SONUÇ VE ÖNERİLER

O bom sucesso dos malvados incentiva a muitos para a prática do mal (FEDRO, 2006, p. 58).

Para construir seu projeto, Hobbes inicia por definir o corpo, o homem e o cidadão: Do

Bios ao Artifício . Para Hobbes:

A natureza do homem é a soma das suas faculdades e potências naturais, tais como as faculdades da nutrição, movimento, geração, sensação, razão, etc. Chamamos estas potências de naturais e elas estão contidas na definição do homem sob estas palavras: animal e racional (HOBBES, 2000, p. 12).

O homem animal que nos interessa no momento liga-nos à natureza, e esta nos liga a outras espécies que possuem as mesmas faculdades, tais como: sensação, imaginação, paixão, experiência, prudência e preservação da vida. Em Hobbes, o homem é um animal como outros animais, e os animais de outras espécies não chegam a constituir sociedades políticas complexas, em função de suas paixões serem mais simples e estarem associadas à autopreservação de necessidades básicas, como excreção, alimentação, reprodução e sobrevivência8.

Hobbes enumera alguns argumentos que diferenciam o homem de outras espécies: 1) a competição pela honra e pela dignidade não está presente em outras espécies; 2) estas últimas não diferenciam o bem comum do bem individual e, por natureza, tendem para o bem individual, o que acaba promovendo o bem comum. O homem tende a comparar e a tirar prazer do que é eminente;

3) em função de não possuir o uso da razão, não existe, em outras espécies, o julgamento do outro, enquanto o homem sempre se julga mais sábio;

4) os outros animais, que não o homem, não estão sujeitos aos males e aos vícios no uso da linguagem, os quais são inerentes ao homem;

8

O termo biologia (ao grego-bios e logos) foi introduzido por Lamarck em 1802 para designar, dentro do campo das ciências naturais, a ciência da vida animal e vegetal. Até então, era conhecido como história natural . Está presente na obra de Aristóteles e no renascimento se desdobrou em ramos distintos: botânica, morfologia, anatomia e fisiologia. Hobbes, através da real society, entrou em contacto com as mais recentes descobertas da anatomia e fisiologia, assim como Descartes, Jassenal, Mersenne. Não podemos delimitar o termo biologia como utilizado na época de Hobbes. Este termo passa a se tornar autônomo e a designar um ramo da ciência a partir de Spencer e Darwin.

5) a não distinção entre a injúria e o dano faz com que não exista o sentimento de ofensa em outras espécies; enquanto, na nossa, quanto mais satisfeitos, mais ofensivos somos; por último, o acordo vigente entre essas criaturas é natural, ao passo que no homem surge apenas através do pacto, isto é, artificialmente . (HOBBES, 2000, p. 143).

Nessa passagem, é fundamental situar o que começa a definir aquilo que é propriamente humano: paixões, como vaidade, orgulho, vanglória, inveja, curiosidade, os quais não servem para garantir nossa sobrevivência, mas para aumentar nosso poder. Linguagem e razão possibilitam nomear conceitos, como justo, injusto, meu, seu, bem e mal, a religião, que nasce da curiosidade e da revelação divina, e, por fim, a necessidade do pacto ou do artifício, para tentarmos viver em paz, o que, para as outras espécies, é uma consequência de sua pertença à natureza. O homem rompe com a natureza e cria o Estado artificial. É no espaço das relações humanas, principalmente com a invenção da linguagem, que o homem definitivamente distancia-se de outras espécies. Longe de perceber Hobbes como defensor de instintos inatos, o que pode criar falsas analogias com o determinismo genético, como analisaremos mais adiante, a agressividade e, principalmente, a violência humana, inscrevem-se em uma ordem social.

Podemos arriscar afirmar que existe uma biotipologia da agressividade em Hobbes, entre ígneos e temperados, que pode falar em favor de um componente inato relativo à agressividade. A criação de hábitos, pela socialização, que, em Hume (2000, p. 23), assume um significado fundamental dentro do comportamento humano; em Hobbes, já exerce um papel bastante relevante.

Comparando um pouco com Aristóteles de quem Hobbes tira boa parte da teoria das paixões 9, apesar de tentar contrapor-se à filosofia aristotélica, principalmente, quando passa da fisiologia para a ética e política (MACPHERSON, 1970, p. 89) -, Hobbes não situa na razão, mas nos movimentos passionais do corpo, a causa das ações10. O homem é força corporal, passionalidade e experiência. A autoconservação ou preservação da vida é o fundamento desse corpo, e sua preservação é obtida através do poder natural e instrumental, que aumenta a potência do corpo, para obter possíveis bens futuros; no homem, associa-se às paixões que são complexificadas pela linguagem. Esse poder é o movimento ou a liberdade de mover-se no espaço, até outro corpo impedi-lo (lei da inércia). Glória, reputação, riqueza,

9 _{A retórica das paixões é uma das principais influências de Aristóteles na teoria das paixões de Hobbes}

(STRAUSS, 1963, p. 34).

10 _{Nesta diferença encontramos o determinismo hobbesiano que percebe o homem como um ser da}

vanglória, vingança, competição, inveja, todas essas paixões levam ao movimento de poder invadir e, cada vez mais, ocupar o espaço do outro.

Essa equação do poder assume uma dimensão geométrica, pois não são apenas a qualidade e a diversidade dos desejos que movem a busca por poder, mas a incerteza quanto a garantir os meios necessários para a sobrevivência que impele o homem a adquirir mais poder. Esse movimento ocorre até o limite em que a causa inicial encontra-se ameaçada pela morte.

A preservação da vida e o acúmulo de poder criam, para Hobbes, algumas dificuldades, quais sejam: 1) a vida e sua manutenção são o princípio e a finalidade aos quais todo corpo ou ser vivo almeja; 2) o poder ou a expansão do movimento para a garantia dos meios de sobrevivência do corpo nos faz ameaçar, ou tirar o direito à vida de outros corpos; 3) no estado de natureza, todos são iguais e têm direito a garantir os meios para a manutenção da vida, da maneira como melhor aprouver; 4) o conflito, a guerra, a ameaça à vida do outro são as consequências lógicas desse movimento, inclusive, de quem acumula mais e mais, já que existem outros que serão lesados e tentam, por todos os meios, defenderem-se e reconquistarem o que foi usurpado; 5) nesse exato momento, sentindo a ameaça de morte, ou a iminência da privação do maior bem, a vida, a paixão do medo faz cessar esse movimento. Nesta passagem, o homem começa a deixar o estado passional de natureza e tenta entrar no Estado artificial dos pactos e das leis jurídicas11.

Para Renato Janine Ribeiro, é a contradição das paixões que move o homem, que o faz viver. Podem-se reduzir os pares a multiplicidade das paixões: medo e esperança, aversão e desejo ou, em termos físicos, repulsa e atração. Mas não é possível escutar a filosofia Hobbesiana pela nota só do medo, que não existe sem o contraponto da esperança (RIBEIRO, 2004a, p. 23). Esperança de conseguir uma vida melhor, com os meios para usufruir um certo conforto e uma possibilidade de trabalho, porém, se seguirmos Strauss (2006, p. 89), o medo vence a esperança, sendo esta apenas um dever. O medo é real, é o hoje se projetando no amanhã. No teatro do estado de natureza, o medo é a grande sombra, sem o qual o lobo não teria freios; a razão é só um adorno para o medo. Para Strauss (2006, p. 98),

11 _{Para Thamy Pogrebinschi, esta é uma visão secularista. A leitura secularista de Hobbes centra-se no}

autointeresse, no medo e no direito. As referências bíblicas, abundantes no Leviathan, são descartadas por esta visão. Segundo a autora o que é preponderante, portanto, nestas interpretações, é a imagem de um soberano absoluto e um conceito de obrigação que nascem do contrato social, ou melhor, do consenso dos homens que participam deste contrato (POGREBINSCHI, 2003, p. 36). Neste aspecto esvazia-se o conteúdo religioso da obra de Hobbes e não se considera o papel da fé, além do medo, esperança, autopreservacão e razão como movimento que possibilitam a saída do estado de natureza.

Hobbes entende que o medo possibilita uma moralidade no homem. Ao ter medo do outro, da morte violenta, ele passa a tentar criar uma moral que preserve sua vida e a do outro. Uma convivência viável, mas, antes, o medo do outro, da agressividade e da violência faz com que o homem use a razão calculativa, pragmática, para tentar um acordo com outros homens. Paradoxalmente, a moral precisa do medo para frear a agressividade e a violência. Temos que sentir, na pele, a iminência da morte, para tentar fazer um acordo. A moral, em Hobbes, não se dá pela empatia, pela piedade, como em Rousseau, mas pelo medo, sendo heterônoma.

Em relação a esse aspecto, Macpherson (1970) faz uma leitura equivocada de Hobbes, considerando que ele descreve a Economia do individualismo possessivo , quando fala do estado de natureza. Recorta apenas o aspecto do conflito, considerando-o uma característica competitiva da nascente burguesia, sob o aspecto econômico. Não considera o medo e a esperança, muito menos o movimento para sair desse estado, que tenta impor limites à acumulação desmedida de bens. Percebe, então, divisões na teoria Hobbesiana, com incompatibilidade entre o antropológico e o político.

Macpherson (1970, p. 57-59) coloca que a psicofisiologia de Hobbes é diferente da ética e política. O homem e sua psicofisiologia são o homem da sociedade do individualismo possessivo , da classe burguesa, com sua avidez e competição econômica. Insere Hobbes e seus constructos em uma sociedade e época específicas, criando uma visão retrospectiva que é uma análise arbitrária. Em Strauss (2006, p.78), para Locke, existe uma definição concreta de um compromisso com a nascente sociedade burguesa; principalmente no que se refere à propriedade e à função do Estado; já em Hobbes, a solução política tenta limitar a acumulação do poder pela burguesia, através do poder soberano, para quem o Estado moderno nasce com a fusão de limitar o acúmulo de capital pela burguesia12.

Strauss (2006, p. 98) coloca que o homem hobbesiano é uma mistura do ethos aristocrático e do burguês. Não enfatiza tanto os aspectos econômicos da burguesia, mas os morais, que estão longe de formar um individualismo possessivo . Vendo a burguesia como uma classe em ascensão, Strauss (2006, p. 78) diminui os efeitos da apropriação do capital, da acumulação primitiva, do ethos predador, para falar de uma nascente moralidade burguesa, que se contrapõe a um ethos aristocrático em decadência, Hobbes teria percebido essas transformações, e o estado de natureza torna-se o constructo desses movimentos históricos. Independentemente das interpretações de Macpherson e Strauss, ele permanece como núcleo

12 _{Pode-se até conjecturar que este aspecto em Hobbes vai de encontro ao liberalismo e fala a favor de}

central do que estamos analisando até o momento em que as relações humanas ou a criação do social é um fato fundamental no processo de humanização, desenvolvimento da violência, das relações de poder.

Continuando a seguir Hobbes para alicerçar nossos argumentos, o referido autor coloca que as paixões, no homem, são diversas e dependem da diferença da constituição do corpo e da educação. Como existem diferentes constituições do corpo e dos costumes, temos diversos tipos de paixões, e suas gradações vão da debilidade até a loucura, grau mínimo e máximo, a qual é o excesso que provém da vanglória ou do orgulho. Estes são tipos de combustíveis que fazem acender a fogueira da vontade de poder. Mais uma vez remetemos, principalmente, ao

De Cive, onde temos a tipologia do homem temperado e ígneo. Podemos tentar construir a

hipótese de que existe um fio que conduz Hobbes às neurociências e à Psiquiatria. Biotipologia, diferenças constitucionais, loucura e álcool (que Hobbes coloca como produzindo efeito igual à loucura), estão na raiz da violência? O lobo é um antissocial? Voltaremos a essas questões, aprofundando-as, mais adiante. Sobre a vanglória, que é loucura, Ribeiro (2004b, p. 34) indaga:

O que causa a guerra? É a vanglória que nos indispõe a nos admitirmos iguais aos outros, forçando à defesa aqueles homens que são moderados e reconhecem a igualdade [...] No Leviatã, finalmente, a glória recua a terceira das causas beligeras, mas uma glória que é vanglória (RIBEIRO, 2004b, p. 214).

Para Ribeiro (2004b. p. 67), no Leviatã, existe a contraposição entre o homem sensual e o generoso, e aqueles que estão dispostos a não cumprir normas e são guiados pelas paixões, principalmente a vanglória e o orgulho. Dentre as causas principais da discórdia, que são a competição, a desconfiança e a glória ou vanglória, os sensuais ou sem limites seriam os arautos da guerra. Mais uma vez reforçando que, apesar de, no Leviatã, Hobbes ter generalizado a guerra de todos contra todos como uma tendência geral da humanidade (HOBBES, 2000, p. 156), em outras obras (Elementos e, principalmente, De Cive), Hobbes complexifica o homem, e explora algumas possibilidades para a violência que não seja uma hiperbólica generalização de uma tendência da natureza humana.

Retornando a análise do passional, uma visão detalhada das paixões, em Hobbes, revela-nos um movimento que nos arrasta para a guerra, e outro que nos leva a tentar a paz.

A vida e sua autopreservação é o elemento que nos impulsiona para a guerra e a busca da paz. O estado de natureza, em que o homem pode usar seu próprio poder, da maneira como quiser, para sua própria preservação, utilizando julgamento e razão individuais, é o espaço de exercício deste poder. No estado de natureza, a liberdade é caracterizada pela ausência de

impedimentos externos: liberdade significa, em sentido próprio, a ausência de oposição (entendemos, por oposição, os impedimentos externos ao movimento, a qual não se aplica menos às criaturas irracionais e inanimadas que às racionais).

O livre arbítrio é, portanto, a ausência de impedimentos de fazer o que o homem tem vontade, desejo ou inclinação. Assim como a liberdade e a necessidade são compatíveis, não podemos inferir que existe uma liberdade absoluta no homem. O medo e a necessidade nos obrigam a praticar, ou não, determinado ato, e, mesmo em estado de natureza, essa liberdade não é total.

A liberdade e a necessidade são compatíveis: tal como as águas não tinham apenas a liberdade, mas também a necessidade de descer pelo canal, assim também as ações que os homens voluntariamente praticam, dado que derivam de sua vontade, derivam da liberdade; ao mesmo tempo em que, dado que os atos da vontade de todo homem, assim como todo desejo e inclinação, derivam de alguma causa, e essa de uma outra causa, numa cadeia contínua (cujo primeiro ela está na mão de Deus, a primeira de todas as causas) elas derivam também da necessidade (HOBBES, 2000, p. 172).

Como já foi relatado, no estado de natureza, existe uma guerra generalizada, o que faz com que o uso dessa liberdade, em estado natural, provoque o medo da morte, que vai de encontro à preservação da vida. No Estado social, com a criação do Leviatã, não podemos mais falar da liberdade do homem, mas do súdito. Podemos extrair, então, que o uso inadequado da liberdade leva o homem à guerra, ao medo da morte e à destruição.

Hobbes distancia-se da eudemonia aristotélica, cuja razão nos guia para um bom uso da liberdade. O homem, animal político, em Aristóteles, ao fazer uso da razão, atinge o estado de autarquia, tornando-se, assim, um cidadão livre e responsável. O modelo Hobbesiano é totalmente diferente do aristotélico, que parte da família como sociedade natural até chegar ao Estado, como meio de realização maior do homem, sendo uma evolução natural, e não um pacto por medo, a criação do Estado. Para Matos (2007, p. 87), Hobbes procede considerando o homem um artista, capaz de criar o homem artificial como solução para a passionalidade e a agressividade sem limites em estado de natureza, o que o diferencia totalmente da tradição aristotélica. O artifício, em Hobbes, introduz, no homem, uma dimensão de corte e transformação de sua pertença à natureza. O homem refaz a natureza, criação imperfeita, e a si próprio, como natureza imperfeita.

No capítulo XVI do Leviatã, Hobbes fala sobre pessoa natural, quando discorre através de suas próprias palavras, e pessoa artificial, quando cita através da palavra de outros. Ator e autor, o homem recria a si e a natureza, para viver em sociedade. Nesse aspecto, a sociedade

civil é obra do homem, um artifício para melhorar a natureza, que é imperfeita e faz do homem um ser querelante e movido pela disputa e glória. Existe, assim, um corte entre o homem natural e o artificial. O artificial utiliza o texto criado por ele mesmo (autor) e o executa como súdito.

Podemos até conjecturar, se o processo civilizatório de Elias não se encontra na formação do homem natural em homem artificial. O Estado Hobbesiano cria um outro homem, artificial. Vamos analisar, seguindo Hobbes, mais um pouco, esse estado de natureza, para pontuar a passagem do homem natural para o artificial.

No capítulo XIII do Leviatã, Hobbes tece os fios que consolidarão sua visão antropológica do homem passional e belicoso.

Poderá parecer estranho a alguém que não tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tornando-os capazes de atacar-se e destruírem-se uns aos outros. E poderá, portanto talvez desejar, não confiando nesta inferência, feita a partir das paixões, que a mesma seja confirmada pela experiência (HOBBES, 2000, p. 109).

Nesta passagem, Hobbes nos convida a olhar nossa realidade ou parar um pouco para uma auto-reflexão e diz:

Que seja, portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado, que quando vai dormir fecha suas portas, que mesmo quando está em casa tranca os seus cofres, isto mesmo sabendo que existem leis e funcionários públicos armados, prontos a vingar qualquer injúria que possa ser feita (Hobbes, 2000, p. 109).

Esse homem passional, cujo poder é cumulativo, buscando sempre mais poder, é o homem em estado de natureza. O estado de natureza é povoado por lobos, homens ígneos e temperados, uns desejando somente o necessário, outros, tudo, criando excedentes e gerando a parte maldita (BATAILLE, 2005, p. 26). Hobbes busca, no mar, seu monstro: abre a Bíblia, a mitologia caldeia e outras mais antigas e acha o Leviatã. Falta agora o principal passo: transformá-lo em máquina e introduzi-lo no século XVII, mas antes tentaremos ir mais fundo neste estado de natureza.

Precisamos fazer uma consideração importante, para não ficar ambígua nossa linha de raciocínio. Ao seguirmos comentadores, principalmente Zarka, percebemos que existe uma tendência em colocar a violência como relacional. O homem entra na ordem da linguagem, da razão calculativa, produz conhecimento, cultura, complexifica suas relações. Existem paixões relacionais, como vimos: a vaidade, a inveja, o orgulho, a crueldade, que é inerente ao homem

e ao acúmulo de poder. Concomitantemente, localizamos, em Hobbes, uma formação de biotipologias, tipos temperados e ígneos, e, no Leviatã, as diferenças de constituição respondem por desejos e paixões diferentes. Agora podemos fazer um link entre genes e fenótipo. Vamos aprofundar este tema mais adiante, mas a solução não é tão simples. Utilizando o próprio Hobbes, temos várias possibilidades interpretativas que levam a perceber que o autor tenta construir uma interação na natureza humana, entre constituição, paixões e relações sociais.

Fica complicado conjecturar, porque Hobbes não deu sequência a esta biotipologia em outros escritos, mas, mesmo assim, ele remete a diferentes constituições e tipos de paixões. Só a título de hipótese, podemos colocar que, com a divisão em homens ígneos e temperados, ocorre uma inscrição de temperamentos humanos na genética e na neurobiologia. A agressividade, que faz parte da herança biológica, encontra nesses tipos uma expressão diferente. Os ígneos são mais agressivos, os temperados usam a agressividade para fins de defesa, sobrevivência, reprodução, enquanto os ígneos, junto a paixões, como vanglória, vontade de poder, inveja, competição, formam a base para uma sociedade violenta. Sendo assim, a violência é componente de relações sociais instauradas por homens ígneos. São conjecturas, Hobbes não expressou este pensamento, mas podemos tentar extrair de sua leitura esta linha de raciocínio.

Entraremos agora no estado de natureza, em que Hobbes tece o teatro de horrores. A crueldade que leva ao medo da morte violenta. Seguiremos esses passos.