremos de que se trata). Cf. FOUCAULT, Michel. L’herméneutique du
sujet: cours au Collège de France (1981-1982). Éditions établie sous la direction de François Ewald et Alessandro Fontana, par Frédéric Gros. Collection “Hautes Études”. Paris: Gallimard/Seuil, 2001, p. 19.
3 RICOEUR, Paul. De l’interprétation: essai sur Freud. Paris: Éditions du Seuil, 2001, p. 43.
4 O próprio Foucault fará uma aproximação deste tipo quando de uma “mesa redonda” organizada por ocasião
do Colloque de Royaumont (julho de 1964). Na ocasião, Foucault se proporá a apresentar “quelques thèmes concernant les techniques d’interprétation chez Marx, Nietzsche et Freud”, de sorte que sua fala se organizará ao redor de quatro eixos centrais para a compreensão daquilo que, segundo o conferencista, seria a nova “possibilité d’une herméneutique” aberta pelos três autores: 1) com eles, uma modificação do “espaço de repartição dos signos” – agora um “espaço de profundidade”; 2) a interpretação torna-se, então, uma “tarefa infinita”; 3) em conseqüência, todo interpretandum torna-se já um interpretans (quer dizer, “tudo já é interpretação”); e 4) a interpretação se vê frente à obrigação de interpretar ela própria ao infinito. Cf.
acerca da “consciência”: segundo Foucault, da parte do estruturalismo, e quaisquer que sejam os autores ventilados, o que se constata é um esforço de “libertação ou ultrapassagem /.../ com relação ao privilégio hegeliano da história.”1 Quer dizer: uma substituição do
sujeito da história pelo “evento histórico” – “Já faz tempo que os historiadores não gostam muito dos eventos. E que eles fazem da ‘desevenementalização’ [désévénementialisation] o princípio de inteligibilidade histórica.”2
Da parte da arqueologia propriamente dita, trata-se do seguinte: não remetendo o discurso científico nem aos indivíduos que falam e nem às estruturas formais que regem aquilo que é dito, é possível, aos olhos de Foucault, examinar as mudanças epistêmicas sem, em nome de uma continuidade qualquer, reduzi-las a uma totalidade fechada em si.3 À
maneira do tema da descontinuidade nietzschiana, Foucault afirma, por esta via, a “singularidade dos acontecimentos” contra a “monumentalidade da História” – Nietzsche
contra Hegel, como veremos a seguir: “a ruptura é, em si mesma, um elemento significante porque marca a história com sua quebra interna, assim como eleva à dignidade do sentido o não-linear, o desordenado, o despropósito.”4
FOUCAULT, Michel. “Nietzsche, Freud, Marx”. In: Dits et écrits I. 1954-1975, op. cit., pp. 592-607. Nas palavras de Paul Ricoeur, estes “três mestres da suspeita”, cada um a seu modo e guardadas as suas diferenças fundamentais, exigem a conquista de um “novo horizonte do sentido” por meio da “invenção de uma arte de
interpretar.”: “Au fond, la Généalogie de la morale au sens de Nietzsche, la théorie des idéologies au sens marxiste, la théorie des idéaux et des illusions au sens de Freud, représentent trois procédures convergentes de la démystification.” Cf. RICOEUR, De l’interprétation: essai sur Freud, op. cit., p. 45.
1 FOUCAULT, “La scène de la philosophie”, op. cit., p. 579.
2 FOUCAULT, Michel. “Table ronde du 20 mai 1978”. In: Dits et écrits II. 1976-1988, op. cit., p. 844. 3 “En bref, j’ai essayé d’explorer le discours scientifique non pas du point de vue des individus qui parlent ni
du point de vue des structures formelles qui régissent ce qu’ils disent, mais du point de vue des règles qui entrent en jeu dans l’existence même d’un tel discours”. Cf. FOUCAULT, “Préface à l’édition anglaise”, op.
cit., p. 880.
4 REVEL, Judith. “O pensamento vertical: uma ética da problematização”. In: GROS, Frédéric (Org.).
Foucault: a coragem da verdade. Trad. Marcos Marcolino. Prefácio de Salma Tannus Muchail. São Paulo: Parábola Editorial, 2004, p. 70. Judith Revel tem em vista, sobretudo, o Nietzsche de As considerações