Erdem Devleti ve Kutsal Kitap

Tarihi inancın ne ölçüde kabul edilebileceği ve nasıl benimsenmesi gerektiği bahsi üzerinde yukarıda durmuştuk. Ondan bir mutavassıt olarak faydalanılması gerektiğini söylemiş; ancak bir tür tefrikacılığın baş göstermemesi için saf ahlaki akıl inancına geçişin zorunlu olduğuna işaret etmiştik. Günümüz Kant-Gesellschaft (Kant Derneği) tarafından yayınlanmış ve muteber bir Kantçı Din Felsefesi olarak bilinen “Kant’ın Eleştirel Din Felsefesi” adlı kitabın yazarı Reiner Wimmer, bu meseleyi şu şekilde özetlemektedir: “Aklın kendisini geliştirmek ve kendi kendinin farkına varabilmesi için kendisinden bir itki, bir başlama vuruşu alabileceği bir vahiy inancının ilk sıraya

225

Kant, Die Religion, s. 122 ve 123.

226

Kant’ın talih sözcüğü için kendisinin eklediği dipnot aynen şu şekildedir: “Tarafımızdan öngörülemeyen ve

deneyim yasaları mucibince çabalamalarımız sayesinde de en ufak tesirde bulunamadığımız, dolayısıyla bunun kaynağını tanımlamak istediğimizde ise kendisinden ancak hayırhah bir kader, nasip olarak bahsedebileceğimiz tüm istenen ve istenmeye değer şeyler için kullanılan bir tabir.” Kant, Die Religion, s. 123

92

yerleştirilmesi tarihsel olarak gerekli görülebilir.” ²²⁸ Wimmer’in “aklın kendi kendisinin farkına varabilmesi” şeklinde açıkladığı mefhum, Hegel felsefesindeki tinin kendi bilincine ulaşma yolculuğu olarak anlaşılmamalıdır. Daha çok aklın, ahlaki bir yasa koyucu olarak kendisini kavraması anlamına gelmektedir.²²⁹ Her iki dini inancın kesişim kümesinde buyurucu yasaların heteronomisinin, akli ve ahlaki bir reformasyonla otonomiye dönüştürülmesi vardır. Böyle olduğunda, her iki inanç türü de birbirine yaklaşmış olacaktır.

O halde böyle bir dinde kutsal metnin işlevi nedir, ne olmalıdır? Bir önceki bölümde kutsal metnin, bir dinin muhafazası ve idamesinde mühim bir rol oynadığına temas etmiştik. Başka bir ifadeyle Kutsal Kitabın “niçin olmalıdır” sorusuna cevap vermiştik. Bu başlık altında ise “ne ve nasıl olmalıdır” sorusuna cevap arayacağız. Mamafih konunun bütünlüğü açısından, ilk sorunun cevabının da hatırda tutulmasını gerektiği kanaatindeyiz.

Yukarıda Wimmer’den alıntıladığımız ifadeyi göz önünde bulundurmanın olmazsa olmaz şartıyla, elimize şans eseri geçen yani bizi saf akıl dinine götürmeye yarayacak ampirik bir inancın, mezkur süreçte kitlelere yol gösterici olarak tanıtılması, şerh edilmesi ve yorumlanması gerekmektedir. Çünkü tarihi bir dinin, ancak akıl temelli olduğunda evrensel olabilecek bir tefsiri şart olmaktadır. Evrensel akıl temelli inancın, tarihi inançla mutlaka uzlaşması sağlanmalıdır. Aksi halde Kant’a göre, “bir kilise inancının teorik kısmı, tüm insanlığın ödevlerinin tanrısal buyruklar olarak icra edilmesini sağlamıyorsa ahlaki olarak bizi ilgilendirmeyebilir.”²³⁰ İşte bu nedenle vahye ait metnin, saf akıl dininin evrensel pratik kurallarıyla uygunluğunu sağlayacak şekilde tefsir edilmesi gerekmektedir. Üstelik filozofa göre, bir vahiy metninin tefsiri şöyle olmalıdır: “Bu [yani akla dayanan] şerh, vahye müteallik metin göz önünde bulundurulacak olursa çoğu zaman oldukça zoraki görünür ve çoğu zaman da öyledir; ama yine de eğer kutsal metne dair bir tefsir kabul edilecekse; bu tefsir, ahlakilik adına

228

Reiner Wimmer, Kants kritische Religionsphilosophie, Kantstudien 124 (içerisinde), Berlin: Walter de Gruyter Verlag, 1990, s. 168.

229

Wimmer, s. 171.

93

içinde hiçbir şey ihtiva etmeyen ya da ahlaka mugayir güdüleri harekete geçiren harfi harfine bir tefsire tercih edilmelidir.”²³¹

Görüldüğü üzere filozof, bir önceki bölümde mitolojiden arındırma metodolojisi bağlamında sözünü ettiğimiz tefsir usulünün neredeyse haberciliğini yapmaktadır. Akli tefsir dediğimiz yöntem, hiçbir şekilde kutsal metinlerdeki aklı aşan unsurları yok saymak anlamına gelmemektedir. Bunların ahlakilik adına özünün bulunup çıkarılmasıdır esas gaye. Benzer bir vurguya, Hegel’de de rastlıyoruz. Kıssalara ve mucizelere inanmanın bahis konusu edildiği bir yerde filozof, mevsukiyete dayalı iman [die Beglaubigung] ile hakiki iman [der Glaube] arasında önemli bir farkın altını çizer ve mevsukiyete dayalı imanın, hakiki imana giden yolda ancak bir araç, bir vasıta olabileceğini belirtir. Zira ilki, dışsal bir merciye ve sözünü ettiğimiz kıssalara bağlıdır ve bu nedenle de formel, şeklîdir. Her ne kadar başlangıç için gerekliyse de zamanla ikincisine yani hakiki imana sevk eden yola girilmelidir. “Eğer bu ayrım yapılmayacak olursa, belirli bir talim, terbiye ve entelektüel donanım seviyesindeki insanların daha fazla inanamayacağı şeylere, herkesin inanması beklenir. Örneğin mucizelere inanılması beklenir ve en ulvi imanın, mucizelere inanmakla tesis edileceği sanılır. Halbuki bu

sadece bir araç olabilir.”²³² İşte bahsini etmiş olduğumuz tefsirin burada yardıma

koşulması gerekmektedir. Ancak böyle bir tefsirle, uzlaşmaz görünen taraflar, sulhe ereceklerdir. Yoksa hep bugüne kadar yapıldığı gibi karşılıklı yok sayma ve çekişmeci bir üslupla her bir tarafın kendi inancını üstün tutmasıyla insanlık tarihinde mesafe kat edebileceğimiz beklenemez.

Kant, yukarıda bahsedilen kıymetli uğraşla, insanlık tarihinin her evresinde karşılaşıldığını söylemektedir. Bu, kimi zaman belirli bir dinin amentüsünün yorumlanıp günün şartlarına uyarlama şeklinde ortaya çıkarken, kimi zaman da ahlak filozoflarının ahlak sınırlarına çekilmiş tefsirleriyle kendini göstermiştir. Eğer deyiş yerinde olacaksa Kant için tek bir ölçüt vardır: “dini merasimleri ve öğretileri,

ahlakilik parantezine alma.” Burada da, kutsal bir metnin insanlık için faydası bahis

konusudur. Bu nedenle, kutsal metinleri okumamızın ancak içindeki ahlaki unsurların

231

Kant, Die Religion, s. 126. Ayrıca İbn Sina’nın oldukça benzer “nitekim ahiret mutluluğu ve azabı ile ilgili Kur’andaki pek çok anlatım ve tasvir tamamen sembolik bir tarzda ortaya konulmuş ve bu nedenle de pek çok insan onun sadece maddi olduğunu zannetmişlerdir, ki gerçekte bu doğru bir anlayış değildir.” ifadesi için bkz. Alper, s. 203.

232

Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Cilt 1, Walter Jaeschke (yay. haz.), Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1993, s. 239.

94

ortaya çıkarılması halinde işe yarayabileceğini belirtir. Eğer, insanlığı daha iyi ve ahlaklı kılacaksa bir kutsal metni okumanın anlamı vardır. Aksi halde içindeki tarihi unsurlar eğer ahlakiliğe katkı yapmıyor ve dahası ona muhalifse, “kendinde tamamen ehemmiyetsiz-kayıtsız bir şeydir ve onunla ne istenirse yapılabilir.”²³³

Burada bağlam dışına çıkmak pahasına önemine işaret etmemiz gereken bazı hususlar bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, Kant’ın, bu eserinde hermenötik bir çabasının olduğu ve kutsal metin tefsirinde anlayan ve anlatandan ziyade anlama fenomeninin üzerine eğilmesidir. İkincisi de, çağdaş dini hermenötiğin, ülkemizde yeni yeni Friedrich Schleiermacher tarafından başlatıldığı (yolunun açıldığı) açığa kavuşurken Kant’ın bu eserinde dile getirdiği ifadeler ve bu yoldaki çabası, modern hermenötik disiplininin ipuçlarının geçmişini, biraz daha geriye taşımakta olduğudur.

Bizim tespitimize göre, Kant’ın hermenötik başlangıç noktası, kutsal metinlerdeki tarihi unsurların ne yapılması gerektiğine dair sözlerinde saklıdır. Bu kadarla da kalmaz; filozof, SASİD’deki “Kilise inancı, en yüksek yorumcusu sıfatını taşıyan saf din inancına sahiptir” başlığı taşıyan bir bölümle de bunu kavileştirir.²³⁴ Bu iddiayı başka bir bağlamdan temellendirerek taşıyan Christian Danz’a göre, bir insanın saf akıllı bir varlık olamayışından ötürüdür ki, tarihi-kilise inancı hâkimiyetini sürdürmektedir. Maddi, sonlu bir varlık olmasa, bunun aksi düşünülebilirdi. İşte bu düşünüre göre Kant, bol katmanlı tarihi inanç formları içerisinde dinin değişmez özünü ve hakiki dini unsuru görmüştür.²³⁵

Bir başka araştırmacı, Sebastian Maly ise, aynı meseleye farklı bir açıdan yaklaşarak, Kant’ın, kilise kavramını, otantiklikten-sahihlikten [die Authentizität] yoksun arızi bir sembol olarak gördüğünü belirtir. Bu nedenle mezkur kavram, tartışma götürür ve değiştirilebilirdir. Sembol kavramının doğası itibariyle değiştirilebilir ve keyfi [willkürlich] olduğunu dile getiren yazar, zaman içindeki devamlılığı, sürekliliği

sağlayan şeyin ise sembol değil, bilakis ancak akıl olabileceğini vurgular.²³⁶

233

Kant, Die Religion, s. 128.

234

Bölüm başlığı üzerinden geliştirilen iddia bize ait olmayıp şuradan iktibasta bulunulmuştur: Christian Danz, “Hermenuetik zwischen Text und Kontext”, Wiener Jahrbuch Theologie – Hermenötik Özel Sayısı, Evangelisch – Theologische Fakultät der Universität (yay. haz.), Wien: LIT Verlag, 2010-8, s. 85-109 özellikle s. 98.

235

Christian Danz, s. 99 ve 100.

236

Sebastian Maly, Kant über die symbolische Erkenntnis Gottes, Kantstudien 165 (içinde), Berlin: Walter de Gruyter Verlag, 2012, s. 358.

95

Kant’ın felsefi din telakkisinde ve etik topluluğunda, olması gereken kutsal metin yorumcusunun yanında bir de kutsal metin alimi vardır. Bu alimin, yorumcudan farklı olarak dünya bilgeliğine ve kadim hikemiyata dair vukuf sahibi olması gerekmektedir. Çünkü eldeki, ilahi bir vahiy metni ve ona dayalı tarihi bir iman bütünlüğü olsa da, insan, onun kökeninin dedüksiyonunu, kanıtını bilmek yoluyla saygınlığını teyit ve tekit etmek ister.²³⁷ Fakat bu isteğini gerçekleştirebilmek amacıyla insanın, elindeki mevcut bilgeliği ve sanatıyla gökyüzüne kadar yükselerek ilk öğretmenin mesajının vekaletini bizzat kendi gözleriyle görebilme imkanı yoktur.²³⁸ Bu nedenle kutsal kitap alimlerinin, elbette yukarıda bahsetmiş olduğumuz (ölmüş olan dilleri bile öğrenecek kadar) nitelikleriyle birlikte, kutsal metin üzerinde çalışarak geçmişi günümüze taşıyabilmesi gerekmektedir. Kilise altında kurulacak bir teşkilatlanma için bu alimlerin konumu ve önemi mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır. Düşünür, bu alimler zümresinin özellikle bağımsız olması gerektiğini belirterek her hangi din dışı bir cenah tarafından engellenmemeleri gerektiğini vurgular.

Son olarak yeri gelmişken, bu çalışmanın daha önceki bir bölümünde, dindeki mistik

düşüncelerin ortaya çıkışıyla ilgili yapılan bir göndermeye,²³⁹ hem onu tamamlayarak

belirli bir çerçeveye oturtan hem de kendisinden sonraki benzer teşebbüslerin tanısının konmasında adeta mihenk taşı görevi gören bir hususa dikkat çekmemiz gerekmektedir. Kant, tefsirci ve alimlerin dışında, kutsal metin üzerinde hak iddia edecek bir kesimin daha olduğunu belirtir: O, kutsal metnin şerhinde ne aklı ne de ilmi/uzmanlığı kendisine kılavuz edinmiştir. Onun bu işte rehber edindiği, sadece deruni - vehmi duygularıdır ve onlar sayesinde hem kutsal metnin hakiki özünü hem de onun tanrısal kökenini bildiğini iddia eder. Kant, bu kişilerin alameti-i farikasının şu olduğunu belirtir: “Kim kutsal metnin öğretisini izler ve onun emirlerini yerine getirirse, onun Tanrı’dan geldiğini zinhar bulacaktır.”²⁴⁰ Kant’a göre, kutsal metni okuyan kişide ona karşı saygı uyanabilir ve hatta yaşamını iyi yönde geliştirmesine dair bir ipucu, teşvik de bulabilir. Bu gerçeği, ilk etapta teslim etmemiz gerektiğini söyler. Dolayısıyla düşünür, bu konuda kökten bir reddetme yanlısı değildir. Fakat hemen akabinde buraya şöyle önemli bir anekdot ekler: “Yasaların bilgisini, bunların ahlakiliklerini herhangi bir histen

237

Kant, Die Religion, s. 129.

238

Kant, Die Religion, s. 129.

239

Bu çalışmada bkz: s. 75 ve s. 85.

96

çıkarmak o kadar zordur ki; hele hele bir his vasıtasıyla Tanrı’nın doğrudan tesirinin kesin kanıtının peşine düşmek ve keşfe çıkmak daha da zayıf bir ihtimaldir.”²⁴¹ Yani, Kutsal Kitabın doğamızda uyandırmış olduğu tesirin kökeninin sağlaması yine aklımızla yapılmalıdır.

Görüldüğü üzere düşünür, ahlak yasasının salt akılla kavranabilecek yalınlığının, yine o yalınlıkla kavranabilir kalmasında ısrar etmektedir. Aracılar sokmanın nasıl bir yozlaşmayı teşvik edeceğinin farkındadır. Aksine tevessül edilmesin diye üstelik mühim bir ikaz da yapar. “Eğer tüm yobazlığı ve bağnazlığı kapı pencere açarak karşılamak istemiyorsak, yanlış anlamalara fırsat vermeyen apaçık ahlaki hissi, başka fantastik – kurgusal- hislerle yakınlık kurdurup, onun şerefini, itibarını zedelememeliyiz.”²⁴² Çünkü Kant, hissin kişiye özgü olduğunu vurgular ve bu nedenle bir başkasından aynı tahassüsün beklenemeyeceğini belirtir. Hissin kişiye özgü olması ve insanları bir çatı altında toplayacak ölçüde evrensel olamaması, vahyi ve onun sahihliğini tespit etmede kıstas olarak kullanılamayacağının da ispatıdır. His, yeni hiçbir şey öğretmeyecek olandır. Bir önerme olarak sunamayız. Böyle oldukça da bilgimizi genişletmesi beklenemez. Sadece öznenin, heves ve kuruntularından etkilenmesi –vehimlerinden hatta dahası pazarlıklarından diye de genişletebiliriz- sonucunda ortaya çıkan bir yanılsama olabilir. Böyle bir usul, hiçbir şekilde ve hiçbir dönemde üzerine bilgi inşa edilebilir ve tutarlılığı genel geçer sağlanabilir bir temel olarak kabul göremez.