A história do Hizbullah, como foi vista, parcialmente, no capítulo anterior, está fortemente ligada à própria história do Líbano e, como é inegável, ao xiismo. Por mais que a organização tenha nascido, oficialmente, em 1985, para entendê-la se faz necessário retomar a fatos que remontam às raízes do xiismo e suas propostas: religiosa e política – se é que podemos fazer distinção entre esses dois elementos ao tratarmos do Islã!
Se, nos capítulos anteriores, recriou-se a história do Líbano e dos principais fatos que repercutiram sob a comunidade muçulmana, agora, neste, passaremos a analisar o processo de transformação pelo qual o Hizbullah sofreu. Primeiramente caracterizado como um movimento religioso (mas também uma milícia) criado para lutar pela soberania do Estado libanês e, depois, transformado num partido político. Não é possível desconsiderar que, para muitos países ocidentais, o Hizbullah nunca foi visto como um movimento de resistência, mas, sim, como uma organização terrorista.
Em que pese a dificuldade de conceituação do fenômeno político-social terrorismo e as áridas discussões que provoca, o grande problema talvez resida no fato de que, muitas vezes o grupo que utilizada de uma estratégia dita terrorista o faz em oposição ao
establishment. Segundo Diniz,
podemos entender terrorismo como sendo o emprego do terror contra um determinado público, cuja meta é induzir (e não compelir nem dissuadir) num outro público (que pode, mas não precisa, coincidir com o primeiro) um determinado comportamento cujo resultado esperado é alterar a relação de forças em favor do ator que emprega o terrorismo, permitindo-lhe no futuro alcançar seu objetivo político — qualquer que este seja. (2002) (grifos do autor)
A partir da definição de Diniz já podemos verificar onde reside o impasse entre o ator que utiliza a estratégia terrorista para alcançar seus objetivos e aquele que é objeto dela. Não se
questiona o valor da causa pela qual o grupo terrorista luta, ou seja, sua legitimidade. Por ser uma estratégia caracteristicamente usada por grupos que não têm como enfrentar o Estado – seu próprio ou estrangeiro – dentro dos parâmetros de uma guerra tradicional, mais nitidamente surge o paradigma do forte contra fraco. No caso do Hizbullah o maior questionamento se dava no tocante à legitimidade de sua causa, a restauração da soberania do Estado libanês. Isso porque, segundo observa o especialista em Relações Internacionais, Ivan Witker,
la Convención de Ginebra establece ciertas garantías a combatientes irregulares de naturaleza guerrillera, homologables al de uno regular, siempre y cuando su causa sea en contra de una ocupación armada (occupatio bellica), son numerosos los casos en que la frontera entre un terrorista y un guerrillero, o un terrorista y un insurgente, es extremadamente tenue. La mayoría de los casos corresponden a un mismo modus operandi, signado por el terror en contra de la población civil, y como parte de un enfrentamiento político con el adversario. (2005)
E, ainda teríamos que acrescentar outro elemento que gera muita controvérsia, qual seja, se as mortes provocadas por operações militares israelenses contra a população civil libanesa poderiam ser consideradas um ato terrorista. Se há diferença entre a morte provocada por um bombardeio israelense a um povoado civil libanês e a de civis israelenses gerada pela explosão de um homem-bomba ou métodos similares. Poderíamos, a partir do modelo analítico proposto por Diniz, entender que ambas as ações teriam a intenção de, atacando a população civil, fazer com que houvesse o recuo dos verdadeiros atores beligerantes, nesse caso, Israel e Hizbullah. Qual seria a diferença?
Se (1) terrorismo é identificado à guerrilha e (2) o uso de terrorismo (de Estado) por um justificasse o uso de terrorismo pelo outro, então poderíamos encerrar a discussão sem terrorismo ser jamais injustificado. A Lei Internacional e a moralidade não reconhecem a legitimidade da represália que alveja civis não-combatentes. Isto sem falar da diferença crucial entre vítimas civis colaterais, lamentáveis, mas inevitáveis numa ação contra combatentes, e um ato que intenciona matar inocentes. Ao constatar que essa foi a principal argumentação do Hizbullah. Há de se considerar que dificilmente matar pessoas indefesas e inocentes intencionalmente poderá ser legítimo. Dessa opinião partilha a Anistia Internacional, a qual condenou tanto Israel quanto Hizbullah
Essa foi a argumentação principal do Hizbullah para continuar sua luta contra Israel, entretanto, o fator que mais pesava (e pesa) para a comunidade internacional é considerar até que ponto a legitimidade de uma luta pode ultrapassar o direito à vida. Mas também deve-se levar em consideração que a partir de 2000, com a saída do Estado de Israel do sul do Líbano
a tensão entre as partes não acabou, mas os alvos restringiram-se, basicamente, a militares, o que foge do modelo de Diniz e nos abre mais questionamentos acerca da questão: quando o alvo não é civil, temos um atentado terrorista? De modo geral, como é entendimento dos especialistas no assunto, quando o alvo é militar (como no caso de soldados israelenses armados) não é possivel considerar o ataque como terrorista.
Como é possível perceber através dessa breve discussão acerca do terrorismo, a questão relativa à caracterização da organização é bastante controversa e encontra defensores de ambos os lados. Vários analistas já se dedicaram ao estudo do Hizbullah e chegaram a conclusões diversas, muitas delas contaminadas por posicionamentos políticos. Assim, a luta do Hizbullah encontrava legitimidade por objetivar a restauração da soberania de seu Estado, entretanto, legitimidade deve ser atribuída por alguém e, na grande maioria das vezes, ela só era referendada pela comunidade árabe, melhor ainda, por alguns grupos islamistas.
Num complicado jogo de conceituações e interesses, o Hizbullah acabava não alcançando o apoio da comunidade internacional em sua totalidade, principalmente por utilizar métodos contestáveis em sua luta com Israel, tais como, atentados como homens- bomba, seqüestros, etc, esses sim, considerados terroristas devido à sua finalidade. Aqui, não se faz a defesa dessa estratégia de ação (ou reação, como alguns diriam), tampouco da organização, entretanto, é fundamental esclarecer que o Estado de Israel também utilizava métodos semelhantes quando seqüestrava lideranças palestinas ou do Hizbullah, torturava e mesmo provocava a morte de civis com suas ações militares – cabe relembrar as emblemáticas operações militares de 1978, 1982, 1993 e 1996 no Líbano.
Isso posto, o que se propõe a analisar nesse capítulo é como foi estruturada a organização e se sua motivação para transformar-se num partido político significou a flexibilização do que entendemos por islamismo, ou, ainda, se trata-se de uma estratégia para alcançar o poder e instituir uma República Islâmica no Líbano, aos moldes do Estado iraniano – cuja ligação com a comunidade xiita libanesa também será alvo de estudo nesse capítulo.
Para entender esse processo de transformação, primeiramente, analisar-se-á a estrutura de poder dentro do xiismo e, posteriormente, na organização e no partido político Hizbullah. Com base nesses dados, poder-se-á, nos capítulos seguintes, estabelecer a discussão acerca da influência das idéias islamistas no sistema democrático libanês.
3.1 - O PODER: DOS TEMPOS DE MAOMÉ AO FINAL DO CALIFADO
O poder se adquire pelo reconhecimento, mas também pode ser imposto. Ao ser exercido reconhecidamente, tem a capacidade de unir povos em torno de uma liderança, mas também pode unir opositores a ele. Em ambos os casos, a existência de um poder sendo contestado ou referendado acaba assumindo valor agregador. Com base nisso é possível entender ainda melhor qual foi o efeito do surgimento do Islã numa Arábia de tribos beduínas – muitas delas nômades –, em que seu aspecto climático não possibilitava grandes facilidades para o estabelecimento de comunidades, dificultando, inclusive, o surgimento de laços sociais. Dessa forma, o advento do Islã foi um fator que contribuiu para a integração dos povos e para o surgimento de uma nação unida através de uma mesma fé. É bem certo que algumas características tribais, ou dos clãs, já eram comuns a muitos habitantes da Arábia, o que, em tese, facilitou a assimilação do novo modus vivendi.
Whether nomadic or sedentary, the people of Arabia lived in a Bedouin tribal society and culture. Social organization and identity were rooted in membership in an extended family. A grouping of several related families comprised a clan. A cluster of several clans constituted a tribe. Tribes were led by a chief (shaykh) who was selected by a consensus of his peers – that is, the heads of leading clans or families. These tribal elders formed an advisory council within which the tribal chief exercised his leadership and authority as the first among equals. Muhammad belonged to the Banu Hashim (sons of Hashim), lesser clan of the powerful Quraysh tribe which dominated Meccan society. (Esposito, 2005: 03)
A partir dessa estrutura organizacional exposta por Esposito, é possível perceber que os árabes davam grande valor aos laços tribais e ao conhecimento dos anciãos. Nesse contexto, dois fundamentos se destacavam: lealdade e solidariedade, que eram as fontes para o poder dos clãs ou das tribos. “Tribal affiliation and law were the basis not only for identity but also for protection.” (Esposito, 2005: 03) No que tange à religião, prevalecia a crença de que Deus servia como protetor de cada tribo e seu espírito estava associado a objetos sagrados.
Assim, na cidade de Meca, onde encontrava-se a pedra Caaba, as imagens dos deuses ficavam expostos, contudo, segundo Espósito, mesmo dentre as tribos politeístas, havia a crença de um deus maior, Alá. “Allah, the supreme high god, was the creator and sustainer of life but remote from everyday concerns and thus not the object of cult or ritual. Associated with Allah were three goddesses who were the daughters of Allah: al-Lat, Manat, and al- Uzza.”. (Esposito, 2005: 03)
O ‘sistema de valores’ ou ‘código ético’ dos árabes era amplamente conhecido como ‘humanismo tribal’. (Espósito, 2005: 03) Um modo de vida que não foi estabelecido pela vontade de Deus, mas sim, alcançado graças à experiência de vida da tribo além da incorporação de suas tradições. Como fruto desse ‘código’, surgiram os seguintes princípios: bravura nas batalhas, lealdade à família e proteção aos seus membros, hospitalidade, paciência e persistência. A partir desses princípios evidenciam-se as duas motivações maiores que pautavam a vida dos árabes, quais sejam, preservação da tribo e da honra da família.
Quando Maomé inicia o recebimento de seu ‘chamamento’, em 609 d.C., dois problemas se impõem à ordem regional. Primeiramente, a dificuldade de aceitação, por parte dos líderes tribais, da liderança de Maomé – que se autoclamava o profeta de Deus –, haja vista não ser comum entre as tribos árabes a aceitação de uma autoridade central, e, segundo, o risco que a expansão do movimento liderado por Maomé representava ao Império Bizantino – oficialmente cristão.
Apesar da grande dificuldade vivenciada por Maomé para expandir os desígnios do Islã, seu esforço proporcionou a unificação de grande parte dos povos árabes em nome de uma mesma religião. E, no período em que o profeta esteve vivo, sua liderança não foi questionada pelos fiéis. Muito claramente os seguidores do Islã tinham Alá como deus único e supremo, e Maomé como seu profeta.
Os líderes tribais que aderiram à religião não questionavam a autoridade de Maomé, o que facilitou a difusão da fé. Entretanto, com sua morte, em 632, o mundo muçulmano viu-se diante de um grande problema a resolver: quem assumiria seu lugar? Podemos considerar um
grande problema, devido ao fato de que, segundo nos apresenta Ruthven, “There is no
‘church’ in Islam, no formally instituted body empowered to survive or dictate the religious agenda, to articulate an ‘official’ Islamic view comparable to that of the Papacy or the appointed or elected leadership of Protestant denominations.”. (2000: 09) Sendo assim, houve a primeira cisão dentro do mundo muçulmano por fatores ligados diretamente ao exercício do poder.
A separação dos muçulmanos em sunitas e xiitas gerou duas maneiras distintas para se entender o poder sucessório. Para os sunitas, qualquer muçulmano poderia alcançar a liderança da umma desde que possuísse grande conhecimento das leis islâmicas (Corão e Sunna) e vivesse segundo os parâmetros estipulados por elas, e, para os xiitas, a sucessão estaria ligada a fatores de ordem familiar, assim, o líder da umma deveria continuar pertencendo à família do profeta.
Reiterando a afirmação de Ruthven, de que a ausência de uma hierarquia ajudou na fragmentação do Islã, esse efeito foi potencializado quando xiitas e sunitas surgiram como grupos rivais e passaram a lutar pela supremacia do poder no mundo muçulmano. Pelos sunitas, os xiitas eram considerados hereges e deviam ser perseguidos. E, considerando que a grande maioria dos muçulmanos acabou assimilando o sunismo, as possibilidades que surgiram para os xiitas foram restritas: seguir os ensinamentos quietistas do sexto imã, Já’far al-Sadiq “que pregava a seus seguidores a resistência passiva até o advento do mahdi, aquele que Deus enviaria a fim de restaurar o reinado da religião e da justiça.” (Hourani, 2001: 56), ou partir para a radicalização, no intuito de alcançar seus fins – a preservação da verdadeira forma de compreender o Islã. Exemplo notório do segmento que optou pela radicalização,
temos os ismaelitas que passaram a ser conhecidos por Assassinos68. Também,
concomitantemente a cisão dos muçulmanos, sua liderança passou a ser vista de outra maneira; não mais havia um califado que correspondesse aos anseios da umma de maneira geral.
Assim, conforme ampliava a divergência dentre os muçulmanos, surgiam lideranças que reivindicavam a autoridade suprema sobre os seguidores da religião. Esse processo também se tornaria mais complexo com o surgimento de reivindicações pelo poder no interior das próprias comunidades. Dessa forma, em momentos distintos da história muçulmana a autoridade deixou de ser exercida por um único Califa.
Conforme Hourani expõe, essa fragmentação do poder dentre os muçulmanos propiciou o enfraquecimento da figura do califa e fortalecimento do sultão, que passou a exercer o poder militar dentro do império, mas que, ao assumi-lo, acabou ocupando uma posição privilegiada e teve a possibilidade de influir, também, nos aspectos políticos e religiosos. De maneira geral,
O Califado (ou imamato, como os teóricos em geral chamavam) tinha três elementos: o da sucessão legítima do Profeta, o da direção dos assuntos do mundo, e o da vigilância sobre a fé. Ghazali afirmava que, idealmente, esses três aspectos deviam ser unidos numa pessoa, mas em caso de necessidade podiam ser separados, e essa era a situação em sua época [1085-1111]. O califa incorporava a sucessão do Profeta; o sultão, detentor do poder militar, exercia funções de governo; e os ulemás vigiavam a crença e a prática religiosa. (Hourani, 2001: 155)
Durante o último grande império que dominou o mundo muçulmano, aquele conhecido como Império Otomano, de fato, o poder era exercido pelo sultão, que, por sua vez,
68 Os ismaelitas formam uma subdivisão do xiismo. Sobre os Assassinos, ver: LEWIS, Bernard. Os Assassinos –
mantinha um conselho de sábios sobre o Islã, os ulemás, para dar-lhe assessoramento. Em tese esses sábios na religião islâmica deveriam auxiliar o sultão para que não agisse em desconformidade com o Corão e a Sharia, entretanto, é sabido que o poder exercido pelos sultões era tamanho que, muitas vezes, tinha os ulemás trabalhando para si e fazendo com que eles encontrassem embasamento religioso nas suas ações.
O último califado conseguiu se manter até a década de 1920, quando os interesses políticos e econômicos das potências européias passaram a influir com mais veemência sob o Oriente Médio, daí houve a fragmentação do Império Otomano. O resultado dessa transformação deu-se na partilha do mundo árabe pelas potências coloniais do ocidente, contudo, uma das poucas regiões que conseguiu manter-se independente da ação foi a Turquia, que iniciou um processo de ocidentalização do país sob o governo de Mustafá Kemal (Atatürk, 1881-1938).
3.2 - O DESEMPENHO DO PODER: AOS OLHOS DOS XIITAS
Reger a comunidade muçulmana significava poder, contudo, o líder não era visto da mesma maneira por xiitas e sunitas. Os xiitas tinham na figura do Imã (líder) o regente dos fiéis. Entretanto, embora não fosse o profeta, era divinamente inspirado, sem pecados, infalível, e, assim, alcançava a prerrogativa necessária para tornar-se político e religiosamente o líder da comunidade. Ele devia ser um descendente direto do Profeta Maomé e de Ali, o primeiro Imã. Era visto, ao mesmo tempo, como líder político e guia religioso; a autoridade final para interpretar a vontade de Deus que está formulada nas Leis Islâmicas. Por outro lado, os sunitas optaram pelo califado. Nessa concepção de poder, o califa era selecionado ou eleito para suceder o Profeta – o sucedia político e militarmente –, contudo, não possuía a autoridade religiosa de Maomé. (Espósito, 2005: 43)
O processo sucessório dentro da comunidade xiita não transcorreu de maneira conciliatória, ou seja, em momentos específicos da história xiita, aconteceram cismas internos e alguns grupos elegeram Imãs distintos. Em 740, houve o cisma dos Zaydidas, que reconheciam a legitimidade de apenas quatro Imãs, até Ali Zayn al-Abidin; em 760, mais outra cisão, surge o grupo que passaria a ser conhecido como Ismaelita, que reconhece a legitimidade da sucessão até o sexto Imã, Já’far al-Sadiq, depois elege Ismail, divergindo da seqüência reconhecida pelo último grupo resultante dos cismas – que considera o sétimo imã, Musa al-Kazim –, o qual acabou sendo o que mais fiéis aglutinou. Ele passou a ser conhecido
por Duodécimo, devido reconhecer a sucessão até o décimo segundo Imã, Muhammad al- Muntazar, que teria entrado no estado de ‘ocultamento’ (ghayba), em 874. Segundo, ainda, a crença dos duodécimos, somente no momento do retorno do ‘Imã Desaparecido’ haveria a instituição da harmonia e justiça na Terra.
A partir do momento em que os xiitas passaram a não ter mais a presença de um Imã na Terra, buscaram saídas para resolver desentendimentos. Partindo do pressuposto de que Ali e os outros Imãs eram modelos divinamente inspirados, e serviram como guias e intermediários entre Deus e seus fiéis, na sua ausência, os ulemás ou mujtahids e líderes locais (mullas) serviriam à comunidade como guias. Assim, na ausência do Imã, um distinto clero poderia servir como guia supremo e autoridade legal.
No nível teológico, existem algumas grandes e muitas pequenas diferenças entre sunitas e xiitas. Os dois ramos partilham apenas três doutrinas: a unicidade de Deus, a crença nas revelações de Maomé e a crença na ressurreição do profeta no Dia do Julgamento. Entretanto, devido às divergências que os xiitas passaram a serem considerados hereges pela maioria sunita. Conseqüentemente, alguns aspectos que os xiitas incorporaram à maneira de entender e praticar o Islã, tais como, a visão divinificada do imã, o não reconhecimento de alguns hadith, dentre outras, levaram-nos a perseguições e massacres. Sob as dinastias sunitas, os xiitas eram obrigados a fugir constantemente.
Esse tipo de perseguição fez com que os xiitas, com a queda da dinastia Fatímida (909-1171) no Egito, rumassem para o Líbano. Ali, encontrando a supremacia dos maronitas, acabaram estabelecendo-se no sul da província e também no Vale do Bekaa. A participação na vida política do Império Otomano era limitada e, mesmo quando teve início o processo de independência libanês, os xiitas não tiveram participação significativa.
3.3 - O SURGIMENTO DO PENSAMENTO ISLAMISTA
É importante salientar que, apesar do sucesso alcançado pelo governo turco de Aratürk – analisando somente o aspecto econômico – com a secularização do Estado e limitação da religião à vida privada de seus nacionais, seu modelo administrativo não foi adotado pelos demais Estados com maioria muçulmana devido a alguns fatores preponderantes. Primeiramente, havia a repulsa por parte de alguns segmentos da comunidade islâmica que condenavam a ocidentalização do Islã – processo que já vinha transcorrendo no Império Otomano desde a implantação das reformas através do Tanzimat (1839-1876). Esses
movimentos contrários às reformas entendiam que na própria secularização do Estado já subsistia um profundo contra-senso, qual seja, separar Política e Religião. Ao se adotar tal política estaria praticando a violação do entendimento dos ditames do Corão.
Em segundo lugar podemos observar que o modelo de Estado de Atatürk também não se consistia em unanimidade devido às críticas a ele feitas pelos movimentos nacionalistas árabes que alcançavam maior repercussão no Oriente Médio. Em muitos aspectos, esses ideólogos do nacionalismo árabe buscavam diferenciações dos turcos pois percebiam neles o estigma de terem sido aqueles que impuseram a dominação sobre os árabes por vários séculos. Por outro lado, o sucesso de Atatürk também se deu devido ao fortalecimento do pensamento nacionalista turco – privilegiando a população turca em detrimento à umma – e a maneira de