Mesih’in Pratik Aklın Sınırları İçine Alınması

Bir önceki bölümde Kant’ın, Mesih’in doğa kökenli olması gerektiğini söylediğine dikkat çekmiştik. Fakat filozofun, bu cümlenin ardından Mesih’in doğaüstü kökenli olabileceğini tam olarak reddetmediğine dair ifadesine de yer vermiştik. Burada bir paradoks var gibi görünmektedir; öyleyse bu paradoksu giderebilmek için meseleyi daha yakından tetkik edelim:

Kant’ın, Mesih’i, doğa kökenli değerlendirmesinin iki amacı olabilir. Bunun ilkinin, yukarda insan doğasına dair öne sürülen iddia kaynaklı olması ihtimalidir. İkincisi ise yine Hıristiyan dogmatiğindeki iktisap ve inayet doktrini merkezli olabilir. Yani mükemmel ahlaki kişilik idesinin vücut bulmuş hali/vücut bulmaya giden hali, her insanın kendi kazanımı olması gerekir. Çünkü Mesih’te var olduğu düşünülen irade saflığı, ancak insanın uzun ve meşakkatli bir çabasından sonra varabileceği bir haldir. Ama Mesih’in böyle bir doğaüstü kökenliliği, bir prototip olarak kabul edilecek olursa, bu saflık kazanılmış değil, inayet ile gerçekleşmiş olur. Bir nevi doğuştan ona bahşedilmiş bir nitelik olarak yorumlanması gerekir.

46

Aslında bu problematik Kant’a ait değildir. Düşünce tarihindeki en etkili tartışma evresini Augustinus ile Palegius arasında bulan, “özgür irade ile iktisap – Tanrı’nın lütfuyla inayet” karşılaştırması pek çok düşünür tarafından dile getirilmiştir. Özgür

irade düşüncesi taraftarları; insanın yapıp ettiklerini kendi iradesiyle

gerçekleştirdiğinden ve dahası gerçekleştirmesi gerektiğinden yanadırlar. Dolayısıyla eylemleri ve onların sonuçlarından insanın bizzat kendisinin sorumlu olduğunu ve bunu başkasına yüklemenin anlamsız olduğunu öne sürmüşlerdir. Diğer tarafta ise insanın Adem’le birlikte günahkar olduğu ve bu günahı nesiller boyu tevarüs ettiği; dolayısıyla insanın günahkar olarak dünyaya geldiği ve ancak Tanrı’nın inayetiyle kurtuluşa ereceği savunulmuştur.

Aydınlanma döneminde bu düşünce yeniden tartışma sahasına çıkmıştır. Özellikle erken dönem Alman aydınlanmasında deizmin savunucusu Hermann Samuel Reimarus’un

(1694-1768) hayattayken yayınlamaya cesaret edemediği¹¹⁹ eserleri bu anlamda

fazlasıyla etkili olmuştur. Reimarus, Aydınlanma sınırları içerisinde bir Palegius halefi olarak görülebilir. Bu anlamda düşünürün, günah mirasçılığı (yani kökensel günah) doktrinini, cinayet mirasçılığına benzeterek ad absurduma dönüştürmesi o dönemde oldukça tartışma uyandırmıştır. Reimarus’a göre birisinin işlediği cinayet nasıl bir başkası tarafından tevarüs edilemiyorsa günah da tevarüs edilemez. Üstelik yine düşünüre göre bu doktrin, ancak insan doğasının zayıflığını sembolize eden bir anlatıdır ve “doğamızın zayıflığını, bir günah-suç olarak yine bize mal etmeye çalışan bir Tanrı’yı sevebilmemiz imkansızdır.”¹²⁰ Bunun yanında düşünür, günah ve adalet gibi kavramların kişisel ve tikel kökenli şeyler olduğunu belirtmiş; ne kendi günahının ne de adaletinin bir başkasınınkilerle değiştirilebileceğini savunmuştur. Ayrıca, inayet kapsamında değerlendirilebilecek olan kefaret doktrinini de, “esas olanın Tanrı’nın insanlara sevgisi olduğu, bu nedenle onları günah ve acılarla yüklemediğini; yine Tanrı’nın adaletinin, Mesih’in, insanlardaki günaha kefaret olmasıyla yerini

119

Bu nedenle kendisine der bekannte Unbekannte [tanınmış meçhul] denilmiştir. Ona ait fragmanların bir kısmının basımında Lessing’in yardımı olmuştur. Lessing, o dönemin en önemli düşünürlerinden ve kültür adamlarından biridir. Daha fazla bilgi için bkz: Hüseyin Aydoğan, “Lessing’in Sanat Felsefesinde Laokoon Bahsi”, Dinbilimleri

Akademik Araştırma Dergisi, Cilt 16/1, 2016, ss. 219-242.

120

Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen

47

bulamayacağını, insanlara olan gazabının böylelikle nihayete ermesinin imkansız olduğunu”¹²¹ dile getirerek temellendirmiştir.

“Aklını kullanmaya cesaret etmeyi” buyuran Kant’ın bu ikili tartışma zemininde hangi

tarafta yer alacağı tahmin edilebilir.¹²² Dolayısıyla Mesih’in doğaüstü kökenli oluşunun

kabulü, onun göstermiş olduğu/gösterecek olduğu mucizelere inanmayı da beraberinde getirecektir. Mucizelere inanmayla kurgulanan bir iman doktrini ise, Kant’a göre,

insanın ahlaki inançsızlığını perçinlemekten başka bir amaca hizmet etmez.¹²³ Çünkü

burada insan doğasının kolaycılığa yatkınlığının bir tür dışavurumu hakimdir.

O halde soru şudur: Mesih nasıl pratik aklın içerisine alınabilir? Cevaben onun, ancak bize yaşayış biçimiyle bir fikir verebileceğini söyleyebiliriz. Yani yasaya olan saygısı ve bağlılığı o kadar güçlüdür ki, bu uğurda ne mutlu olmayı ne de uzun yaşamayı seçmiştir. Tüm bunlara sırt çevirmiş ve düşmanlarının dahi acılarını benimseyecek kadar her türden zulme göğüs germiştir. Bu, ancak bize motivasyon sağlayıcı bir ayrıntıdır.

Burada şu soruyu rahatlıkla yöneltebiliriz: Mesih’in böyle yorumlanışı, daha önce sözü edilen ahlaki kusursuzluk idesinin ampirik karşılığına denk gelmiyor mu? Bu mütekabiliyet Kant düşüncesinde bir çelişki oluşturmaz mı? Bu yerinde sorulara cevap olarak şöyle bir ayrım yaparak, denilmek isteneni daha açık kılabiliriz: Kant’ın Mesih algısı, akıldaki idenin nesnel karşılığı olarak değil; nesnel öğenin akıldaki ideye – mucizelerden arındırılmış- pragmatik katkısı şeklinde kurgulanmıştır. Burayı bir kez daha vurgulamak istiyoruz: Basite indirgenmiş bir deyişle, bu açıklamayı, insandan Mesih’e değil, Mesih’ten insana doğru sembolik bir yorum olarak ifade edebiliriz. Dolayısıyla daha önce çalışmanın giriş kısmında da işaret ettiğimiz üzere fonksiyonel bir din tasavvuru, Kant’ın eserindeki baskın görüştür. Çünkü dinin tarihi unsurları, salt aklın sınırları içerisine çekilirken bu unsurların bizim ahlaki yaşantımızla örtüştürülmesi amaçlanmaktadır.

121

Hans Werner Müsing, “Hermann Samuel Reimarus und seine Religionskritik anhand eines unveröffentlichten Manuskripts”, Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte, Band. 62, 1976, s. 64-67. Aynı makalede Reimarus’un din felsefesine dair düşünceleri 11 tez içinde gayet özlü biçimde açıklanmıştır.

122

Kefaret bahsinde Kant’ın Reimarus’a benzer bir düşüncede olduğunu şuradan rahatlıkla görebiliriz. Bkz: Kant,

Die Religion, s. 80.

48

Bu bakış açısı ve düşünce işleyişine dair en belirgin örneği, Kant’ın, Mesih’in çektiği acılara dair sözlerinde bulabiliriz. Şöyle ki, Mesih’in çektiği acılar ve sıkıntılar; kötü maksimin egemenliğinden kurtularak iyi maksimin egemenliğine giren her insanın yaşayabileceği dahası yaşaması gereken acılara denk düşer. Yani daha önce bu çalışmada Devrim Yahut Yeniden Doğuş başlığı altında izah ettiğimiz üzere, eski ve düşük ahlak sahibi bir insan, ahlaklılık uğruna mizacında bir devrim gerçekleştirerek yeni, temiz bir ahlaki hayat kurar. O, artık ahlaki olarak iyi ve yeni bir insandır. Fakat bedenen eski ve kötü ahlaklı oluşu hala bâkidir. Bu insanın bundan sonraki hayatında iyilikten, ahlaklı bir yaşayıştan taviz vermeksizin sürdürdüğü hayat içerisinde, bu yeni maksimine tasallut edici her türden çeldiriciye karşı direnmesi, acılara göğüs germesi ve dahası bu uğurda perişan bir hayat dahi sürüyor olması işte sözünü etmiş olduğumuz o ilk eski ve düşük ahlaklı yaşantısına ödemiş olduğu bir bedel, bir kefarettir.¹²⁴

Hayranlık uyandırıcı diye tarif etsek abartı sayılmayacak bu yorumlama, Kant’ın, Mesih’i salt akıl sınırları içerisine kabul edişine dair yerinde bir örnektir. Şuna da dikkat çekmemiz gerekir ki, Kant’ın, Mesih’in maruz kaldığı bu çileli yaşam için kullanmış olduğu sözcükler, genellikle acı çekme, göğüs germe, ıstıraplı ölüm şeklindedir. Çarmıha germe diye anlam verebileceğimiz Almanca die Kreuzigung tabiri, sadece bir kez az önce sözünü etmiş olduğumuz yerde geçmekte ve şöyle değinilmektedir: “eski insanda ölüm, etin çarmıha gerilmesi”. Yani, eski ve düşük ahlaklı insanın yeni ve iyi bir ahlak sahibi olmaya adım atması, ardından bu yeni yaşamında maksimleri uğruna çektiği acıların eski yaşantısındaki bedenine telafi olması. Bedenine telafi olmasının sebebi ise, kazanmış olduğu yeni mizacının, ahlaki ve zihinsel olarak üstün bir nitelik taşımasındandır. O nedenle Kant, çekilecek acıları, eski mizacın tecessüm etmiş olduğu bedene tahmil etmekte; yeni mizacı bundan azade tutmaktadır. Dolayısıyla hayatına ahlaklı yaşamayı düstur edinmiş olan herkesin bir tür Mesih tecrübesini yaşaması gerekmektedir. Bu da insan teki ile Mesih arasında kurulmuş salt akıl sınırları içerisinde sembolik ilişkiye dair aydınlatıcı bir örnektir.

Elbette Kant’ın bu yorumunu, kurtuluş gibi kadim bir Hıristiyan teorisini tam olarak çözümlemek yerine ötelemeye, geçiştirmeye yönelik bir hamle olarak gören bir düşünce

49

çizgisi de vardır.¹²⁵ Bu görüşe göre, eskiden kötü mizaçlı bir insanın yeni bir mizaç edinerek Mesih’in kefareti aracılığıyla ebedi kurtuluşa ermesini Kant, felsefesinin iç tutarlılığı bakımından kabul etmemektedir. Çünkü Kant düşüncesine göre insanın, eylemlerinin sorumluluğunu almaması beklenemez. Bu nedenle eski mizacı, bir şekilde zamanında yapıp ettiklerinden ötürü sorumlu tutması gerekmektedir. Bu da yukarıdaki gibi çözümlenmiştir. Fakat Kant’ın bu meyanda izah etmiş olduğu açıklamaların, muhalif görüş sahiplerini pek tatmin edemeyeceğini de öne sürebiliriz.

125

Jochen Bojanowski, “Zweites Stück: Moralische Vollkommenheit”, Immanuel Kant: Die Religion innerhalb

50