Yukarıda özetlendiği üzere Türkiye'de din ve devlet ilişkileri değişken bir gelişme çizgisi izlemiştir. Özellikle Cumhuriyet sonrası dönem, her iki otorite arasındaki ilişkinin mahiyetini oldukça değiştirmiştir. Ancak Osmanlıdan gelen dini kontrol altında tutma güdüsü canlılığını hiçbir zaman kaybetmemiştir. Tek parti döneminin kısa süreli radikal laiklik düşüncesi bir yana bırakılırsa genel eğilim, devletin dinsel alanı sürekli bir biçimde kontrol etmesi ve kendi talepleri doğrultusunda kurgulaması şeklindedir. Cumhuriyet tarihi içinde kısa bir süreliğine gündem olan reddiyeci anlayış çok partili dönemle birlikte yerini araçsal bir yaklaşıma bırakmıştır. 1960 Anayasası bir yandan devletin temel niteliği olarak laikliği kayıt altına alıp dinin siyasal amaçlarla kullanımını yasaklamış; bir yandan
22
da Diyanet İşleri Başkanlığını yasal statüye kavuşturarak din ile devlet arasındaki gerilimi azaltan bir anlayış ortaya koymuştur. Sonraki dönemde DİB hem örgütlenme olarak büyümüş hem de geniş yetkiler elde etmiştir. 1963 ve 1965 yıllarında DİB başkanlığı kanununda yapılan değişliklerle kuruma ibadet ve itikat dair konuların yanında kültürel, sosyal, düşünsel ve ahlaksal alanda faaliyette bulunma yetkisi verilmiştir. Böylece DİB belli ahlaki ve kültürel normlara dayanarak kamusal politikalar belirleyip uygulayabilecek konuma gelmiştir (Savcı, 1967: ss. 99-100).
Laiklik odağında gelişen din-devlet ilişkisi değişken bir düzlemde devam etse de modernleşme süreci aydınlar arasında katı bir zihniyet değişimine yol açarak politikaya kalıcı bir kutuplaşmayı miras bırakmıştır. Toprak’ın da belirttiği gibi laiklik, Türkiye bağlamında ilerici ve muhafazakâr, çağdaş ve geleneksel, aydın ve mürteci gibi kategorileri birbirinden ayırıp tanımlamaya yarayan bir eksen haline gelmiştir. Özellikle 1950’lili yıllarda siyasal güçler ideolojik konumlarına göre değil laiklik konusundaki tutumlarına göre sınıflandırılmışlardır. Bu yüzden sağ-sol ayrımından ziyade laiklikten ya da dinden yana olmak, bir siyasal duruş haline gelmiştir (Toprak, 2003: ss. 237-238). Bir tarafta modernleşmecilerin diğer tarafta da gelenekçilerin yer aldığı kutuplaşma 19. yüzyılın sonundan günümüze kadar varlığını devam ettirmiştir. İlk gruptakiler siyasal ve toplumsal sorunlardan din ve geleneği sorumlu tutarken gelenekçiler İslamı değil, Müslümanları sorumlu görmüştür (Ocak, 2003: ss. 56-57). Arkoun, mezkûr olguyu pozitivist laik felsefe ile konformist ve dogmatik ilahiyat karşıtlığı şeklinde özetlemiştir (Arkoun, 1994, s. 59). Ne şekilde tanımlanırsa tanımlansın modernist-gelenekçi ayrımı ve bunun sosyolojik izdüşümü olan kesimlerin yarattığı kültür ikileşmesi toplumsal yaşamın her alanında kendini göstermiştir.
Kültür farklılaşmasının temelinde batılılaşma projesi ve bu projenin ürünü olan seküler eğilimler yatmaktaydı. Modernleşmecilerin temel tezleri Batılı düşünce ve kurumlardan devşirilmişti. Amaç, Batılı toplumlar gibi olma, onların seviyesine erişmekti. Gelenekçiler açısından ise Türk modernleşmesi şekilcilikten ibaretti. Onlar için Batılılaşmak ile modernleşmek aynı anlama geliyordu. Bu yüzden Batıya ve modern olana karşı yerli ve geleneksel olana sarılarak toplumsal
23
meselelerin öze dönüşle çözüleceğini düşünüyorlardı. İslam ve geleneğin sahihliğini koruduğuna; Müslümanların tarihe ve kültüre sahip çıkmaları gerektiğine inanıyorlardı.
Gelenekçiliğin önemli adresi olan merkez sağ, DP’nin açığı yoldan ilerleyerek dini sembol ve değerler üzerinden popülist politikalar üretmiş ve muhafazakârlık zemininde yükselip gelişmiştir. Sağın laiklik anlayışı da bu pragmatizmi yansıtmaktaydı. Laikliğe ilkesel düzeyde bağlı olmakla beraber dinin kamu hayatından çıkarılmasına karşı benimsenen korumacı bir tavrı yansıtmaktaydı. Bu tavır laikliğin evrensel anlamını sahiplenmekten ziyade yerel koşullar içinde Cumhuriyet rejiminin katı laikliğine karşı toplumsal tepkileri siyasal arenaya yansıtan alternatif bir yaklaşımdı. Böylece merkez sağ milli irade, demokrasi, yerlilik ve millilik gibi temalar etrafında dinsel sembolleri ve değerleri siyasete yansıtmıştır (Mert, 2007: ss. 77-84). Modernist-gelenekçi antagonizmi, 1970’lerin başından itibaren laikliğin şekli ve kapsamı tartışmalarını aşarak İslami siyasal bir projenin meşruiyet kazanması ve bu görüşü benimseyenlerin iktidara talip olması hali almıştır (Sayarı, 1978: s. 184). 1960’lı ve 1970’li yıllar boyunca “Orta Anadolu Muhafazakârlığı” kimliğini sürdüren İslami hareketler, 1990’lı yıllara gelindiğinde, kentlileşen dinamik bir kültürel cemaat halini almıştır. İslami kesim, kültürel taleplerini Refah Partisi üzerinden siyasal-ideolojik söylemlere dökerek merkezi ele geçirmeye çalışan politik bir harekete dönüşmüştür. Bu dönüşüm aynı zamanda İslami hareketlerin karmaşıklaşarak çok boyutlu hale geldiği bir süreçtir (Kentel, 2011: s. 25).
Merkez sağ partilerin katı laiklik karşısında gösterdikleri tepki, bu kesimleri hem din ve geleneğe yaklaştırmış, hem de muhafazakâr-dindar kitlelerin temsilcisi haline getirmiştir. Bireysel anlamda dindar olmasalar bile sağ partiler ve politikacılar dini, milli ve geleneksel olanının sahibi ve savunucusu gibi algılanmışlardır. Modernleşmeci kanat ise Batı yanlısı modernist fikirlerinden dolayı dine ve geleneğe karşı olan, bunları yok etmeye çalışan seçkinler olarak görülmüşlerdir. Modernleşmeci/Batıcı blok, etkisinde kaldıkları pozitivist düşünceden dolayı eleştirel ve akılcı tutum ve roller benimsemişlerdi. “Dünyanın büyüsünün bozulduğunu,” kutsal kitabın yerini ansiklopedilerin, vahyin yerini aklın
24
ve bilginin aldığını kabullenmişlerdi. Bu yüzden bütün sekülerleşmeciler gibi ciddi biçimde ruhban karşıtıydılar; yoksa iflah olmaz birer din ve inanç düşmanı değillerdi (Dobbelaere, 2012, ss. 15-16). Cumhuriyet idarecilerinin amacı dinsel sistemi tümden yok etmek yerine ehlileştirerek rejim açısından zararsız hale getirmekti. Bu yüzden laikliği hiçbir zaman “dinsizleştirme” ya da başka bir dini empoze etme şeklinde görmemekteydiler. Devlet, bireysel düzeyde ibadete karışmadığı gibi toplumun başka bir dinin etkisine girmesine de olumlu bakmamaktaydı (Daver, 1998: ss. 39-40). Örneğin 1928 yılında Bursa Amerikan Kız Kolejinde okuyan birkaç kız öğrencinin Hristiyan olduğu haberi üzerine Maarif Vekâleti tarafından açılan soruşturma neticesinde “milli seciyeyi bozan okul” kapatılmış ve ilgililer hakkında dava açılmasına karar verilmişti (Altun, 2003: ss. 26-32).
Ancak Türkiye’de batılı anlamda kurumsallaşmış bir dini yapı ve ruhban sınıfı bulunmadığı için modernist laik tepkiler doğrudan geleneksel-dini görünüm ve pratiklere yönelmiştir. Resmi din anlayışını uzun zamandır kendi bünyesinde bulunduran devlet, halk İslamının gelişme alanlarını da baskı altına almaya çalışarak dinin sosyal ve kültürel etkisini azaltmayı amaçlamıştır. Bu durum açık bir din ve inanç düşmanlığı olmasa da Türkiye bağlamında laikliğin uygulamada İslam düşmanlığı gibi algılanmasına yol açmıştır.
Batının tarihsel gelişiminde aynı anda ortaya çıkan sekülerleşme ve laiklik birbirini tamamlayan/destekleyen bir süreç olarak ilerlemişken Türkiye’de laikliği tetikleyecek bir sekülerleşme süreci kendiliğinden oluşmadığı için, laikleştirme programları devlet eliyle uygulamaya sokulmuştur. Bu yönüyle laiklik, sekülerleşme açığını kapatacak bir toplumsal mühendislik projesi olarak kurgulanmıştır. Bu durum özellikle muhafazakâr kesimlerde “laikliğin dinsizlik olduğu” düşüncesini ortaya çıkarmıştır. Erken cumhuriyet döneminin katı laiklik uygulamalarının eşlik ettiği bu bakış açısı laikliğin Türkiye’de “cumhuriyet dini” olarak algılanmasına neden olmuştur. Toplumsal dindarlık düzeyi, laikliği bir tür din değiştirme talebi olarak görmüştür. Toplumsal sekülerleşme ile desteklenmemiş siyasal laikliğin dindarlara dinsizlik olarak gözükmesi doğal bir durumdur.
25
Gerçekte laiklik ne bireyin ne de toplumun dinsizliğidir; laiklik, olsa olsa devletin “dinsiz” olması demektir (Dellaloğlu, 2013: s. 38).
Modernist elit-geleneksel halk ayrımı, sosyolojik farklılaşmanın yanında kültür farklılaşmasıyla da desteklenmiştir. En baştan seküler bir kültürün savunucu haline gelen modernistler din ve gelenek karşıtlığıyla özdeşleşmişlerdir. Böylece entelektüel ve akademik faaliyetler genellikle solu, din ve İslam karşıtı; sağı da din savunucusu rolünde kabullendiler. Bu durum merkez sağın din ile ilişkisinin mahiyetinin tam olarak sorgulanmamasıyla birlikte, Türk solunun dine yaklaşımının göz ardı edilmesiyle sonuçlanmıştır. Kentel’in de belirttiği gibi toplumun önemli bir kesiminin nezdinde sol, üst sınıfların bir meselesi olarak görülmüş; solun modernlik ve laiklik yanlısı duruşu, halkın geleneksel değerleri karşısında bir tür seçkincilik olarak değerlendirilmiştir (Kentel, 2011: s. 21). Ancak yasal-ussal otoritenin temsilcisi olan Kemalist elitler, bireysel, patrimonyal ve hiyerarşik davranış ve ilişki kalıpları bakımından geleneksel otoriteyi andırıyordu. Karşı çıktıkları geleneksel otorite biçiminin klasik kalıplarını benimsemişlerdi. Bu yönüyle bir devamlılık içinde modern ve geleneksel olanı aynı anda dışa vuran karakteristik özelliklere sahiptiler (Jung, 2006: ss. 142-143).
Modernist-gelenekçi, çağdaş-yobaz, ilerici-gerici ayrımının verdiği mantıksal konfor, solun din ve gelenekle ilişkisinin derinlemesine ve objektif biçimde yorumlanmasını engellemiştir. “Halktan kopuk batıcı laikler” kavramlaştırması, bir bütün olarak sol hareketlerin daha özelde ise merkez solda toplanan laik kesimlerin İslam ve gelenekle olan ilişkisinin üstünü örtmüştür. Bu yüzden İslam ve siyaset konusu Türkiye bağlamında merkez sağ içinde, İslami hareketler özelinde ya da İslamcı partiler üzerinden incelenmiştir. Din-siyaset kavram çifti solun anlam dünyasının dışına itilmiş ve laiklik savunuculuğu nedeniyle de solun din ve gelenek düşmanı olduğu ön kabulü yerleşmiştir.
26