a) L’origine de la durée
Comme nous venons de le voir, la pensée grecque ne pouvait se représenter le Devenir, la succession, le temps (chronos) qu’en relation à son contraire : l’Etre, la substance ou l’identité immuable. La description cosmologique de l’origine de la durée, telle que nous la trouvons exprimée dans le Timée de Platon, est à cet égard instructive. Rappelons les grands principes de cette description.
Après avoir façonné le Monde et l’avoir enveloppé dans une Âme selon le modèle parfait de ce qui demeure toujours identique à soi109, le démiurge s’est efforcé, dans la mesure de son pouvoir, de rendre éternel ce Tout vivant, à l’instar du paradigme. Mais le pythagoricien Timée précise à cette occasion devant Socrate, Hermocrate et Critias que seule la substance (ousia) du Vivant-modèle est éternelle. Or le Monde engendré ne peut partager la substance de l’archétype. La substance ne pouvant se transposer du modèle dans la copie, l’ouvrier du Monde physique n’a pu qu’imiter l’aiôn immuable dans la recherche de la plus grande similitude possible. Imiter, c’est produire une image. Mais cette image, s’il y a similitude seulement et parenté lointaine, reste dépourvue de la substance ontologiquement impartageable du modèle. Qu’est-ce qu’imiter l’aiôn, dont Plotin nous rappelle qu’il nomme étymologiquement ce qui est (on) toujours (aei) – ou le toujours étant (aei on110) –, si la
108 Voir 1Co 4, 1 ; Ep 1, 10 et 3, 2. 109 Voir Timée, 28a-b.
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substance de ce « toujours » ne peut être reproduite ? Qu’est-ce qu’une transposition ou une adaptation de l’Etre éternel qui ne partagerait pas l’éternité ?
b) Le temps, image mobile de l’« aiôn »
Intervient à ce stade de la description la célèbre formule du dialogue : « C’est la substance du Vivant-modèle qui se trouvait être éternelle, nous l’avons vu, et cette éternité, l’adapter entièrement à un Monde engendré, c’était impossible. C’est pourquoi son auteur s’est préoccupé de fabriquer une certaine imitation mobile de l’éternité111». « Une certaine imitation » – le texte dit seulement eikô tina poiein, « faire une certaine image112 » – désigne le rapport du Devenir à l’Etre dans l’acte de production. Le temps (chronos) est donc eikô kinèton aiônos, « image mobile de l’éternité ». L’expression, plus difficile à traduire et à entendre qu’il n’y paraît, a fait couler beaucoup d’encre. Faut-il comprendre que le temps engendré par imitation de l’éternité, précisément parce que mobile et fluent, est une défiguration complète, un reflet grossier et dégradé, une ombre, un mirage de l’aiôn immobile ? Faut-il au contraire remarquer que le temps, contre l’évidence de la caducité des choses physiques, contre l’évidence du changement incessant de tout ce qui est engendré, a partie liée avec l’éternité ? Cette question nous intéresse d’autant plus, dans notre effort pour mettre en lumière la singularité radicale du paulinisme, que Paul emploie le mot eikôn dans une acception spécifique, tantôt pour désigner le mode de relation du baptisé au Christ et tantôt pour nommer la relation du Fils au Père113.
Le propos du Timée, qu’il exprime la conception pythagoricienne de la cosmogenèse ou qu’il exprime tout aussi bien la pensée de Platon, est particulièrement subtil. Il est précisé d’un côté que l’image de « l’éternité immobile et une » est une « image éternelle » (aiônion eikona) progressant selon la loi des Nombres, donc que le temps est quelque chose comme un Devenir éternisé, une durée sans fin – victoire de C(h)ronos114. Le cycle régulier des jours et des nuits, des mois et des saisons, par lequel le Monde est lié à l’existence des révolutions célestes115, restitue dans la durée, sous la forme de l’image, du reflet, de la distance, cette
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PLATON, Timée, 37d, Œuvres complètes, X, traduction par A. Rivaud, Les Belles Lettres, 1925, p. 151. Nous soulignons. E. Chambry traduit : « Alors il songea à faire une image mobile de l’éternité » (Garnier- Flammarion, 1987, p. 417), et J. Moreau : « Aussi eut-il l’idée de former une sorte d’image mobile de l’éternité » (Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Œuvres complètes, tome II, 1950, p. 452).
112
Εικώ δ έπενόει κινητόν τινα αίωνος ποιησαι.
113 Voir par exemple Rm 8, 29 ; 2Co 4, 3-4.
114 Notons que l’éternité de l’image se comprend davantage comme perpétuité du temps que comme achronie,
non-temps.
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continuité infinie dont la substance de l’éternité est toujours pleine116. L’image éternelle de l’éternité immobile est le mouvement même du Ciel réglé sur le Nombre. Le cycle, compris comme division régulière du temps, ressemble bien quelque peu à l’aiôn paradigmatique : dans la perpétuelle répétition du Même se retrouve, sous l’aspect de la mobilité, l’inamovible fixité de l’Etre. La constance arithmétique du mouvement céleste dit bien quelque chose de l’immobilité archétypale en cela qu’elle adjoint du Même au toujours-Autre. Mais d’un autre côté, précise Timée, l’éternité de l’Etre et l’éternité du Devenir ne se disent pas de la même façon, ni selon les mêmes mots : « L’expression est ne s’applique qu’à la substance éternelle. Au contraire était, sera sont des termes qu’il convient de réserver à ce qui naît et progresse dans le Temps117 ». L’être de la substance éternelle est une égalité parfaite, une identité absolue, qui ne se laisse conjuguer que par une analogie trompeuse. L’être de l’image est au contraire une répétition régulière dont une grammaire peut rendre compte. En d’autres termes, l’éternité de la substance du modèle est un être suspendu, achrnonique, sans changement ni succession, sans avant ni après – un être pétrifié –, alors que l’éternité du Monde engendré est un Devenir sans fin118, se mouvant incessamment depuis la naissance du Ciel, avec qui elle se confond119. Dans le texte de Platon, Timée insiste particulièrement sur cette différence fondamentale : alors que la substance éternelle du modèle ne comporte aucun des accidents du Devenir, le temps mime l’éternité (aiôna mimoumenou) et se déroule en cercle suivant le Nombre (kat’arithmon kukloumenou120). Le cercle en mouvement est donc bien l’image temporelle, rythmée et fluente de l’Etre.
Qu’en déduire des rapports de chronos et d’aiôn ? Quelle est la nature de la ressemblance dont parle Timée ? Retenons d’abord que le temps est lié à un paradigme idéal, comme tout étant sensible selon Platon. Il n’est rien seulement par lui-même, mais participe d’une altérité paradigmatique. Conception méliorative en un sens puisque le temps, courant sur lui-même, se mouvant régulièrement pour conserver la similitude du modèle, ressemble au
116 Voir Timée, 37e.
117 Id., 37e-38a, éd. cit., p. 151. 118
Dans le commentaire du Timée qu’il en a proposé dans les Ennéades, Plotin insiste sur le fait que le Monde engendré n’a pas eu de commencement dans le temps : « Quant à la phrase du Timée : le démiurge ‘était bon’, l’imparfait a rapport à la notion de l’univers sensible ; il veut dire que, grâce à ce qui est au-dessus de lui, l’univers n’existe pas à partir d’un certain moment ; et ainsi le monde ne peut avoir eu un commencement dans le temps ; c’est le seul fait d’être cause qui donne à l’être son antériorité » (III, 7, 6, trad. par E. Bréhier, Les Belles Lettres, 1981, tome III, p. 134).
119 Voir R. BRAGUE : « Le ciel est bien cela même que nous appelons temps. Cette identification, avons-nous
dit, peut être lue comme un simple fait de langage. Il faut alors comprendre que ce que les gens nomment communément ‘temps’ a pour nom rigoureux ‘ciel’. Elle est également l’expression de la vérité profonde, à condition que le temps soit compris comme mouvement réglé sur le nombre. Le temps n’est pas le nombre du mouvement, comme le dira bientôt après Aristote. Il est le mouvement du ciel tel qu’il se règle sur le nombre » (Du Temps chez Platon et Aristote, PUF, Epiméthée, 1982, p. 65).
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moins partiellement à l’éternité qu’il mime autant qu’il peut. Le temps est une image, dégradée certes, mais une image réelle de l’identité invariable. Conception dépréciative également puisque, sans la substance du modèle, le temps ne s’apparente paradoxalement à l’éternité que comme son Autre radical, son contraire ontologique. Le mot eikôn utilisé par Platon est à interroger dans toute sa complexité : le Devenir est-il seulement une image éloignée de l’Etre, un simple simulacre fantomatique et méconnaissable, ou une véritable icône de l’éternité ?
c) Image ou icône ?
Reprenons la distinction conceptuelle opérée à ce sujet par Jean-Luc Marion. Toute image, entendue comme réalité dupliquée, ne renvoie qu’à elle-même et ne trouve sens qu’en elle-même, par la distance maximale creusée entre elle et son modèle. Ainsi d’une photographie que l’on peut scruter et lire pour elle-même sans n’avoir jamais vu le paysage dont elle est un duplicata bidimensionnel, figé et rapetissé ; ainsi d’un croquis dont les formes schématisées n’ont aucunement besoin d’être reconduites aux trois dimensions du modèle pour satisfaire le regard et suggérer l’épaisseur des formes. Ce que Jean-Luc Marion dit de l’image rendue possible par la technique contemporaine nous semble valoir pour la notion même d’image : « L’image n’a pas d’autre original qu’elle-même et n’entreprend que de se faire accepter pour l’unique original121 ». Regarder une image, c’est se satisfaire de ce qu’elle donne, de ce qui s’y donne, de ce qu’elle est, de ce qui s’y trouve, sans y déceler ni manque, ni absence. Regarder une image, c’est jouir de la pleine indépendance de sa visibilité, dans l’oubli d’un motif original. L’image, comme œuvre à part entière, fait en ce sens écran au modèle et remplit par elle-même toutes les conditions d’un nouveau modèle. De ce point de vue, traduire eikôn par « image », affirmer que le temps est une image de l’éternité, c’est considérer le temps comme une réalité autonomisée et auto-référencée.
Une icône, au contraire – songeons simplement aux représentations religieuses –, ne prend sens qu’à conduire et reconduire sans cesse le regard vers ce qu’elle cherche à filigraner plus qu’à reproduire. Entendue de la sorte, toute icône s’ouvre sur ce qu’elle ne peut ni contenir, ni donner. Ainsi, l’icône est à proprement parler un affaiblissement de l’image. Elle est littéralement une « kénose de l’image », pour reprendre l’heureuse (et paulinienne) expression de Jean-Luc Marion122. L’icône atténue la visibilité et retient la plénitude du
121 J.-L. MARION, La Croisée du visible, PUF, Quadrige, 2007, p. 87. 122
visible pour diriger le regard vers ce qui dans le paradigme est irreprésentable. Elle fait donc signe vers ce qu’elle ne montre pas, se donnant à voir « en ce qu’elle […] fait entendre son appel123 ». Si l’image fait oublier le modèle, l’icône renvoie qui peut la voir, selon l’élan dialectique d’une sorte d’anamnèse, à l’altérité radicale de son paradigme idéal. « Les icônes qui décorent la chapelle, et qui veulent représenter l’au-delà du monde, doivent aussi faire prendre une vive conscience de l’absence de ce qu’elles représentent124 ». Frustrant le désir autant qu’elle l’assouvi, l’icône montre ce qu’elle cache en dérobant ce qu’elle manifeste.
La métaphore de l’image déprécie-t-elle le temps au-delà de toute mesure ou l’adosse-t- elle au contraire, du mieux qu’elle peut, à cette « chose auguste » (kalôs125) qu’est l’éternité ? Toute eikôn recèle par analogie une part, fut-elle non substantielle, de son modèle. Quelle est la nature de cette part ? Si l’image est un reflet devenu autosuffisant et si l’icône en est une présence en creux, le Devenir est-il de l’ordre de l’image ou de l’icône de l’Etre ?
Interpréter la définition platonicienne du temps n’est pas notre sujet, mais le débat philosophique sur la nature de l’image nous conduit cependant au cœur de la conception grecque du temps. Il faut à la noèse se détourner de la dispersion sensible pour accéder à l’unité des formes. Le discours de Diotime nous en avertit dans le Banquet à propos de la jouissance du beau. C’est par une conversion continue du multiple vers l’un que le regard, montant par degrés du particulier vers l’essence, s’émerveille soudain de cette beauté qui se donne à la représentation, « éternellement jointe à elle-même par l’unicité de la forme126 ». L’expérience de la dialectique, telle que la décrit l’Etrangère de Mantinée, est un chemin droit et continu : « C’est là justement le droit chemin pour accéder aux choses de l’amour, ou pour y être conduit pas un autre, de partir des beautés de ce monde et, avec cette beauté-là comme but, de s’élever continuellement, en usant, dirais-je, d’échelons, passant d’un seul beau corps à deux, et de deux à tous, puis des beaux corps aux belles occupations, ensuite des occupations aux belles sciences, jusqu’à ce que, partant des sciences, on arrive pour finir à cette science que j’ai dite, science qui n’a pas d’autre objet que, en elle-même, la beauté dont je parle, et jusqu’à ce qu’on connaisse à la fin ce qui est beau par soi seul127 ». Il est notable que cette anabase du regard amoureux, qui monte progressivement des beautés multiples vers le beau « éternellement joint à soi-même », se fasse continûment, comme si la césure de l’un et du multiple n’était jamais absolument insurmontable. Césure et lien se pensent ensemble,
123
J.-L. MARION, De Surcroît, PUF, Quadrige, 2010, p. 149.
124 J.-Y. LACOSTE, Présence et parousie, Ad Solem, 2006, p. 206.
125 Voir PLOTIN, « De L’éternité et du temps », Ennéades, III, 7, 5.
126 Voir PLATON, Banquet, Œuvres complètes, tome IV, 2e partie, Les Belles Lettres, trad. par L. Robin, p. 69. 127
l’un par l’autre. La césure manifeste le lien, comme une séparation appelant les retrouvailles. C’est bien en ce sens que le Devenir peut être conçu comme une icône de l’Etre plutôt que comme une image. Quand l’image ne semble valoir que pour elle-même, au large de tout archétype qu’elle fait d’ailleurs oublier, l’icône révèle quant à elle l’absence du modèle : elle crie cette absence et convertit l’attention vers ce qui manque et vers ce qui, par là, révèle kénotiquement sa présence. Chronos, compris comme icône de l’aiôn, par la distance et dans la continuité, appelle à penser l’éternité. Mais Chronos ne nous dit quelque chose de l’éternité que par l’absence, le manque et, pour ainsi dire, par la kénose plus ou moins complète de l’aiôn. Moins l’icône est semblable au modèle, moins elle est autonome, et plus elle est susceptible de nous reconduire à lui. Mais, dans un même mouvement paradoxal, plus le Devenir s’entend comme une icône de l’Etre, et moins il peut être pensé par lui-même comme une réalité indépendante. En définitive, puisque dans la vivacité du changement le « devenir n’aboutit pas à l’être128 », le temps ne trouve sa substance qu’hors de lui, se rendant intelligible par un saut de la pensée vers ce que le temps ne donne pas. A la différence de l’eikôn-image, qui est un double (eidôlon) du paradigme absent – un double certes faussé, incomplet, fêlé, mais un doublon réel – l’eikôn-icône en est pour ainsi dire le signe (semeion).
Le kairos dont parle Paul, s’il avait à être désigné comme eikôn de l’éternité, comme eikôn de l’aiôn mellôn, il n’en serait à proprement parler ni une « image » au sens de double imparfait ni une « icône » au sens de signe. Comme nous le montrerons (I, C), le kairos paulinien, le temps de la fin, présent sur-tendu et projeté contre sa propre limite, est ce qu’il est par l’approche objective de l’aiôn mellôn. Il faudrait alors temporaliser l’eikôn, le penser comme présence (ou inchoation) de l’éternité.
Nous rencontrons déjà, grâce à Platon, quelques traits saillants de la conception grecque du temps, pour autant qu’une telle conception se laisse synthétiser. 1) Le temps se pense d’abord comme donnée cosmique plutôt que comme temporalité proprement dite. La notion de temps vécu apparaît comme un surgeon tardif de l’idée de temps naturel. 2) La figure mythique du Temps – C(h)ronos – ne se suffit pas à elle-même. Il lui faut pour exister s’étendre au-delà des limites posées par tout engendrement : son activité consiste à déborder ses limites. Nous avons vu que l’émasculation d’Ouranos et la dévoration des enfants du Temps, préfigurant l’idée du cercle dans le récit hésiodique, disait déjà cette nécessité. 3) En termes pythagoriciens et platoniciens, le Devenir doit trouver son principe hors de lui-même,
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dans un paradigme qui lui est étranger. 4) L’engendrement du Devenir, coextensif à l’engendrement du mouvement céleste, n’esseule cependant pas la pensée au point de lui faire perdre définitivement toute idée de l’éternité : l’icône évoque kénotiquement la substance absente. 4) Dans l’articulation de chronos et d’aiôn, la notion de temps présent ou de moment opportun (kairos), tout à la fois isolée de la continuité et plongée dans la succession chronique, ne trouve pas encore pleinement sa place : la représentation mythico-cosmique du temps élude largement la question du temps vécu. C’est surtout dans les tragédies, dans la pensée d’Aristote et dans le stoïcisme que cette question prendra corps. En surplomb du Devenir, à la fois modèle et cause, se tient l’Etre, hors de tout changement, perpétuellement identique à soi. Il n’en reste pas moins que le Devenir, précisément en tant qu’icône, ne se laisse pas appréhender exhaustivement par lui-même. Le temps est imperfection. Le temps est incomplétude. Chronos ne prend consistance qu’en relation à ce qui demeure étranger à la durée, comme si le temps devait se penser d’abord sous la catégorie du manque et de l’insubstantialité129. Il nous faut étudier maintenant la manière dont la pensée grecque a pu penser le temps comme cycle, réintroduisant le Même dans l’Autre par une représentation extrêmement large de l’histoire cosmique.