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II. Kredi riskine ilişkin açıklamalar (devamı):
a) Post-eschatologie pythagoricienne
Les Grecs ont conçu l’existence humaine au-delà de l’existence mondaine. Cette idée ne s’est pas imposée d’un coup, certes, et fut le fruit d’une évolution s’appuyant sur différentes traditions. Mais il y a bien trace d’une eschatologie dans la philosophie grecque. A condition de préciser le sens du mot « eschatologie », qui peut se comprendre de deux manières différentes. L’adverbe eschatôs peut vouloir dire simplement « finalement » ou « à l’extrémité », « au bout ». Ainsi l’entend d’ailleurs l’évangile de Marc, hors de tout contexte théologique183. Eschatia signifie « limite extrême », « extrémité », et eschatos désigne « ce qui se trouve en dernier ». Ainsi l’entend encore Marc dans son évangile184. Stricto sensu l’eschatologie devrait donc désigner toute réflexion portant sur ce qui précède de justesse la fin, sur le réel in extremis, sur l’ultime, et non pas sur ce qui suit la fin. L’eschatologie est la connaissance des événements qui se produisent à l’intérieur des limites du temps ; elle porte sur l’avant-dernier, voire le dernier, le pénultième, non pas sur l’après-dernier. Nous appellerons préférentiellement post-eschatologie toute description de ce qui se produit au-delà (outre plutôt qu’ultime) de la frontière que forme la fin, principalement la frontière de la mort, et réserverons le terme d’eschatologie aux propos (ou aux études) portant sur la limite
183 Voir Mc 5, 23 : « Ma petite fille se trouve à la fin [de la vie] (έσχάτως έχει). » 184
intérieure de l’eschaton, que cette frontière soit celle de la vie individuelle (hellénisme) ou celle des événements historiques collectifs (judaïsme).
A la grande différence de la manière de penser de Paul, les grecs ont davantage développé une réflexion sur la post-eschatologie que sur l’eschatologie proprement dite. A l’époque classique, le pythagorisme et le platonisme ont élaboré la notion d’âme immortelle. Ils affirmèrent la présence en l’homme d’un élément incorporel, indivisible, incorruptible, apparenté au divin. Cet élément est le véritable Soi, l’identité de chacun. Les pythagoriciens nommeront daimôn cette réalité impérissable qu’abrite tout homme en son intériorité, à la fois part divine et part intime185. Dès lors le corps, imparfait et putrescible, apparut comme une « prison » dans laquelle l’âme est recluse loin de sa patrie d’origine186. Le jeu de mot platonicien sur sôma, le corps, et sèma, le tombeau, reposant sur un dualisme du corps (sôma) et de l’âme (psychè), a durablement marqué la pensée grecque. C’est à cette notion de psychè distinguée de la négativité du corps, et malgré le contour assez lâche et fluctuant de l’acception du mot, que s’attachèrent les premières espérances d’une forme de survie. La mort ne pouvant dissoudre que la partie corruptible de l’homme, la part incorruptible se trouve libérée par cette dissolution. Les Grecs ont rarement conçu l’idée d’une survie corporelle du corps187, évacuant avec le plus grand zèle, comme un élément de souillure, le cadavre hors de l’espace de la cité188. L’orphisme a repris l’idée du corps-prison et le principe de la séparation de l’âme et du corps. Il a d’ailleurs donné une justification précise de ce dualisme par le mythe de Dionysos Zagreus, tué et dépecé par les Titans. Selon ce mythe, l’homme vit sur terre dans un corps issu des Titans foudroyés par Zeus. Le corps se comprend comme un élément titanesque faisant de lui un « fils de la terre » et l’empêchant de retourner vers sa patrie véritable. Mais l’homme est également composé d’un élément dionysiaque puisque le dieu avait été ingéré par les Titans. La nature du lien entre le corps et l’âme, tel que l’orphisme le décrit, a permis d’induire l’idée de réincarnation189. S’est répandue peu à peu et s’est généralisée dans la conscience grecque l’idée que l’homme est enchaîné à de continuelles renaissances. Son âme transmigre de corps en corps en fonction de la justice ou
185 Voir M. DETIENNE, La Notion de daimôn dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963, p. 67-68.
186 Voir PLATON, Cratyle, 400c-d ; Gorgias, 493a; Phèdre, 250d; Phédon, 82.
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Cependant, dans le mythe du jugement des morts formulé dans le Gorgias (522-527), il semble que Socrate songe à une subsistance du corps séparé de l’âme par la mort : « Si, par exemple, de son vivant, on avait le corps de grande taille, soit en vertu de la nature, soit en conséquence de la façon dont on l’a traité, ou en vertu de ces deux causes à la fois, de grande taille, après la mort, sera aussi le cadavre » (Gorgias, 524c, Œuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1984, tome I, p. 485).
188 Voir M.-F. BASLEZ, « Le Corps, l’âme et la survie : anthropologie et croyances dans les religions du monde
greco-romain », dans Resurrection. L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, Labor et Fides, Médiaspaul, Le Monde de la Bible n°45, collectif, 2001, p. 75.
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de l’injustice des actes commis durant la vie. Lors de son entrée dans l’Hadès le défunt se trouve à la croisée des chemins : soit il retrouve le souvenir de son origine divine, boit au Lac de Mémoire et s’unit aux initiés en se divinisant et en s’immortalisant, soit il rejoint sous le cyprès blanc les âmes des morts qui se rafraîchissent avant leur prochaine réincarnation. Cette théorie de la transmigration de l’âme (métempsychose) fut partagée par de nombreuses écoles philosophiques, dont celle de Pythagore, d’Empédocle et de Platon.
b) Métempsychose et jugement final (Platon)
Platon, pour ne développer qu’un exemple, a soigneusement introduit des moments de réflexion post-eschatologique dans l’ensemble de son œuvre190. Nous y retrouvons deux caractéristiques importantes : l’affirmation de la métempsychose et l’idée de jugement final. Il semble que Socrate se soit largement approprié l’idée pythagoricienne de réincarnations successives de l’âme, comme le Phèdre en porte trace191. Après avoir décrit l’ascension de l’âme des dieux vers la « plaine de la vérité », et avoir précisé qu’elles pouvaient y contempler les essences immuables le temps d’une révolution complète de la sphère céleste, Socrate en vient aux âmes incarnées dans des corps humains. L’âme qui a vu le plus de vérités dans la « prairie » où se trouvent, au repos, les âmes désincarnées, redescendra dans le corps d’un homme qui ne pourra que s’éprendre de sagesse, de beauté et d’amour. L’âme de second rang redescendra dans le corps d’un homme qui ne pourra qu’être un roi juste ou un général ingénieux. L’âme de troisième rang redescendra dans le corps d’un homme qui ne pourra qu’être un politique, un économe ou un financier. L’âme de quatrième rang redescendra dans le corps d’un homme qui ne pourra qu’être gymnaste ou médecin, etc.192 Les hommes ayant vécu en pratiquant la justice obtiennent une destination meilleure que les hommes avides, injustes et passionnés. La leçon de post-eschatologie est donc claire : la vie conduite dans l’incarnation conditionne l’état et les dispositions de la réincarnation. La métempsychose repose, elle encore, sur l’intuition du cycle. La mort ne se comprend certes pas comme une fin définitive, mais elle ne s’entend pas même comme un terme mis à la forme incarnée ou terrestre du devenir individuel. Il n’y a d’âme que dans la durée, inexorablement plongée dans le cycle sans fin du Devenir. Si la contemplation des essences peut être pressentie comme un moment suspendu, extatique et hors du temps, une stase pendant laquelle la qualité de l’objet
190 On en trouve une trace dans Gorgias, 522-527 ; Phédon, 107-115 ; République X, 614-621 ; Phèdre, 246-249.
191 Voir PLATON, Phèdre, 246-249.
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contemplé pénètre et modifie la qualité du sujet voyant, l’Etre se fixant dans l’être, la révolution de la sphère céleste se poursuit néanmoins, et, à son terme, toute âme se retrouve plongée dans la pâte corruptible des corps. Quoique paradigmatiquement surplombé et informé par l’Etre, le Devenir demeure le destin de l’âme.
Domine en même temps dans la post-eschatologie platonicienne la notion de jugement. Les dernières pages de la République, rapportant le mythe d’Er le Pamphylien, insistent fortement sur la continuité des actions commises pendant la vie et des rétributions post- mortem, ce qu’Er, revenu de la mort, a le devoir de rapporter aux hommes afin de susciter la peur du châtiment193. Les pages du Gorgias se rapportant au même sujet sont particulièrement éclairantes194. Socrate y dit à Calliclès qu’après la mort, qui est explicitement définie comme la rupture mutuelle du lien unissant le corps et l’âme, le corps a sa destinée propre, dans le prolongement de ce qu’il était, ainsi que l’âme, dont l’existence post-mortem est déterminée par le contenu de la vie passée. Socrate raconte qu’au temps de Cronos, les vivants étaient chargés de juger les vivants, rendant leur sentence le jour même où les hommes devaient mourir, avant que la mort n’intervienne. Mais le jugement était faussé par les apparences, les mensonges, les tromperies, que l’union du corps et de l’âme rendaient possibles : « Il y en avait beaucoup qui, ayant une âme perverse, se la sont revêtue d’un beau corps, d’une illustre origine, de richesses, et, le jour venu du jugement, il leur arrive quantité de témoins qui témoignent que leur vie a été justice195 ». Eblouis par les apparences trompeuses et les ruses diverses, les juges conduisaient certaines âmes perverses aux Iles des Bienheureux et certaines âmes justes au Tartare. Pluton en informa Zeus qui décida que les juges aussi bien que les jugés devaient se trouver « déshabillés » de leur corps, donc être déjà morts, pour éviter de telles injustices. C’est ainsi, conclue Socrate, que, d’âme nue à âme nue, de vérité à vérité, à l’instant même de leur mort, les hommes reçoivent la juste récompense de leur vie passée. Ces pages présentent de précieux renseignements sur le passage de l’eschatologie à la post- eschatologie. Tout jugement ante mortem ne pouvant qu’être troublé par le jeu du mensonge et du paraître, c’est seulement après la mort, derrière le voile de la vie terrestre, de l’autre côté de l’existence composite, lorsque l’âme se présente dans la transparence de sa nature, que peut se produire une équitable rétribution.
c) Timide approche de l’eschatologie
193 Voir PLATON, La République, X, 614-621.
194 Voir PLATON, Gorgias, 522-527.
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La défiance socratique à l’égard de l’eschatologie, c’est-à-dire à l’égard de la possibilité que des événements fatidiques relevant du salut puissent avoir lieu dans le temps mondain, en lisière de la mort, relève de l’idée selon laquelle l’union du corps et de l’âme brouille la vérité intérieure. Ce n’est pas tant l’arrachement au Devenir qui met à nu cette vérité que l’arrachement de l’âme au corps. Il n’y a donc pas d’eschatologie platonicienne à proprement parler, ni de représentation d’un temps final particulier. A en croire l’usage du mythe du jugement des morts, la sotériologie socratique porte sur l’interruption récurrente du Devenir par un entre-deux vies. Le temps se définit par sa régularité, fluente comme cyclique. La fin du temps de la vie ne contient intrinsèquement aucun caractère particulier. Les derniers instants de la vie de Socrate, de la calme méditation sur la mort à l’ultime convulsion de son corps, poursuivent sans cahot l’œuvre philosophique de son existence. Le sage, précisément parce qu’il s’est entraîné, est cueilli par la mort sans heurt ni trouble, presque insensiblement, comme on s’éveille d’une rêverie diurne. Pour lui, la mort n’est effectivement rien196. Nous retrouvons d’ailleurs, parmi différentes traditions philosophiques grecques, ce refus de l’eschatologie dans la morale ataraxique des épicuriens et des stoïciens : l’instant fatal doit ressembler à tous les autres – gage de constance –, et tous les instants de la vie doivent s’éprouver comme s’ils étaient derniers. (Lorsque chaque journée est eschatologiquement vécue, il n’y a paradoxalement plus d’eschatologie du tout.) Le temps de la mort est homogène au temps de la vie, comme le temps de la vie est homogène au temps de la mort. Sur ce point encore la pensée de Paul, marquée par l’idée d’un passage réel par la mort et commandée de fond en comble par une réflexion sur le caractère propre du temps final, s’avèrera fondamentalement en rupture avec l’héritage platonico-pythagoricien.
Il n’y a guère que chez Aristote, dans un commentaire d’une parole de Solon (« Il faut voir la fin pour être appelé heureux197 ») que la pensée grecque s’est mêlée, très furtivement, d’eschatologie. L’apophtegme du législateur d’Athènes y est interrogé selon différentes possibilités : soit la formule signifie que « c’est seulement au moment de la mort qu’on peut d’une manière assurée, qualifier un homme d’heureux, comme étant désormais hors de portée des maux et des revers de fortune »198, ce qui ne va pas sans poser de problèmes, précise Aristote ; soit il faut entendre qu’il est nécessaire de « voir la fin », autrement dit attendre le
196 Voir EPICURE, Lettre à Ménécée, 124 : µηδέν πρός ήµας ειναι τόν θάνατον : « La mort n’est rien par rapport
à nous. »
197 Voir HERODOTE, L’Enquête, I, 32 : « Il faut en toute chose considérer la fin, car à bien des hommes le ciel a
montré le bonheur, pour ensuite les anéantir tout entiers » (trad. par A. Barguet, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1971, p. 64).
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moment de la mort, non pour dire que l’homme est actuellement heureux, mais qu’il l’était dans un temps antérieur. La conclusion du Stagirite est connue : puisque un même homme, victime des caprices de la fortune, peut être dit tour à tour heureux et malheureux, la cause déterminante du bonheur doit se trouver dans « l’activité conforme à la vertu ». Ainsi, parce que le bonheur est le produit d’une praxis toujours possible, « la stabilité que nous cherchons appartiendra à l’homme heureux, qui le demeurera durant toute sa vie : car toujours, ou du moins préférablement à toute autre chose, il s’engagera dans des actions et des contemplations conformes à la vertu, et il supportera les coups du sort avec la plus grande dignité199 ». Formulant discrètement la possibilité d’un bonheur unique en son genre au moment de la mort, précisément parce que la fin jette une lumière particulière sur l’existence, Aristote en écarte immédiatement la possibilité au profit d’une conception du bonheur plus conforme à l’idéal philosophique traditionnel. En aucun cas le kairos final ne saurait perturber l’aiôn homogène qu’est la vie du sage.
Il est désormais possible, à la croisée des principales traditions philosophiques, et en dépit de divergences notables, d’établir un synopsis épistémique de la conception grecque du temps. Nous avons affaire, vu de haut, à une dépréciation paradoxale de ce que vise le mot chronos. Dépréciation manifeste, mais dépréciation ambivalente, ambiguë. D’un côté, se trouver dans le flux du Devenir est une condition malheureuse qu’il s’agit toujours plus ou moins de transcender (pour les dieux) ou de sublimer (pour les hommes). C(h)ronos, le héros tragique et le sage stoïcien sont les prototypes de cet agôn fondateur. Par ailleurs, le temps est vide d’Etre, simple reflet amoindri sur la surface duquel la forme du modèle a disparue. Incorporel pour les uns, et donc dépourvu de réalité, simple eikôn pour les autres, et donc dépourvu de substance idéelle, il se présente à la pensée comme une sous-réalité. De plus, l’homme s’y trouve ballotté dans l’incertitude et l’indétermination, tantôt assujetti aux caprices imprévisibles de la fortune, tantôt broyé dans l’étau d’un déterminisme souterrain. Le temps apparaît manifestement comme une donnée tout à la fois inconsistante et terrifiante.
Mais d’un autre côté, le Devenir cosmique est perpétuel, pérenne, circulaire, sans commencement ni fin, en cela majestueux et digne de considération. Sa détermination comme cycle a fait pénétrer de l’intelligibilité dans l’angoissante intuition du changement perpétuel. Compris à la manière d’une icône, le Devenir est un symbole200 de l’éternité, un symbole certes ébréché, mais offrant à l’humanité, par son éloquente absence, la possibilité de penser
199 Id., I, 11, 1100b, 19-20. 200
l’Etre. Le temps permet par ailleurs à l’homme, par un travail sur soi, de dominer sa condition d’existence. Le sage, à l’abri des surprises consubstantielles au Devenir, hermétique aux heurts du quotidien, peut épouser le temps en habitant pleinement son présent. Plagiant une formule de Sénèque, nous pourrions dire à son sujet que loin d’avoir à redouter le temps, le sage lui doit de n’avoir plus rien à redouter201. Réalité prodigieusement inquiétante et largement irréductible à l’intelligence, la civilisation grecque semble avoir progressivement dompté la notion de temps, non en l’édulcorant ou en s’en détournant, mais en y découvrant la possibilité pour l’homme de devenir son propre souverain, par l’intelligence et par l’action. D’Hésiode à Marc Aurèle, c’est donc bien à une « paradoxale dépréciation » du temps, à une sorte de défiance ambiguë, que l’épistémè grecque aboutit.
Assez largement contraire à une telle conception, optant pour une création plutôt que pour une naissance immémoriale, pour la linéarité plutôt que pour la circularité, pour l’orientation vers une fin plutôt que pour la perpétuité, pour l’intervention d’un Dieu volitionnel et personnel plutôt que pour le jeu mécanique du Destin ou la puissance aveugle du Feu divin, la manière juive d’entendre le temps doit être désormais précisée afin de mieux saisir l’originalité paulinienne.