Gayr, başka manalarındaki mâsivâ Allah’tan başka her şey için kullanılır. Tasavvufta dünya ile alakalı şeyleri ifade eder. Mâsivâ insanı Allah’tan uzaklaştır. Dünyanın güzelliklerine aldanan, gönlünü mâsivâya kaptıran insanlar hakiki dünyadan, baki güzelliklerden uzaklaşmış olur.
Divan Edebiyatı’nda mâsivâya geniş yer verilmiştir. Şiirlerde âşıklar genellikle mâsivâdan kurtulabilmek için kanlı gözyaşı dökmüşlerdir. Şair divanda “mâsivâ, hicâb-ı mâ-sivâ, mâ-sivânuñ perdesi, sivâ çirkefi, hubb-ı sivâ, cemî-i mâ- sivâ” şeklinde yer alırken şair mâsivâyı Allah’a ulaşmayı engelleyen perde, yolunu kesen engel, gönüldeki toz olarak tasavvur etmiştir. Oysa tasavvuf ehlinin gönlünde Allah’tan başka hiçbir şeye yer yoktur. Her kul gönülden mâsivâyı atıp, gönlü temizlemelidir.
Askerî Muhammed bir beytinde gönlü aynaya, masivayı da toza benzetmiştir. Nasıl ki insanın temiz ayna ile tozlu aynaya bakışında fark varsa temiz gönül ile lekeli gönül arasında da öyle fark vardır. İnsan göz (organ) ve kalp gözü ile görür. Gönül gözünü temiz ve açık tutmalıdır ki sır ile Allah’ı seyretmek mümkün olsun.
119 Silelüm mi’rât-ı dilden mâ-sivânuñ tozını
Sırr ile seyrân idelüm Hû deyü Yâ Hû deyü (s.296:172:4)
Şair bir başka beyitte Mâsivâdan uzaklaşma konusu üzerinde durmuştur. Kimi insanlar mâsivâdan kurtulabilmek için her şeyden soyutlanıp, diğer insanlardan uzaklaşıp yalnız kalmışlardır. Bir köşeye çekilip yalnız kalanlar gözlerini her şeye kapatmışlardır. Oysa kişinin her bakışında seyrettiği Allah’ın tecellisidir. Şair, her nazarda “küntü kenzu’llâh” olur, demiştir. “Küntü kenzu’llâh” ifadesi ile anlatılmak istenen Allah’ın “Ben, gizli bir hazine idim; bilinip tanınmak istedim ve bilineyim
diye mahlûkâtı yarattım.”178 hadisidir. İnsan her şeyden kendini soyutlayıp bir köşeye çekilip yalnız kalırsa, gözlerini her şeye kaparsa Allah’ın tecellisini göremez. Hâlbuki Allah her şeyi bilinmek için yaratmıştır. Gözleri açmak ve mâsivâya kapılmadan Allah’ı seyretmek gerekir.
Mâ-sivâdan ‘uzlet idüp ‘ayn-i agmâz itdiler
Her nazar seyr itdüğü ol “küntü kenzu’llâh” olur (s.178:53:3)
Askerî Muhammed Allah’a olan aşkını ve O’na kavuşma arzusunu her zaman şiirlerinde dile getirmiştir. Şair iki dünya mâsivâsından kalbini temizlemiştir. Ahiretteki cennet, cehennem vb. her şey mâsivâdır. Hiçbiri şairin umrunda değildir. Beytin ikinci mısrasında “Aşk çadırını kuranlar Süleymân’ın mülkünü ne yapsın?” şeklinde bir soru ve ifade kullanmıştır. Burada gönlündeki Allah aşkını aşk çadırına benzetmiştir. Gönlünde Allah aşkı taşıyanların mala mülke ihtiyacı olmadığını vurgulamıştır. Hz. Süleyman (s.a)’ın peygamber oluşunu da hatırlatmıştır.
Geçüp dünyâ vü ‘ukbâdan dü-‘âlem mâ-sivâsından
Kuranlar hayme-i ‘aşkı n’ider mülk-i Süleymânı (s.336:209:8)
120
2. 4. GÖNÜL
Vücudun kan dolaşımı merkezi olan kalbin Türkçe karşılığıdır. “Arapça bir
kelime olan kalb, kalebe fiilinin mastarıdır. Çoğulu kulûb, eklâb, kılebe ya da eklub olup, bir şeyi bulunduğu halden bir başka hale çevirmek demektir.”179
Tasavvufun en önemli konusu olan gönül beyitlerde “kalb, dil, yürek, cân, derûn, sadr, fu’âd, yürek” kelimeleri ile zikredilmiştir. Askerî Muhammed “Cân u dilden sevdiğim (candan gönülden sevmek), göñül virmek (gönül vermek), dil baglamak” deyimlerine şiirlerinde yer vermiştir. Şairin gönül ile ilgili kullandığı terkîbler şöyledir: Göñül murgı, dil-i şeydâ, dil-penâh, kalb-i selîm, dil-haste, hâne-i dil, mir’ât-ı dil, mir’ât-i kalb, kalb-i mir’ât, safâ-yı kalb, göñül levhi, göñül levhi, dil- dâr, dil-dâr-ı hakîkat, göñül hânesi, göñül gögü, zikr-i kalbî, çeşm-i fu’âd, dil-küşâd, şûrîde-dil, dil-ber, cân murgı, dil-i şeydâ, göñül şehri, şem‘-i dil, kenz-i dil, teşne-dil, mürde-dil, sarây-ı kalb, göñül emrâzı, emrâz-ı dil, dil hâtemi, dil bahrı, göñül ıklîmi, vâridât-ı zikr-i kalbî, kalb-i ‘ârif, mushaf-ı dil, ‘ummân-ı kalb, deyr-i dil, hüsn-i dil- ârâ, mihrâb-ı kalb, mıshâb-ı dil, hâtem-i dil, misbâh-ı dil, dil-i berbâd, dil-i yâbiz, dil- şâd, âsmân-ı kalb, tûr-ı kalb, dil-i bîmâr, mısr-ı dil, dil-i ‘uşşâk, ehl-i dil, ‘âlem-i dil, kalb-i sâfî, hâtır-ı dil-i şikest, göñül bâgı, asdâf-ı dil, göñül mîri, kemâl-i zikr-i kalbî, kalb-i mücellâ, dil-ber-i ra‘nâ, vech-i dil-dâr, kulûb-ı ekmelîn, âşık-ı dil-haste, nigâr-ı dil-rübâ, câmî‘-i kalb, dil zenâhdânu, şâh-ı ‘aşk sahrâ-yı dil, dil-berâ, huzûr-ı kalb, zuhûr-ı zikr-i kalb, dil-rübâ.
Askerî Muhammed yukarıdaki terkîblerde de görüldüğü gibi gönül konusuna geniş yer vermiştir. Şair gönlü kuşa, şehre, kitaba, gökyüzüne, denize, mahzene, dağa, Kaf dağına, Tûr dağına, Kâbe’ye, eve, Allah’ın evine, mihraba, bahçeye, hateme, hazineye, sahraya, saraya, aynaya vb. benzetilmiştir. Şair divanda gönülden mâsivânın gitmesi ve gönlün temiz olması gerektiğinden, gönlün sır ile dolduğundan, gönülde Allah aşkının yer almasından, gönlün Allah’ın evi olmasından, Allah’ın ve Hz. Muhammed (s.a.v)’in gönle misafir olmasından bahsetmiştir.
Askerî Muhammed bir beytinde velîlerin kalbinin Allah’ın evi, gönül aynasından görünenin de Allah’ın zatının sırrı olduğunu söylemiştir. Gönül aynaya
121
benzetilmiştir. Ayna her şeyi olduğu gibi yansıtır. Marifetleri Allah’a vasıl olan ariflerin kalbi pak ve temiz olduğu için Allah’ın zatının sırrını, tecellisini gösterir. Ariflerin kalbi bu yönüyle Allah’ın evine de benzetilmiştir.
‘Ârif-i bi’llâh olanuñ kalbi beytu’llâh olur
Görinen mir’ât-ı dilden sırr-ı zâtu’llâh olur (s.178:53:1)
Yukarıdaki beyitte anlatılan düşünceye yakın bir beyitte de kalbi temiz olanın Allah’ın tecellisini gördüğü anlatılmıştır. Şair kalp ile yapılan sessiz zikrin gönül aynasını temizlediğini, kalp gözünün Allah’ın cemalinin sırrıyla seyrettiğini söylemiştir. Ayna ne kadar temiz olursa o kadar güzel ve net gösterir. Zikir de kalbin pasını alır. Kalp gözü açık olan Allah’ın cemalini görür, seyreder.
Zikr-i kalbî pâk idüp şol göñlünüñ âyinesin
Seyr ide Hakkuñ cemâlün sırrile çeşm-i fu’âd (s.155:33:8)
Şair bir başka beyitte kalbe verilen zenginlikten bahsetmiştir. Şair, Allah’ın kendisine kanaat hazinesini nasip ettiğini söylemiştir. Kanaat aç gözlü olmayıp, kısmetine razı olmaktır. Bu da kalp için bir zenginliktir. Allah’ın vermiş olduğu bu hazine ve zenginlik için şair şükretmektedir.
Kanâ‘at kenzini kılduñ müyesser
Virüp kalbe gınâ el-hamdüli’llâh (s.326:201:5)
2. 5. HİCÂB
Perde iki şey arasına konan engeldir. Hicap tasavvufta Allah ile kul arasındaki engeller için kullanılır. Allah ile kul arasındaki engeller mâsivâ, nefis ile nefsin arzu ve istekleri, beşeriyet, gaflet uykusu vb. şeylerdir. Kısaca Allah’ın tecellisini görmeye, O’nu tanımaya engel olan her şey hicâbtır. “Hakk’ın nûrdan ve
122
zulmetten yetmiş bin perdesi vardır.”180 Allah ile kul arasındaki engeli aşanlar, perdeyi aralayanlar Allah’ın sırrına, tecellisine muvaffak olup vahdete, bekaya ulaşırlar.
Askerî Muhammed divanda “nikâb, perde, âhfiyâ, setr,” kelimeleri ve “hicâb-ı mâ-sivâ, nikâb, ‘izzet hicâbı, hicâb-ı gayb, benlik hicâbı, “len terânî” perdesi, zülf-i hicâb, varlık hicâbı, gaflet hicâbı, , vechüñ nikâbı, hicâb-ı a‘zam, enâniyyet hicâbı, ref‘-i hicâb, perde-i zulmet” ifadeleri ile hicâbı zikretmiştir.
Şair mâsivâ hicâbının kat kat yolunu bağladığını (s.119:4:4), gönlünden mâsivâ perdesini atıp Allah’ın cemalini gördüğünü (s.129:13:6), Allah’ın kendisini gayb hicâbına geçirdiğini (s.133:17:6) lafz etmiştir. Askerî Muhammed bir beytinde benlik hicâbından bahsetmiştir. Benlik hicâbını kaldırıp Allah ile arasında engel bırakmamasını söylemiştir. Allah ile kulun arasında bulunan benlik hicâbı kalkarsa her bakışta kişinin gözüne Allah’ın zatının nuru görünecektir.
Ref‘ idüp benlik hicâbın koma mâni‘ arada
‘Ayn ola her bir nazarda çeşmüñe envâr-ı zât (s.142:24:7)
Şair bir başka beyitte gaflet hicâbından bahsetmiştir. Beyitte insanları nefsin perişanlığını geçip, gaflet perdesini açıp, vuslat şarabını içip ebedî olarak sarhoş olmaya davet etmiştir. Gaflet habersiz olma, farkına varamama halidir. Kulun Allah’ın sıfatlarından, sıfatlarının tecellisinden habersiz olması gaflet, kişinin Allah’ın sıfatlarını, tecellisini görmesine mani olan perde de gaflet perdesidir. Gaflet perdesini açılınca Allah’ın cemali görülecek, vuslat meydana gelecektir. Vuslatta Allah’ın cemalini görenler kendinden geçtikleri için bu buluşmaya vuslat şarabı denilmiştir. Şair bu vuslatın verdiği ebedi sarhoşluğa davet etmektedir.
Giçüp nefsüñ harâbını açup gaflet hicâbını
İçüp vuslat şarâbını ebed hummâr olursañ gel (s.245:121:2)
123
2. 6. BÂDE
Bade kelimesinin “şarap, içki, kadeh” anlamları bulunmaktadır. Dinimizde kesin olarak içki yasaklanmış ve haram kılınmıştır. Tasavvufta mecazen kullanılan içki aşkın sembolüdür. “Tasavvufi sembolizede bâde, aşk, zevk, ilâhî sevgi gibi
manaları ifade etmiştir.”181
Divan Edebiyatı’nda beyitlere sıkça mevzu olan şarap, Kur’ân ve ilahilerin okunduğu, İlahî sohbetlerin edildiği Allah âşıklarının coşup vecde geldiği tefekkür manasındadır. Allah âşıklarını coşarak vecde gelmesi, kendinden geçmesi, Allah’ın tecellisini hayret ve hayranlık içerisinde seyretmesi, zikretmesi içkinin verdiği sersemliğe benzediği için sarhoşluk olarak yorumlanmıştır. Öyle ki Dehr sûresinin yirmi birinci âyetinde “şarâben tahûrâ” (temiz, leziz şaraplar) ifadesi kullanılmıştır. Bu yüzden şarap kelimesi mutasavvıf ve mutasavvıf olmayan şairler tarafından sık sık mecazi anlamı ile ele alınmıştır. Bu âyette geçen “şarâben tahûrâ”daki şarap, yasaklanan şarap değildir, içecek manasındadır. Şarap, mey, bade anlamlarında kullanılan içki kelimesinin gerçek anlamı içilecek şeylerdir.
Askerî Muhammed divanda “hasret meyi, vasl meyi, şarâb-ı tahûr, ‘aşk şarâbı, bâde-i ihlâs, câm-ı şarâb, bâde-i tesnîm, fi’ş-şarâb, vahdet meyi, şarâb-ı ‘aşk, câm-ı ‘irfân, câm-ı “ene’l-Hak”, yokluk meyi, câm-ı musaffâ, nûş-ı câm, câm-ı ‘aşk, câm-ı şarâbı, câm-ı mahabbet, bâde-i câm-ı mahabbet, câm-ı cem, mey-hûr, câm-ı sükker, bâde-i engûr, şarâben tahûrâ, mest-i mey-i mîsâk, şarâb-ı nâb, câm-ı mîsâk, câm-ı gül-gûn, kevser şarâbı, câm-ı elesti, câm-ı lâ‘l, bâde-i mîsâk, şarâb-ı lâ-yezâl, bâde-i ma‘nâ, devr-i câm, sahbâ-yı zât, zülâl-i câmı, “lima‘allâh” bâdesi, câm-ı Cem, şarâb-ı mihnet, “innî ena’llâh” câmı.” ifadeleri ile kullanmıştır. Diğer mutasavvıflar gibi Askerî Muhammed de şarabı, Allah aşkı olarak sembolize etmiştir. Allah aşkının, tecellisinin, ezel bezminde muhabbetinin âşıklara vermiş olduğu sır şarap, âşıkların hali de sarhoşluk olarak ele alınmıştır.
Mutasavvıf şair Askerî Muhammed, Allah aşkıyla kendinden geçen bir şairdir. Her zaman Allah’ın visalini istemiştir. Bir beytinde kendi varlığını serap olarak yorumlamış ve varlığının yok olmasını istemiştir. Allah ile bir olmayı birlik şarabı olarak tasavvur etmiştir. Şair Allah’ı sultana benzetmiş ve kendisinden
124
yüzünün örtüsünü kaldırarak tecelli etmesini dilemiştir. Nikâb, Allah ile kul arasındaki örtüdür. Örtünün kalkmasıyla, açılmasıyla kullar Allah’ın tecellisini görürler.
İçür birlik şarâbını geçür varluk serâbını
Açup vechüñ nikâbını tecellî eyle sultânum (s.271:147:4)
Şair, yine bir başka beyitte âşıkların bade içmesinden, Allah’ın visalinin zevkinden kendilerini unutmasından bahsetmiştir. Sürahilerin, badelerin dolduğu ve içildiği ifadesiyle bu beyitte sohbet meclisinin anlatıldığı anlaşılmaktadır. Yapılan zikirler, okunan ilahiler, söylenilen tefekkürler birer badedir, şaraptır. Bu şaraptan içenler yani bu ortamda bulunup Allah ile bir olanlar, kendilerini unutmuşlardır.
Tolup sürâhî bâdeler nûş eyleyüp üftâdeler
Kendülerin unudalar zevk-i visâlüñden senüñ (s.238:113:7)
2. 7. CÜR‘A
Kelime anlamı “bir yudumluk su; içim, yudum” olan cür’a; içki kadehinin dibinde kalan tortu, yudum ifadesini de taşımaktadır. Cüra genellikle, bâde, kadeh, Cem kelimeleri ile birlikte kullanılır. Divan şiirinde cüranın son yudumunun yere dökülmesi âdet haline gelmiş ve bununla birlikte şarabın bulucusu Cem anılmıştır. Tasavvufta ise mecaz anlamı ile kullanılan cüra, daima Hak âşıklarını sarhoş edişi ile zikredilmiştir. Askerî Muhammed şiirlerinde cürayı daha çok elest bezmi ile birlikte kullanmıştır. Şair beyitlerinde cürayı ezel bezmine ait olarak göstermektedir. Bir beyitte de İlahî bezmin yani elest bezminde bulanan kadehin cürasının mestanesi olduğunu belirtmiştir. Kadehin dibinde kalan tortu, hak âşıklarını kendinden geçirerek sarhoş etmektedir. Buradaki sarhoşluk âşığın vecdidir.
Cür‘a-i bezm-i İlâhî câmınuñ mestânıyuz imrûz Zümre-i ehl-i safâdur dâ’imâ ihvânımuz (s.201:76:2)
125