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X. Risk yönetimine ilişkin açıklamalar(devamı):
nous en avertit. « Mourir de mort », formule curieusement redondante, redoublée213, ce n’est pas mourir – nécessité chevillée au corps de toute créature dès le commencement –, mais plus certainement connaître l’angoisse de mourir214. Avant la faute, l’homme était mortel ; après la faute, le voilà qui « porte partout avec soi sa mortalité215 ». Mais « mourir de mort » ne change rien au temps. Le temps des premiers chapitres de la Genèse, parce que bon, parce que béni, ne peut être renouvelé. Comme le remarque Sylvie Anne Goldberg : « Revenant sur le qualificatif de ‘très bon’, tov mé’od, mentionné dans le premier récit de la création, la tradition explique l’emploi de ce superlatif par la préexistence de la mort, inhérente à l’ordre de l’univers : ‘et voici, la mort était très bonne’. Interprété en ce sens, ce qualificatif trace la direction de la temporalité humaine qui, allant vers la mort, sera suivie de la rédemption ; elle est donc ‘bonne’216 ». Dieu songera bien à détruire l’humanité par un déluge, jamais à recommencer le commencement. Comme le remarque Emmanuel Lévinas : « L’histoire n’est pas une éternité simplement diminuée et corrompue ni l’image mobile d’une éternité immobile ; l’histoire et le devenir ont un sens positif, une fécondité imprévisible ; l’instant futur est absolument neuf, mais il faut pour son surgissement l’histoire et le temps217 ». Le Devenir est une bénédiction que seule la liberté native de l’homme pourra transformer en occasions d’infidélités et de malheurs. Il faudra attendre la pensée de Paul, dans l’orbe du judaïsme, pour que soit affirmée l’idée d’une brisure radicale, par un événement réel d’ampleur cosmique, du séquençage ordinaire du temps. Même si, comme l’a montré Stéphane Mosès, l’alternance marquée des jours et le principe biblique de la rémission des dettes « traduit une vision fondamentalement discontinue de la temporalité218 », la discontinuité temporelle imposée par l’événement de la résurrection, telle que la conçoit Paul, est, nous le dirons, d’un tout autre ordre et d’une tout autre ampleur.
2) Histoire et rédemption dans la Torah
213 Phrase qu’Henri Meschonnic rend par : « Tu mourras tu mourras », et André Chouraqui par « Tu mourras, tu
mourras ». Nous pouvons entendre la phrase comme voulant dire : « Tu mourras deux fois au lieu d’une », « tu mourras le tu mourras » ou « tu connaîtras la mort », plutôt que : « Tu mourras vraiment » ou « tu mourras de mourir ».
214 Sur cette question, voir E. FALQUE, Le Passeur de Gethsémani. Angoisse, souffrance et mort. Lecture
existentielle et phénoménologique, Cerf, La Nuit surveillée, 2004 (première édition 1999), p. 49-50.
215
S. AUGUSTIN, Confessions, I, 1 : Homo circumferens mortalitatem suam.
216 S. A. GOLDBERG, op. cit., p. 91.
217 E. LEVINAS, « Textes messianiques », dans Difficile liberté, Albin Michel, Présences du judaïsme, 1976, p.
94.
218
a) L’histoire tournée vers le passé (Hérodote)
La conception grecque de l’histoire, si l’on entend par histoire l’ordre intelligible des événements déterminant l’existence d’un peuple, est assez largement tournée vers le passé. Le mot même d’historia, qui signifie « recherche », « exploration » ou « enquête », reconduit l’attention de la notion d’événement marquant vers la reconstitution rétrospective du passé. La première phrase du livre d’Hérodote, qu’il n’est pas exagéré de considérer comme l’inauguration de la démarche historienne, est un véritable programme : « Hérodote d’Halicarnasse présente ici les résultats de son enquête, afin que le temps n’abolisse pas les travaux des hommes et que les grands exploits accomplis soit par les Grecs, soit par les Barbares, ne tombent pas dans l’oubli ; et il donne en particulier la raison du conflit qui mit ces deux peuples aux prises219 ». L’investigation titanesque d’Hérodote est ici déterminée à la fois par ses objectifs (trouver les causes de la guerre et empêcher que le temps n’érode le souvenir glorieux du passé) et par ses objets (les grands travaux et les exploits en tous genres). L’histoire des guerres Médiques consiste donc en une analyse rationnelle (par la détermination des causes), universalisante (par l’indifférenciation des Grecs et Barbares) et rétrospective (par la plongée documentée dans l’épaisseur du passé). Il n’y a d’enquête que parce que les objets qui intéressent l’historien sont révolus et menacés d’extinction. En dépit de multiples nuances nécessaires220, il n’est pas infondé, eu égard au peu d’intérêt manifesté pour la liaison organique du passé à l’avenir, de remarquer l’incompréhension de la pensée grecque pour l’historicité, c’est-à-dire pour la détermination historique de l’existence collective. Le destin des Etats, la vie des grands hommes, les hauts faits du peuple, chacun pris et compris pour soi, voilent la continuité organisée de l’histoire humaine, le lien du passé au présent et du présent à l’avenir. Comme le remarque Rudolf Bultmann : « Certes, l’historien grec peut donner des directives pour l’avenir, dans la mesure où il est possible de tirer quelques lois de l’observation de l’histoire. Mais il s’intéresse surtout au passé ; ce qui pourrait arriver dans l’avenir ne le préoccupe pas et le présent n’est pas pour lui un temps de décision, au cours duquel l’homme doit assumer ses responsabilités face à l’avenir221 ».
La structure de l’expérience juive de l’histoire est d’une autre nature. L’histoire implique, dès la Torah, l’idée d’un mouvement qui part du passé et se destine vers le présent.
219 HERODOTE, L’Enquête, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1971, p. 51-52.
220 Sur la formulation et la valeur de cette idée, voir F. MICHELET, La Naissance de l’histoire, Seuil, Points,
1996, tome II, p. 32-55.
221
Elle est le drame de la généalogie de l’humanité. Elle est constituée par la génération des dynasties, par les errances, les apostasies, les infidélités, les pérégrinations, les guerres. Elle recouvre les alliances de Yahvé avec Noé, avec Abraham, avec Moïse. Elle est marquée par les exodes, les exils, les retours ; par la relation dynamique et heurtée de l’homme avec la Parole de Dieu et avec la Loi. Elle mêle l’odyssée des individus et des dynasties, des peuples et des gouvernements. De ce point de vue, l’histoire hébraïque comme l’histoire grecque (quoique avec plus d’insistance), est une mise en perspective, en un sens axiologique, du passé plus ou moins lointain avec le présent, comme s’il s’agissait de s’éprouver maintenant à la manière d’héritiers d’événements normatifs. Le passé contient les valeurs explicatives de la situation présente en même temps que le rappel régulièrement renouvelé des exigences et des valeurs de l’Alliance : « Toute l’histoire révèle le règne de Dieu, écrit Bultmann, de ce que Dieu a choisi Israël comme peuple. La réflexion sur le passé met en lumière un cycle permanent, menant de l’apostasie à l’idolâtrie et à la punition divine, à la défaite et à la soumission du peuple à des rois étrangers, à la conversion à Dieu et à la délivrance. En ce sens [le récit deutéronomique] est un exposé critique du passé et une exhortation en vue du présent222 ».
b) L’histoire orientée vers l’avenir (Torah)
Mais l’histoire, telle que le Pentateuque la présente déjà, est également orientée vers l’avenir. Dire que l’histoire est orientée, c’est reconnaître dans le temps une direction linéaire en vertu de laquelle ce qui est, ce qui vient, n’a jamais été ; c’est reconnaître la nouveauté de toute situation ; c’est comprendre chaque état d’être comme un hapax ; c’est aussi refuser la répétition cyclique. Lorsque la littérature juive aborde le temps sous l’image de la circularité, comme dans Qohélet223, c’est pour en dénoncer le malheur.
Très tôt dans la conscience juive l’idée d’un Jour de Rémission fait écho au premier jour de la création. Nous l’avons dit déjà à propos de l’institution hebdomadaire du sabbat, qui répète dans le temps ordinaire l’écho de la création. Dans le livre des Nombres, offrant à Moïse les prescriptions sur les sacrifices, le Seigneur et Maître du temps (adon en hébreu, kurion en grec), s’exprimant au futur, mentionne un « Jour d’appel saint » (hèmera agia) qui est « fête pour le Seigneur » (heortè kuriô224). Dieu offre son concours, dans le temps qui
222 Id., p. 33.
223 Voir L’Ecclésiaste, Qohélet, I, 1-11. 224
passe, à la destination attendue pour l’humanité. Le temps de l’histoire n’est donc pas seulement le rappel du passé et de ses enseignements axiologiques, mais aussi l’orientation vers un futur d’aboutissement et de réconciliation. « La religion israélite a toujours considéré son Dieu comme le maître incontestable et absolu du macrocosme et de son histoire, remarque Sylvie Anne Goldberg. Histoire qui, pour les anciens israélites, prend sa source dans l’Alliance contractée entre Dieu et son peuple, alliance qui se maintient par l’intermédiaire de l’observance humaine des commandements, et les fait bénéficier en retour de la Providence que Dieu leur accorde. Ainsi comprise, l’histoire du peuple proprement dite se hisse au rang de ‘lieu d’accès à la connaissance’ de Dieu225 ». La nature de la réponse humaine aux commandements de Dieu rythme le temps historique par ses conséquences diverses, comme si le temps lui-même s’apparentait à la patiente attente du Seigneur.
Dieu est donc bien le Maître de l’histoire, qui devient en quelque sorte le « plan sur lequel Dieu et le monde se croisent226 ». A la manière d’un berger, que l’ancien Orient considérait comme une figure royale, Dieu conduit son troupeau227. Mais ce magistère royal de Dieu ne s’exerce pas seulement à titre de présence dans le temps – présence manifestée a maxima dans les théophanies par lesquelles Dieu se laisse voir et entendre, à la fois révélé et « ombré » dans la Nuée –, mais aussi par l’exercice d’une providence sur l’histoire228. La Fête, pour ne prendre que cet exemple, telle que Dieu la prescrit lui-même, y paraît comme un point de fuite ouvrant le présent sur une dimension encore inconnue et absente. Ponctuation dans le déroulement ordinaire du temps, la Fête ouvre la vie présente, à titre de « répétition », sur une promesse que le temps permettra d’accomplir. La Septante utilisera le terme de kairos pour désigner le « moment » de l’année où se situe la Fête229 pour suggérer l’importance de la rencontre qui s’y joue. L’alliance fonde une telle promesse, et l’acharnement à dire sa fidélité fait de la Parole de Dieu le lieu, le moment, le site d’une annonce de rémission. Dans la Torah déjà, avant que les différents courants du prophétisme n’en peaufinent la dynamique, dialoguent deux notions binômes structurant le temps : olam hazzeh (« ce monde-ci », « ce temps-ci » ou « cet âge-ci ») et olam habba (« le monde à venir », « le temps qui vient » ou « l’âge qui vient »). Le présent n’est pas seulement porté par le passé de l’Alliance, mais tourné vers la promesse de la Rédemption. « Ce temps-ci », qui désigne l’ensemble du temps
225 S. A. GOLDBERG, op. cit., p. 99.
226 J. TAUBES, Eschatologie occidentale, L’Eclat, Philosophie imaginaire, 2009, p. 17. 227 Voir Is 40, 11.
228
Emile Fackenheim, s’interrogeant sur l’interprétation de la présence de Dieu dans l’histoire après Auschwitz, considère que l’affirmation d’une présence de Dieu dans l’histoire doit désormais céder la place à l’idée d’une Providence de Dieu sur elle. Voir E. FACKENHEIM, La Présence de Dieu dans l’histoire. Affirmations juives et
réflexions philosophiques après Auschwitz, Verdier, Les Dix Paroles, 2005, p. 25.
229
historique ayant conduit au présent – présent compris –, s’éprouve intrinsèquement comme la marche vers le « temps qui vient ». Fut-ce en exil, le Dieu invisible du désert « devient le Dieu du monde qui conduit l’histoire du monde230 ». Le futur est bien la condition de la promesse, et pour ainsi dire sa dimension propre. Qu’est-ce qu’une promesse sinon l’annonce d’un dénouement que porte en germe l’avenir ; sinon l’introduction, par la parole, d’un telos dans le présent vécu ? Par cette immixtion d’un telos dans le temps, un telos oraculaire, annoncé, formulé comme gage de la fidélité, l’avenir devient la première dimension du temps. Et la marge est ténue qui sépare le but de la fin, le telos de l’eschaton.
c) Le rôle de l’« eschaton »
Dans le livre de la Genèse déjà, au chapitre 49, lors de la formulation des bénédictions de Jacob sur ses douze fils, se rencontre l’expression « aux derniers jours ». Après avoir appelé ses fils, Jacob commence par leur dire, en guise de préambule : « Rassemblez-vous pour que je vous dise ce qui vous arrivera aux derniers jours [ep’eschatôn tôn hèmerôn]231 ». Cette expression, en hébreu bea’harit hayamim, peut signifier simplement « dans la suite des jours », au sens historique232. André Chouraqui et Henri Meschonnic, dans un sens post- eschatologique, traduisent : « Dans l’après des jours ». Le Maistre de Sacy comprend l’expression dans un sens typologique, et traduit : « Dans les derniers temps ». Une telle expression, que l’on retrouve dans d’autres occurrences de la Torah233, révèle quoiqu’il en soit les prémisses d’une réflexion eschatologique. A l’idée du temps qui vient, qui est un avenir mondain ordinaire, s’adjoint l’idée d’une clôture externe du temps, comme une frontière en deçà de laquelle se produisent des événements tout à fait particuliers. L’eschaton se manifeste déjà comme argument prophétique : Jacob annonce les événements des jours ultimes comme si, parce que derniers, parce que finaux, ils détenaient la signification complète, exacte et définitive du présent. Ce n’est plus seulement d’avenir qu’il s’agit ici, mais de fin des temps.
La conscience historique est alors éclairée d’une lumière nouvelle. La relation existant entre Dieu et Israël, élargie par la nécessité de la Rédemption universelle des nations, s’inscrit dans un dessein unique qui englobe tous les peuples et les dirige ensemble vers le point de convergence de l’histoire. « Ce processus de construction de l’unicité de la marche historique agence nécessairement passé et futur dans une seule et vaste vision, remarque Sylvie Anne
230 J. TAUBES, op. cit, p. 21.
231 Gn 49, 1, Le Pentateuque, LXX, La Bible d’Alexandrie, Cerf, 2001. 232 Voir id., note, p. 302-303.
233
Goldberg : on peut y voir se profiler la métaphore du fil tendu de la temporalité234 ». Mais ce n’est pas tant la linéarité orientée du temps qui donne à la conscience juive l’idée d’une histoire en devenir (prenant racine dans l’Alliance et cheminant cahin-caha vers le salut du monde) que l’intuition d’un point de fuite à la limite du temps, un telos extrême, quelque chose comme un point ultime de dénouement. C’est par l’extérieur qu’une totalité se comprend et s’éprouve. A défaut de limite extérieure, l’ensemble des événements recensés figure un Devenir, certes orienté mais indéfini, sans contour, insaisissable comme Tout. L’intuition de la fin suppose la représentation d’un au-delà du Devenir, ou du moins d’une borne intérieure donnant idée d’un extérieur. La fin est une frontière départageant l’en deçà et l’au-delà. Et c’est bien cet eschaton, compris comme charnière entre les deux temps (« ce temps-ci », olam hazzeh, et le « temps qui vient », olam habba), qui cristallise le Devenir en histoire : « On ne peut trouver la mesure dans la question sur l’essence de l’histoire que lorsque la question est posée à partir de l’eschaton, constate Jacob Taubes. Car dans l’eschaton l’histoire se hausse au-dessus de sa propre limite et devient visible pour elle- même235 ».
Les analyses de Jacob Taubes sur la conception juive de la dynamique historique semblent d’une grande utilité. Tout événement, quelle qu’en soit la portée apparente, se rapporte toujours à un eschaton, un terme, une fin : « L’eschaton, c’est le ‘alors’ [Einst] en un double sens : à la fois le ‘alors’ de la Création : axiologie, et le ‘alors’ de la Rédemption : téléologie236 ». L’événement présent, mais aussi bien chacun des choix et chacune des actions humaines, se trouvent en consonance avec l’essence de l’Alliance originelle, qui est prescriptive, et, en même temps, avec l’essence du dénouement à venir. Ainsi aimanté par ses deux extrémités, le présent est toujours historique.
Comment la conception paulinienne du temps s’insère-t-elle dans une telle représentation de l’histoire ? Nous montrerons plus loin qu’avec la confession de foi du Christ relevé d’entre les morts, la relation au sens de l’histoire change fondamentalement (voir infra III, C, 4). Le salut n’est plus apparenté au mouvement d’ensemble de l’histoire, organiquement homogène, mais au renouvellement d’essence – en un certain sens inattendu – du kairos présent. Pour Paul, le temps du salut se présente moins comme l’unité de l’histoire, ou encore comme la certitude apodictique que Dieu triomphera au terme de l’histoire, que comme l’expérience existentielle du moment présent de la grâce messianique. C’est à présent,
234 S. A. GOLDBERG, op. cit., p. 99. 235 J. TAUBES, op. cit., p. 3.
236
selon Paul, que Dieu, Maître du temps, a « récapitulé » (anakephalaiousthai) sous un seul chef tout l’univers ; c’est dès aujourd’hui – l’aujourd’hui messianique – que « l’économie de la totalité des temps » (oikonomia tou plèrômatos tôn kairôn) s’est accomplie237. Le présent n’est donc plus réductible à un vecteur orienté vers le but à venir de l’histoire mais plutôt, à en croire les formules complexes de l’eulogie qui ouvre l’épître aux Ephésiens, le dévoilement du « rassemblement », de la « réunion », de la « synthèse », de la « concaténation », de la « récapitulation » de l’histoire tout entière.
Quoiqu’il en soit, l’eschatologie, qui consiste selon Taubes en l’introduction d’un rapport nécessaire entre un événement et son eschaton, situe le temps présent dans un rapport dialectique entre axiologie et téléologie, qui sont « les deux pôles de l’ellipse eschatologique238 ». Dans le « alors » axiologique de la Création l’histoire trouve son commencement, et dans le « alors » téléologique de la Rédemption, elle parvient à sa fin : « Ainsi l’histoire est-elle le milieu entre la Création et la Rédemption […] L’intervalle entre la Création et la Rédemption est la voie de l’histoire. Le procedere de la Création à la Rédemption est le salut. Aussi l’histoire est-elle nécessairement histoire du salut [Heilsgeschichte]239 ». C’est dans le contexte d’une telle compréhension eschatologique du présent historique que les prophètes pourront tisser un dialogue, en leur époque, chacun selon ses mots, avec les malheurs d’Israël, donnant toujours davantage de contenu déterminé aux raisons du mal (compris comme oubli des prescriptions de l’Alliance) ainsi qu’à l’irrécusable nécessité du dénouement.