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X. Risk yönetimine ilişkin açıklamalar (devamı):
Temps grec et temps juif semblent en tous points s’opposer. Quoiqu’un tel jugement mérite assurément des nuances, le tableau de la conception hébraïque du temps indiquera des divergences irréconciliables.
Dans le récit hésiodique, la théo-gonie ne s’apparente en aucun cas à une chrono-gonie. La préexistence d’un temps toujours déjà là, incommencé et immémorial, est la condition même du récit. Le récit débute dans un temps déjà constitué, et les choses racontées ont elles- mêmes commencé dans un temps sans commencement. Puisque les éléments et les divinités naissent les uns des autres, dans un ordre qui détermine la narration, il faut bien que le temps,
201 SENEQUE, Lettres à Lucilius, III, 24, 11 : « Oui, Lucilius, loin d’avoir à redouter la mort, nous lui devons de
qui en est la condition, soit toujours précédent. Selon la structure de l’expérience grecque du temps, il ne peut y avoir de naissances et d’engendrements (geneseis) que parce qu’il n’y a jamais eu de véritable commencement (archè). (Le mot archè se comprend d’ailleurs tout autant dans la littérature grecque dans le sens de « principe » ou « autorité » que dans celui de « début » ou « commencement ».) L’interprétation par Plotin de l’affirmation platonicienne de la bonté du démiurge nous semble à cet égard symptomatique de la manière grecque d’appréhender le cosmos : « Quant à la phrase du Timée : ‘Le démiurge était bon’, l’imparfait a rapport à la notion de l’univers sensible ; il veut dire que, grâce à ce qui est au-dessus de lui, l’univers n’existe pas à partir d’un certain moment ; et ainsi le monde ne peut avoir eu un commencement dans le temps [archèn chronikèn] ; c’est le seul fait d’être cause qui donne à l’être son antériorité. Platon emploie pourtant l’imparfait pour éclaircir les idées ; mais il se reprend lui-même, en disant qu’il n’est pas correct de l’employer à propos des êtres qui possèdent ce que l’on conçoit sous le nom d’éternité [nooumenon aiôna]202 ». Le cosmos est bien produit par le démiurge. Il est le fruit d’un « pouvoir ». Mais il n’a pas à proprement parler de « commencement ». La relation causale se substitue à la relation temporelle ; la relation logique à la relation chronologique. Il n’en va pas de même pour la pensée hébraïque.
a) « Beréshit » : Dieu crée le commencement
Le premier livre de la Torah, intitulé Beréshit en hébreu et Genesis en grec, s’ouvre sur ces mots : Beréshit bara elohim hachchamaïm haarets. La Septante traduira cette ouverture de la manière suivante : En archè epoièsen ho theos ton ouranon kai tès gèn. En grec, la phrase contient moins d’ambiguïtés sémantiques qu’en hébreu. On peut en effet traduire, sans trop d’embarras : « Au commencement Dieu a fait le ciel et la terre », ou peut-être : « Dans son principe [i.e. soit en lui-même, par son propre pouvoir] Dieu a fait le ciel et la terre203 ». La principale difficulté semble porter sur la signification du mot archè, que le texte invite à entendre, à rebours de l’épistémè grecque, dans le sens de « commencement » ou de « début » plutôt que de « principe » ou de « pouvoir ».
En revanche, la phrase est beaucoup plus complexe en hébreu, car elle ne permet pas de déterminer de façon univoque si la création a pour complément grammatical « le ciel et la
202
PLOTIN, Ennéades, III, 7, 6, trad. par E. Bréhier, Les Belles Lettres, 1981, p. 134-135.
203 Puisque réshit, « commencement » ou « principe », vient de roch, la « tête », Aquila (au IIe siècle) a traduit
be-réshit par έν τη κεφαλη, « dans la tête » (voir H. MESCHONNIC, Au Commencement. Traduction de la Genèse, Desclée de Brouwer, 2002, p. 244). André Chouraqui, suivant cette étymologie, traduit Beréshit par
terre » ou le « commencement » lui-même. La traduction de l’Ecole de Jérusalem, celle de Le Maistre de Sacy ou de Segond choisissent la première solution, qui reste d’ailleurs de très loin le plus répandue. Dieu crée, au commencement, et le ciel et la terre. Le commencement est le cadre temporel dans lequel se déroule la création. Il est contemporain du poiein divin. La création se déroule au commencement, dans l’archè. En revanche, la Traduction œcuménique de la Bible (TOB) est sensible à l’ambiguïté, préférant traduire : « Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre… » « Commencement » et « création » sont ici coïncidents. Le choix de la traduction est d’importance. Soit Dieu crée, au commencement, le ciel et la terre ; soit il crée le commencement lui-même dans lequel se trouvent ensemble, unis, synchroniques, concomitants, le ciel et la terre.
Henri Meschonnic considère que la syntaxe de l’hébreu commande d’opter pour la deuxième possibilité. Il traduit les premiers versets de la manière suivante, selon une disposition typographique lui permettant de faire disparaître la ponctuation :
« 1 Au commencement que Dieu a créé Le ciel et la terre
2 Et la terre était vaine et vide et l’ombre sur la face de l’eau 3 Et Dieu a dit qu’il y ait la lumière…204 »
Selon Meschonnic, le « commencement » est le complément du verbe « créer ». Il s’en explique dans une note : « Le commencement de ce texte du commencement est au cas construit : c’est dire qu’il s’agit d’une subordonnée. Ce que j’accentue par « que… » plutôt que par « quand ». Comme l’explique aussitôt et en détail Rachi. Elle est suivie d’une incise, tout le verset 2. La principale n’arrive qu’au verset 3 : la première chose créée a été la lumière. Pas le ciel et la terre205 ». La littérature talmudique s’est penchée sur cette difficulté, non pas tant sur le plan de la grammaire que sur celui de la logique. Le traité Tamid, par exemple, rapporte un dialogue entre Alexandre de Macédoine et les « Anciens des régions méridionales » : « Il leur a demandé : Qu’est-ce qui a été créé en premier, les cieux ou la terre ? On lui a répondu : Les cieux, car il est dit Au commencement, Dieu créa les cieux, etc. (Gen., 1, 1). Il leur a demandé : Qu’est-ce qui a été créé en premier, la lumière ou les ténèbres ? On lui a répondu : Cette question-là ne peut être résolue. Pourquoi ne lui ont-ils pas répondu que ce sont les ténèbres qui ont été créées en premier, puisqu’il est écrit Et la terre était informe et vide (Ib. 2), puis Et Dieu dit : Que la lumière soit, et la lumière fut (Ib. 3) ? – Les Anciens ont pensé qu’Alexandre en viendrait sans doute à leur demander ce qu’il y a au-
204 H. MESCHONNIC, Au Commencement. Traduction de la Genèse, Desclée de Brouwer, 2002, p. 27.
205
dessus et ce qu’il y a au-dessous, ce qu’il y a devant et ce qu’il y a derrière. – Dans ce cas ils n’auraient pas dû répondre à sa question sur les cieux. – Au début ils croyaient qu’il s’en tiendrait à cette question, mais dès qu’ils eurent constaté qu’il en posait d’autres [sur le même sujet], ils décidèrent de ne plus lui répondre, de crainte qu’il n’en vienne à leur demander ce qu’il y a au-dessus et au dessous, devant et derrière206 ». Doubler la question sur l’ordre de la création (comme le fait ici Alexandre dans un traité du Talmud de Babylone), considérer stricto sensu l’ordre de l’énumération, cela crée un embarras majeur. Si les cieux ont été créés avant la terre et si la lumière a été créée avant les ténèbres, le dessus et le dessous, le devant et le derrière deviennent autant de problèmes.
Considérer avec Henri Meschonnic que, selon le texte lui-même, Dieu a créé le commencement plutôt que le ciel et la terre, c’est dire que le commencement, donc l’avènement de la succession temporelle et la surrection du temps hors de Dieu, inaugure véritablement le récit. Il ne suffit donc pas de dire que le cosmos, successivement composé par le ciel, la terre, la lumière, l’obscurité, l’eau, puis l’eau séparée d’elle-même en ciel et en terre…, vient à l’être à partir de Dieu – l’étant surgissant du non-étant par le faire (poiein) et le dire (legein) divins –, mais il faut ajouter encore que le commencement lui-même, le surgissement, le créer, le dire et le faire, sont, dans un mouvement d’auto-engendrement, un créer, un dire et un faire émergeant du créer, du dire et du faire de Dieu. Dieu crée son propre créer en créant le commencement. Le commencement du temps est en quelque sorte le temps (ou moment) du commencement.
b) Le temps scandé…
Temps créé, temps commencé donc. Temps scandé et rythmé également. Beréshit multiplie les formes du temps, comme si, à la différence de la pensée grecque, la conscience hébraïque s’appuyait avec confiance sur le temps cosmique. Le rythme des premiers chapitres est donné par la succession des jours. Yom e ‘had (en hébreu), hèmera mia (en grec) : « Jour un » ; yom cheni (en hébreu), hèmera deutera (en grec) : « Jour deux », etc. En six jours l’ordonnance du cosmos est achevée. Six jours qui s’égrènent en marquant le tempo du texte jusqu’au repos du septième jour. L’herbe et les arbres fruitiers ont poussé ; les étoiles, le soleil et la lune peuplent le firmament ; le jour et la nuit, produit de la séparation de la lumière et de l’obscurité, se succèdent ; les reptiles, les volatiles, les grands cétacés, les bêtes sauvages, tous
206 Traité Tamid, VI, 5, Ordre Kodachim (« choses saintes »), dans Aggadoth du Talmud de Babylone, trad. par
les animaux fourmillent et grouillent en leur lieu, chacun « selon son espèce » (kata genos). Dieu fait l’homme (adam en hébreu, anthrôpos en grec), mâle et femelle, le sixième jour, selon son image (kat’eikona) et ressemblance (kath’homoiôsin). Et le temps se trouve là, omniprésent (d’autant plus présent qu’il est créé), sous ses différents aspects : à la fois suite élancée à partir du commencement et récurrence rythmée des jours.
D’après le texte, les luminaires du ciel sont désirés par Dieu non pas tant pour peupler le firmament que parce qu’ils sont des « signes » (sèmeia) pour les instants (eis kairous), pour les jours (eis hèmeras) et pour les années (eis aniautous). Instants, jours et années forment symboliquement trois degrés sur l’échelle d’évaluation du temps cosmique. Dieu donne au monde la marque du temps, avant même que l’homme ne soit créé. Différentes mesures objectives sont présentes dans le cosmos, presque à titre de choses. Il y a l’instant, le jour, l’année, selon les mouvements et les révolutions. A l’instar des Grecs, la pensée juive conçoit le temps cosmique à partir des astres, qui sont considérés comme des signes, des indications, des marqueurs, des témoins en mouvement. Mais à la différence des cosmogonies grecques, pour lesquelles le temps de la vie humaine, insignifiante et vacillante, est incommensurable au temps cyclique de cosmos, le Dieu créateur du livre de la Genèse place l’homme non seulement au cœur de son projet de création207, mais aussi au cœur même du temps. Chaque jour est béni, c’est-à-dire reconnu comme étant bon, comme étant un bien. Le temps, comme le monde, est ordonné, structuré, disposé pour l’homme. Il est à la mesure des besoins de l’adam originel ; à la mesure des besoins présents et à la mesure des besoins à venir. Ni écrasant ni inintelligible, le temps de la création, immanent et mondain, offre à l’homme un modèle pour organiser son existence. En demandant à Moïse d’ordonner aux fils d’Israël de « garder ses sabbats » en restant au repos le septième jour de la semaine, Dieu consacre les jours de l’homme et le rythme de l’existence mondaine comme autant d’échos de sa création208. Le temps, mieux encore que le monde, contient l’humanité comme un cocon vital et protecteur. La Genèse le laisse entendre, et la tradition talmudique, comme nous allons le voir, l’entend encore ainsi.
207 L’éminence de l’adam ne se mesure pas seulement au fait que l’homme est créé « selon l’image et la
ressemblance » du Créateur, comme le temps vis-à-vis de l’éternité selon Platon, mais aussi et peut-être surtout à la satisfaction particulière ressentie par Dieu après la création du sixième jour. Après avoir créé le ciel, la terre, la lumière, l’eau, le solide, la végétation, les luminaires et les animaux, le texte précise chaque fois que le Créateur « vit que c’était bon » (είδεν ότι καλόν). Mais après la création de l’adam et après lui (ou leur) avoir parlé, le texte dit : « Dieu vit que toutes les choses qu’il avait faites et voilà, elles étaient très bonnes (ίδου κάλα
λίαν en grec, tov mé’od en hébreu) » (pour la traduction, cf. Le Pentateuque, LXX, La Bible d’Alexandrie, Cerf,
2001, p. 139. Nous soulignons). Le superlatif sépare définitivement l’humanité de toute autre créature.
208 Voir Ex 31, 12-17. Classiquement, l’observance du sabbat, qui est zekher lé-ma’assé be-réschit, est
c) …Et le temps consacré
Renvoyé du Jardin des délices, après avoir connu Eve et conçu Caïn et Abel, Adam209 et sa génération, alors que la terre résiste désormais au labeur, continuent de bénéficier de la bénédiction du temps : « Adam vécut deux cent trente ans et il engendra selon sa forme et selon son image et il lui donna le nom de Seth. Les jours d’Adam, après qu’il eut engendré Seth, furent de sept cents ans et il engendra des fils et des filles. Et tous les jours que vécut Adam furent de neuf cent trente ans et il mourut210 ». La durée se spécifie en « jours » et en « années ». Jours et années ne cessent jamais d’abriter l’homme, de marquer la cadence de sa vie, de la naissance à la mort. Le temps est la maison de l’humanité. Dans le texte, jamais Dieu ne revient sur ce fait. « La fonction du temps est […] nettement indiquée, ses scansions sont déjà présentes par la mention des fêtes, des jours et des années : il est destiné aux hommes d’abord, aux juifs ensuite211 ». Selon le Talmud de Babylone, même la durée de l’aube au lever du soleil, qui est bien un segment du temps cosmique, est créée en relation au déplacement de l’homme : « De l’aube au lever du soleil, il y a [le temps qu’un homme met à parcourir] cinq milles, car il est écrit à propos de Lot Dès l’aube du jour les anges insistèrent etc. (Gen. 19, 15)212 ». Les séquences du monde méritent l’humanité.
Enveloppé dans la création, moins comme dans un cercueil que dans un écrin, l’homme ne peut souffrir du temps. La condition mortelle de l’homme n’est d’ailleurs pas la conséquence de la désobéissance, puisqu’Adam n’a jamais goûté au fruit de l’Arbre de vie. C’est même pour lui éviter une telle faute que Dieu, avec au moins autant de bienveillance protectrice que de colère punitive, exclut l’homme du Jardin des délices. La mort n’est pas une expiation, pas plus que la finitude n’est une défaillance de l’être créé. Exister, épouser et connaître la finitude, c’est pour l’homme, dès l’origine, découvrir la possibilité bientôt réelle de mourir. Après la désobéissance, rien ne change pour l’homme quant au temps, sinon quant à la temporalité. C’est un nouvel espace, en face du Jardin des délices, qui lui est confié, non un nouveau temps. Seule la relation au temps, dans le contexte particulier de l’idée de la mort, a pu se modifier. L’interdiction de manger le fruit de l’Arbre de la connaissance et
209 Adam devient un « nom » en Gn 5, 1-2 : « Voilà le livre de la génération des hommes. Le jour où Dieu fit
Adam, selon l’image de Dieu il le fit. Mâle et femme il les fit. Et il leur a donné le nom d’Adam, le jour où il les fit » (trad. par M. Harl, Le Pentateuque, LXX, La Bible d’Alexandrie, Cerf, 2001).
210 Gn 5, 3-5. Trad. par M. Harl, op. cit., éd. cit.
211 S. A. GOLDBERG, La Clepsydre. Essai sur la pluralité des temps dans le judaïsme, Albin Michel, Idées,
2000, p. 86.
212
l’avertissement qui l’accompagne : « Le jour où vous en mangerez, vous mourrez de mort », nous en avertit. « Mourir de mort », formule curieusement redondante, redoublée213, ce n’est pas mourir – nécessité chevillée au corps de toute créature dès le commencement –, mais plus certainement connaître l’angoisse de mourir214. Avant la faute, l’homme était mortel ; après la faute, le voilà qui « porte partout avec soi sa mortalité215 ». Mais « mourir de mort » ne change rien au temps. Le temps des premiers chapitres de la Genèse, parce que bon, parce que béni, ne peut être renouvelé. Comme le remarque Sylvie Anne Goldberg : « Revenant sur le qualificatif de ‘très bon’, tov mé’od, mentionné dans le premier récit de la création, la tradition explique l’emploi de ce superlatif par la préexistence de la mort, inhérente à l’ordre de l’univers : ‘et voici, la mort était très bonne’. Interprété en ce sens, ce qualificatif trace la direction de la temporalité humaine qui, allant vers la mort, sera suivie de la rédemption ; elle est donc ‘bonne’216 ». Dieu songera bien à détruire l’humanité par un déluge, jamais à recommencer le commencement. Comme le remarque Emmanuel Lévinas : « L’histoire n’est pas une éternité simplement diminuée et corrompue ni l’image mobile d’une éternité immobile ; l’histoire et le devenir ont un sens positif, une fécondité imprévisible ; l’instant futur est absolument neuf, mais il faut pour son surgissement l’histoire et le temps217 ». Le Devenir est une bénédiction que seule la liberté native de l’homme pourra transformer en occasions d’infidélités et de malheurs. Il faudra attendre la pensée de Paul, dans l’orbe du judaïsme, pour que soit affirmée l’idée d’une brisure radicale, par un événement réel d’ampleur cosmique, du séquençage ordinaire du temps. Même si, comme l’a montré Stéphane Mosès, l’alternance marquée des jours et le principe biblique de la rémission des dettes « traduit une vision fondamentalement discontinue de la temporalité218 », la discontinuité temporelle imposée par l’événement de la résurrection, telle que la conçoit Paul, est, nous le dirons, d’un tout autre ordre et d’une tout autre ampleur.
2) Histoire et rédemption dans la Torah
213 Phrase qu’Henri Meschonnic rend par : « Tu mourras tu mourras », et André Chouraqui par « Tu mourras, tu
mourras ». Nous pouvons entendre la phrase comme voulant dire : « Tu mourras deux fois au lieu d’une », « tu mourras le tu mourras » ou « tu connaîtras la mort », plutôt que : « Tu mourras vraiment » ou « tu mourras de mourir ».
214 Sur cette question, voir E. FALQUE, Le Passeur de Gethsémani. Angoisse, souffrance et mort. Lecture
existentielle et phénoménologique, Cerf, La Nuit surveillée, 2004 (première édition 1999), p. 49-50.
215
S. AUGUSTIN, Confessions, I, 1 : Homo circumferens mortalitatem suam.
216 S. A. GOLDBERG, op. cit., p. 91.
217 E. LEVINAS, « Textes messianiques », dans Difficile liberté, Albin Michel, Présences du judaïsme, 1976, p.
94.
218