Ruhun Ölümsüzlüğü

Eğer felsefe aşk çılgınlığının ruhta uyandırdığı bir anılar silsilesiyle ilişkiliyse ve tam da bu anımsamanın kendisi bir tür tanrısal hediye ise ruhun ölümsüz doğasına ilişkin Platon’un felsefesini baştan sona kat eden ve çözülemeden kalan bir çelişki ortaya çıkar. Hediye ya da bir tür yardım olarak düşünülebilecek olan tanrısal esin düşüncesi böyle bir esine gereksinimi olan, başlangıçta bundan yoksun olan ve bu yoksunluğu tamamlama çabasında olan eksik bir ruhsal doğayı varsaymak zorundadır; çünkü ancak böyle bir varsayım üzerinden ruhun devinimselliği temellendirilebilir. Devinimsellikle ruhun eksiklik dolayımında kurulabilecek ilişkisi doğal olarak bilinmedik ve unutulmuş ama anımsanmayı bekleyen bir geçmişe sahip

25 “Sokrates: Kutsal olmak üzere dört tür çılgınlığı ayırarak her birini dört tanrıya yükledik: öngörüsel esinlemeyi Apollo’ya, mistik esinlenmeyi Dionysos’a, şiirsel olanı Musalar’a ve bunların içinde en yüksek yere sahip olduğunu söylediğimiz aşk çılgınlığını da Afrodit’le Eros’a (….)”(265b1-5)

47

olduğu varsayılan ruhun ölümsüz doğasının varlığının sorgulanabilir bir duruma gelmesine yol açarak hakikatle ilişki kurmak isteyen ruhun kendi içinde barındırdığı bu çelişik durumu gözler önüne serer; fakat burada nasıl bir çelişkinin ortaya çıktığını görmek için öncelikle Platon’un devinimselliği, Phaedrus bağlamında nasıl merkezi bir noktaya konumlandırdığını ve bu merkezin arzu perspektifinde nasıl yorumlanabileceğine bakmak gerekmektedir. Ruhun ölümsüz, bitimsiz olduğu savının ön kabulü ara terim olarak iş gören ruh sonsuz devinendir önermesidir; ruhun sonsuz devinen olduğu önermesi ise ruhun öz-devinimli olduğu savından hareketle ileri sürülür. Ruh bu durumda her şeyi devindiren fakat öz-devinimli bir doğası olduğu için kendisini devindirecek başka bir etkene gereksinim duymayan bir ilk ilke konumundadır; bu durumda Sokrates’in de diyalogda belirttiği gibi devinimi başka bir yerden almak ruhtan yoksun olmayı, öz-devinimli olmak ise ruhla dolu ve ölümsüz olmayı beraberinde getirmektedir. (245e5-8) Bu bağlamda filozof ya da diyalog sürecine eşlik edenlerin konumu nedir? Onlar için bir öz-devinimden söz edilebilir mi ya da ruhun öz-devinimsel doğasını nasıl yorumlamak gerekmektedir?

Ölümsüzlük, ruh ve devinimin ilişkisini Platon nasıl kurmaktadır? Burada ilginç olan nokta eylem söz konusu olduğunda hep bir uyarıcıya gereksinim duyulmasıdır ve eyleme geçirilen, etki altında kalarak devindirilen ilk bakışta beden gibi görünmektedir; gerçekten de böyle midir? Bu noktada Platon’un ruhun bedene önceliği olduğu inancının ne kadar önemli olduğunu söylemek kaçınılmaz olur. Bu inanç aracılığıyla bilginin zaman-dışılığı ve bütünlüğü olanaklı hale gelir; ancak sonsuz, zamansız bir doğası olan ruhun varsayılmasıyla bilginin anımsanmasından ve bu anımsamanın koşulu olan diya-logotik bir süreçten söz edilebilir. Hakikatin açılımı ya da var olanlara hakikatini veren süreç ruhsal devinimin bir ön koşul

48

olmasıyla olanaklı hale gelir. Öz-devinimsiz bedene önceliği olan öz-devinimli ruhun devinim gücünü kendinden almasını onun hakikatle olan kökensel birlikteliğinde aramak Platonu anlamak için uygun bir yol olarak gözükmektedir; fakat başta da dile getirildiği gibi burada Platon’un felsefesinin ana özelliklerinden birisi olarak yorumlayabileceğimiz çelişki gibi görünen bir durum ortaya çıkar. Eğer ruh öz-devinimliyse devinmek için başka bir devinim öğesine gereksinim duymaz; ama öte yandan bu tanrısal doğadaki ruhun devinime gereksinim duyması da kaçınılmazdır;

çünkü mitik anlatıda öykülendiği gibi kozmik bir yeni-doğumlar döngüsü söz konusudur ve bu doğumların doğası ruhun içinde tutuklu kaldığı bedenin ve bu bedenin ait olduğu gündelik dünyanın koşullarına bağlı bir doğanın yarattığı bir dayatıcılığı zorunlu kılmaktadır. Bu koşullarda hakikatin soluklaşan ve somut uğraşılar nedeniyle gittikçe uzaklaşan görüntüsü bir durağanlığın oluşmasına neden olur; dünya koşullarına batmışlık kökensel konumdan uzaklaşmış olmaktır; kökeni anımsamak içinse önce kökeni unutmuş olmak gerekir; ama ruhun böyle bir anımsama için ilkin anımsatıcı işlevini yerine getirecek bir ötekine gereksinimi vardır. Bu durumda filozof, bedende kalmış bir ruh olarak başka bir beden aracılığıyla harekete geçirilir; burada ilginç olan ruhun alanına geçişte ruhtan yoksun olduğu ileri sürülen bedenin etkin bir rolü olmasıdır; ama başlatıcı konumda olan bu bedenler aynı zamanda kaynaktan uzakta kalmanın ve böylece kaynağa yaklaşabilmek için gereken yola girmenin de olanağını sağlarlar. Anımsamak Platonik tasarımda her ne kadar bitimsiz bir ruhu varsaysa da aynı zamanda yitimli ve döngüsel bir bedeni de varsayar; çünkü ancak bu ikili varsayımsal çerçeve içinde felsefi etkinlik olanaklı hale gelir; fakat yine de felsefi etkinliğin yoluna girmek her durumda zorludur; çünkü somut koşulların çoğulluğu ruhu olan bireyin gündelik

49

olanın akışında kaybolup gitmesine neden olur. Çoğu zaman gündeliğin donuk cazibesi hakikatin cazibesine üstün gelerek hakikat arayışının yolunu tıkar:

“Sokrates: İmdi, daha önce de belirttiğimiz gibi, her insanın ruhu doğası gereği hakiki Varlığı düşünebilir; aksi takdirde insan olamazdı; fakat bu aynı zamanda her ruhun da harcı değildir:

bazıları görürler, ama bu bir an sürer; bazılarıysa dünyaya düştüklerinde onları haksızca eylemlerde bulunmaya iten koşullara ayak uydurarak görüntüsüne sahip oldukları kutsal şeyleri unuturlar; hala birçok şeyi anımsayanlarsa sayıca çok azdır: yanı başlarında uzanıp giden şeylerin benzerliğini kavradıklarında heyecanlanarak kendilerinden geçerler ve donuklaşmış algıları yüzünden başlarına ne geldiğini anlayamazlar” (Phaedrus: 249e7-8/250a1-9)

İnsan olmanın açığa çıkardığı bu çelişki, öz-devinimin hakikatle, doğrularla ya da formlarla ilişki kurma olanağı olarak yorumlanması durumunda insan doğasına içkin yadsınamaz bir özellik olarak görünür; çünkü Sallis’in de belirttiği gibi “(…) ruhun varlığı ve logos’u öz-devinimdir.” (Sallis, 1996:138) Filozof ya da filozof doğasındaki kişi diyalogun başlamasına esin veren kişiyle karşılaşmasıyla felsefi yolculuğuna başlar ve hakikate ulaşma çabasıyla amacına ulaşana dek duraklamaz;²⁶ fakat bununla birlikte felsefi araştırmanın doğasında insanın kaderi olan sınırlılık ve yitimlilik zorunlu bir biçimde bulunur. Filozofun sınırlı olan doğasına karşın hakikatin sınırsız alanıyla birleşir gibi olması diyalogda onun yeniden doğumlar döngüsünde diğerlerine göre ayırıcı bir konuma sahip olmasına olanak tanır. Mitik anlatımın diliyle diğer ruhların bedenlenmesi on bin yıllık bir döngüyü izlerken filozofun bedenlenmesi üç bin yıllık bir döngüyü izler; filozofu bu döngülerde daha az tutuklu kılarak diğerlerinden farklı kılan onun hakikatle kurduğu yakın ilişkidir.

Hakikatin kısa da olsa görüldüğü kutsal geçit törenine katılan ruhun geçit sürecindeki

26 Bu bağlamda Phaedrus’ta ve Devlet diyalogunda anlatılan hakikat arayışı ile filozofun hakikat karşısındaki konumunun birbirine koşut bir düzlemde geliştiğini söylemek olanaklıdır: “Sokrates:

Hakikati gerçekten seven kimse yaratılışı gereği hakiki varlığa ulaşmak ister, var olduğu sanılanların çokluğunda takılıp kalmaz; tersine yolunda gitmeye devam eder, her şeyin özünü körelmeyen tutkusu ve sönmeyen arzusuyla ruhunun bu özü kavramak için yapılmış, üstelik bu özle akraba olan yanıyla kavrayıncaya kadar takip eder; sonra da sevgilisine kavuşur gibi asıl gerçeğe kavuşup onunla birleşince akıl ve hakikati doğurur, bilgiye ve gerçek hayata ulaşır, onunla beslenir ve ancak bundan sonra doğum sancılarından kurtularak ruhsal yolculuğuna ara verir.” (Devlet: 490a-b)

50

eğilimlerinin ve bunların eylemsel sonuçlarının toplamı filozofun ayırıcı özelliğini oluşturur. Filozofun bu geçit töreninde iki atın sürdüğü bir at arabasına hükmeden bir sürücüden oluşan üçlü bir yapı ile sembolize edilen ruhu, var olanlara hakikatini veren formlarla karşılaşır. Bunlar adalet, ölçülülük ve bilgidir ve her üç formun da ortak tarafı var olanlar çokluğundaki tek tek nesnelerin değişken doğasının karşısında değişmez, kapsayıcı ve bütün/tam bir doğaya sahip olmalarıdır. Hakikat arayışındaki filozofa ayırıcı olan özelliğini bu kalıcı yapıyla karşılaşması²⁷ ve formları bedenlenişle sembolize edilen dünya koşullarında bile anımsamaya çalışması verir;

bu bağlamda arayış ve anımsama Platon’un tasarımında aynı anlamı taşıyan motifler haline gelir. Arayış bir bedene düşmekle arayış haline dönüşür; anımsamak için bedenin sanılara gömülmüş koşullarına bağlı olmak gerekir; anımsamak ancak bu kaçınılmaz tutukluluk halinden sonra gelir. Phaedrus’taki ruh hakikat ilişkisi mitik anlatı göz önünde tutulduğunda inişli çıkışlı, devingenliğin sürekli kılındığı dinamik bir ilişkidir ve bu ilişkinin merkezinde de çoğul olanla tek olanın gerilimi yatar. Bu gerilim diyalogda Sokrates tarafından şu şekilde dile getirilir:

“…yalnızca hakikati gören ruh insan biçimine girebilir: insan, algıların çokluğundan akıl aracılığıyla bir araya toplanmış bir tekliğe geçerek Formların dilini anlamaya gereksinim duyar; anlamak ruhlarımızın bir zamanlar tanrılarla yolculuk ederken gördüklerini, şimdi olduğunu varsaydığımız şeylere bakarak ve sonra da bakışlarını hakiki olana dikerek anımsamasıdır.” (Platon, Phaedrus; Hackforth:249b-c)

İnsan söyleneni çoklu algılardan düşünme aracılığıyla (logismo) tek olanda bir araya toplayıp getirerek eidos’a göre anlamalıdır. Bu bağlamda “(…) anımsama yalnızca bir algılar çokluğundan ussal bir birliğe geçiş olarak tanımlanır.” (Mattei, 2002:241) Bu ruhumuzun tanrıyla yolculuk ederken gördüğü şeylerin şimdi olduğunu varsaydığımız şeylere bakarak ve sonra da bakışlarını genel olarak varlığa dikerek

27 Karşılaşılan hakikatin alanı formların görülmesi, deneyimlenmesi anlamına gelir; yaşamsal akış içinde insan algısının ister istemez bilmeden sabitlik yüklediği, ama aslında öyle olmayan, şeylerdeki değişkenliğe karşın değişmez olan formlar, olana olmaklığını, özünü veren özsel yapılardır ve kalıcılıkları yaşamsal, konumsal ve zamansal bağlantılardan bağımsız olmaları anlamına gelir.

51

anımsamasıdır.” (Platon, Phaedrus; Sallis:249b-c) Hemen hemen aynı gibi görünen bu iki farklı çeviri bağlamında yukarıda andığımız merkezi gerilime ilişkin Sallis’in oldukça açık uçlu, kalkışını dilsel bağlantılardan alan ve Phaedrus’un ilgili pasajına ilginç bir bakış açısıyla yaklaşan yorumuna bakmak yerinde görünmektedir. Sallis’in çevirisinden de anlaşılacağı gibi ilgili pasajda dil birçok şeyi bir araya toplayan ve anlamaya denk düşen bir öğe olarak anlaşılır. Sallis’in olduğu gibi bıraktığı ve genelde form olarak çevrilen eidos sözcüğü metnin anlamına yön vermede kilit rolü üstlenen sözcüklerden birisidir; diğer kilit sözcükler legomenon (söylenen) logismo (düşünme) ve anamnesis (anımsama) sözcükleridir. Eidos şeyleri bir araya getirerek toplayanın kendisine göre toplandığı, anlamlara geldiği paradigmatik tekilliktir; yani eidos’la legomenon arasında her ikisinin de toparlayan, içeren, kapsayıcı olma özelliği bakımından bir benzerlik söz konusudur; ama eidos’un önce gelmek ve belirleyici olmak bakımından konumu her zaman ilk(e)seldir. Burada ilginç olan Sallis’in eidos sözcüğünün kök anlamı üzerinden logismo’nun (düşünmek) karakterine ilişkin yaptığı çözümlemedir. Sallis eidos sözcüğünün kökeninin eido, yani görmek eyleminden geldiğini belirterek eidos’un anlamını “görülen, kendisini görmeye sunan, kendisini bakışa açarak gösteren” olarak dile getirir. Burada önemli olan düşünmede, logosta dille bağlantılı olarak dilsel bir bütünlük içinde dile gelen kavramın önceden orada duran olarak doğrudan görülen anlamında değil; ancak kutsal sürece eşlik edenin dolaylı bakışı olarak düşünülmesidir. Bu durumda insan hakikati anlama uğraşısında hakikatle doğrudan değil de onu dolaylı yoldan görerek ilişki kurar. Sokrates’in bu bağlamda dolaylı bakış ya da görüş olarak düşündüğü felsefi etkinlik anımsamayla eş duruma gelir. “Anımsama kutsal şölenin insana uygun bir biçimde yeniden gerçekleştirilmesinden başka bir şey değildir.” (Sallis,

52

1996:150-151-152) Burada söz konusu olan bakış parçalı, bütünlükten yoksun bir bakıştır ve görme yitimli ve sınırlı olmanın sonucu olarak uzak bir anı, bir tür anımsama olarak kalmak zorundadır. Bu bağlamda dolaylı bakışın Platon’da mitik anlatıyla iç içe geçmiş kökensel bir ilişkisi vardır: “Platonik mitosta göz dinlemez;

ama kulak görür… ve beden gözünden kaçtığı içindir ki mit ruh gözünü açıp uyandırmaya muktedir saklanmış şeyleri görünür kılma yönünde bir etki oluşturur.”

(Mattei, 2002:69) Mitos aracılığıyla oluşan ve bir bakıma dolaylı bakışa denk düşen ruh gözüyle görme tamamlanmış, kusursuz bir görme değildir. “Gökyüzünün ucunda kalamayız; ama özellikle bu başarısızlığın bilincini koruyan filozof kökensel durumun içinde bulunur. Bu nedenle görmeye ilişkin anımız görememeye ilişkin bir anıdır.” (Nicholson, 1998:190) Eksikliğinden ve yitimli olmasından kaynaklanan varoluş durumunun bilincinde olduğu söylenen filozofta şöyle temel bir çelişkinin toplandığını söylemek olanaklıdır: eğer eksiklikten kaynaklanan bilgisizlik, bilginin tamamına tanrısal bir şekilde sahip olamama hali Phaedrus’ta bir tür unutkanlığa denk düşüyorsa o zaman filozof unutmuş olduğu şeye ilişkin bir anımsamayı, unuttuğunu bilmediği için nasıl olup da başaracaktır; bu çözülmesi gereken bir sorun gibi görünmekle birlikte aslında varlığını çözümünü kendi içinde taşıyan bir çelişki olarak sürdürür; çelişki filozofun onda anımsamayı uyandıracak görsel bir izle karşılaşmasıyla bir çelişki olmaktan çıkarak aşılması gereken yola ilişkin bir uğrak olur. Filozofun karşılaştığı güzel ve bu güzelle birlikte ortaya çıkan aşkın uğrağı olarak arkada bırakılan çelişki, mitik olanın da devreye girmesiyle iki taraflı bir hakikat arama sürecinin başlamasına yol açar.

53