Kemal Tahir Düşüncesinde Osmanlılık ve ATÜT

Nitekim Marx Meksikalıları, les derniers des hommes [insan türünün sonuncuları ç.n.] olarak değerlendirirken, Karadağlıları «davar hırsızları» olarak dışlamaktadır. Görünüşte klasik Marksizm, ulusal kurtuluş hareketleri için devrimci bir kuram vadeden bir kaynak gibi gözükmemektedir. Filistin örneğinde, FDHKC’nin

«Bizler Marksist-Leninistiz» iddiasına ne anlam verilebilir?”

Bryan Turner, Marx ve Oryantalizmin Sonu, s. 19

İki batının sosyalistinin de bize geri kalmış ve iyice hayvan derecesinde baktıklarına inanıyorum. Bunu kendileri de kabul ettiler. Ben kendileriyle bizzat görüştüm. Bir festival münasebetiyle buraya gelmiş olan batının en dost insanı ile görüştüm. Dedim ki, sizin sosyalistinizin de bize geri kalmış ve iyice hayvan derecesinde baktıklarına inanıyorum.

Bunu kendileri de kabul ettiler. Ben kendileriyle bizzat görüştüm. Dedim ki sizin sosyalizminizi kabul etmiyoruz. Doğuya insan gibi bakmıyorsunuz dedim. Adam konuşmaya başlarken birkaç kişi itiraz etti. Beyrutlu itiraz etti. Hayır biz size öyle bakmıyoruz dedi. O kendini Batılı sayıyor. Batılı, evet dedi, biz maalesef öyle bakıyoruz…³³

Kemal Tahir, Notlar 4, s. 472

Bir önceki kısımda göstermeye çalıştığımız üzere, 1960’ların toplum yapısı tartışmalarında Anadolu toplumu, sosyalist hareket açısından dönemin belirleyici oluşumlarının tümünde, geleneksel yapısı itibariyle Batılı ve dolayısıyla feodal bir toplum olarak değerlendirilmiştir. Tekrara düşmek pahasına yinelemek gerekirse bu genel kanaatin var olmasında en temel etken de Marksizme dönük mevcut kavrayıştır.

Bu açıdan bakıldığında ATÜT ile tanışmasından çok daha erken tarihlerde Anadolu toplumunda feodalizmin olmadığını düşünen Kemal Tahir’in, toplum yapısına dair söz konusu tartışmalara ATÜT ekseninde; yani genel kanaatin tam aksi istikametindeki marjinal tarafta yer alarak katılmış olması, Onun Marksizmle olan ilişkisine dair bir fikir verebilir. Fakat, Marksizm kavrayışı açısından Kemal Tahir’in ayırıcı niteliği, aslında tam da ATÜT’e yaklaşımında kendini belirgin bir biçimde gösterir. Yani Kemal Tahir’in Marksist ortodoksi dışında oluşu, yalnızca Onun ATÜT’çü entelektüeller arasında oluşuyla değil, ATÜT’çü entelektüel ortodoksinin dışında olmasıyla da alakalıdır. Çünkü Kemal Tahir, Osmanlılığı ATÜT “kriterine” vurarak değerlendirdiği

33 Mimarlar Odası İstanbul Şubesi’nin düzenlediği, yönetenin Turgut Cansever, katılımcıların Kemal Tahir, İdris Küçükömer, Doğan Kuban, N. Şazi Kösemihal ve Maruf Önal olduğu “Eski Kültür Değerlerinin Toplumsal Kalkınma Açısından Önemi” başlıklı açık oturumda Kemal Tahir’in yapmış olduğu konuşmadan.

138

gibi, söz konusu ortodoksiyi oluşturan entelektüellerden ayrı olarak ATÜT’ü de

“Osmanlılık” kriterine vurarak değerlendirmiştir. Bu nedenle Marksizmin kavranışı açısından Kemal Tahir düşüncesinin ayırıcı niteliğinin, öncelikli olarak ATÜT ekseninde belirtilmesi gerekir. Elbette bunun için de gerek söz konusu teoriye yaklaşımda gerekse buradan hareketle yapılan Osmanlılık yorumlamalarında ATÜT’ü benimseyen diğer entelektüelleri ortak bir paydada toplayan görüşlerin saptanması gerekecektir.

Deniz Asya’nın (1995) “Kemal Tahir Düşüncesi” başlıklı makalesi, bu amaçla yapılmış ender çalışmalardan biridir. Kemal Tahir düşüncesine dönük literatür açısından fazlasıyla ihmal edilmiş olan bu kısa çalışmada Asya, ATÜT’ü benimseyen entelektüeller arasındaki temel ortaklıkları saptar ve böylelikle ATÜT’e yaklaşım biçimi ve Osmanlı’ya dair yorumlarıyla bu ortaklık zemininin dışında kalan Kemal Tahir’in, ATÜT’çü entelektüeller arasındaki ayrıksı konumunu ortaya koymaya çalışır. Asya’ya göre Kemal Tahir dışında kalan ATÜT’çü entelektüelleri, ilgili teoriye, “devlet”e ve Anadolu toplumunun yapısının biçimlenmesinde emperyalizmin etkisine bakışları açısından ortak bir paydada toplamak mümkündür.

Asya’nın ATÜT’çü entelektüeller arasında tespit ettiği en temel ortaklık,

“ATÜT’ü tanımlanmış bir kavram olarak” Türk toplumuna uyarlamalarıdır (Asya, 1995: 119). Yani ATÜT’çü entelektüeller açısından, teorinin eleştiriye açık ya da doğrulamaya ya da yanlışlamaya muhtaç bir tarafı yoktur. ATÜT’çülere göre ATÜT toplumları durağan olduğu için, bir ATÜT toplumu olan Osmanlı da durağan bir toplumdur. Bu nedenle, söz konusu teorinin Osmanlı açısından ancak XVII. yüzyıla kadar geçen süre içinde geçerli sayılabileceğini, XVII. yüzyıl itibariyle Osmanlı için ATÜT dışında başka bir üretim biçiminden bahsedilmek gerektiğini düşünmektedirler.

Aralarındaki diğer bir ortak nokta, ATÜT’çülerin “devlet” kavrayışıdır. “ATÜT yaklaşımcıları devleti her zaman sosyal sınıfların baskı aracı olarak görmüşler, 1923 sonrasındaki devletin de bonopartist devletle özdeş olduğu inancı ile işlevinin burjuvazinin iktidarının önşartlarını yaratmak olduğunu belirtmişlerdir. Burjuvazinin iktidarının 1950’den itibaren gerçekleştiği ise temel savları olmuştur” (Asya, 1995: 119-120). Son olarak ATÜT’çüler, 1838’den bu yana Türk toplum yapısını, emperyalizmin belirlediğini savunmuşlardır.

139

Asya’ya göre, “ATÜT yaklaşımını benimseyenlerin bu üç konuda söyledikleri Türk toplumunun 1950 sonrası yapısını ana hatlarıyla batı toplumu gibi görmelerine, dolayısıyla Türk solunda geçmiş dönemde beliren ve hala varlığını sürdüren iki temel akımdan birinin doğrultusunda tahlil yapmalarına yol açmıştır” (Asya, 1995: 120).

Asya, buna karşılık Kemal Tahir’in, ATÜT’ü tanımlanmış bir kavram olarak ele almadığını ve dolayısıyla yerli gerçeklerimize doğru aşmayı amaçladığını; durağanlığı kabul etmediğini ve buna bağlı olarak ATÜT’ten çok daha geniş bir tarih aralığını açıklamak için yararlandığını; Osmanlı’da devletin, bir baskı aracı olmadığını, bilakis

“ihya edici” bir nitelik taşıdığını; 1960’larda bile toplumun yapısını belirlemede emperyalizmin rolünün abartılmaması kanaatinde olduğunu belirtir. Asya’ya göre, süreç içerisinde Türkiye tanımlamada “semi periferi” kavramının kullanılmaya başlanması, 60’lı yıllarda Türkiye’yi az gelişmişlik kavramıyla açıklayan entelektüellerin, Kemal Tahir’in az gelişmişlik konusundaki karşıt tavrını benimsemesinden başka bir şey değildir. Diğer yandan Kemal Tahir’in konuya yöntem düzeyindeki bakışının da Batıda ATÜT üzerine geliştirilen tezlerle doğrulandığını söyleyen Asya, haklı olarak tüm bunların Kemal Tahir’in Marx’a eleştirel bakışının ve Marksizmi ortodoks yorumu dışında kavramasının kanıtı olduğunu söyler. Bu bakımdan Ona göre, gerek yaklaşımı gerek görüşleri itibariyle Kemal Tahir düşüncesi, günümüz için de açıklayıcı işleve sahiptir. Gerçekten de Kemal Tahir’in ATÜT kavrayışı, Onu ortodoks Marksizmin dışında değerlendirmek için bize çok sayıda haklı gerekçe sunar. Fakat dönemin diğer ATÜT’çüleri için, onları Kemal Tahir’den ayıran bir başka ve çok daha kapsayıcı payda tespit etmek mümkün müdür? Kemal Tahir’in ortodoks Marksizmin dışında yer alması, ATÜT bağlamında günümüzle nasıl ilişkilendirilebilir? Ya da Kemal Tahir’in Osmanlılığa dair değerlendirmelerini bugün de anlamlı kılan nedir?

Bu soruların cevabı, günümüzde, ortaya çıkışından itibaren muhtevası itibariyle ATÜT teorisini de anlama ve açıklamaya yarayan yeni bir perspektifle ilgilidir:

Oryantalizm. Edward Said’in konuya temasından bu yana, entelektüel dünyada ATÜT teorisine dönük tartışmalar Oryantalizm prizmasında kırılarak gelişmiştir. Buna göre klasik manasıyla genelde Marksizmin özelde ATÜT’ün Doğulu toplum tasavvurunun, Oryantalizmle reddedilmeyecek kadar açık bir ilişki içinde olduğu saptaması, neredeyse artık genel geçer bir kabul halini almıştır. ATÜT’te yer alan Başta durgunluk/durağanlık ve Doğu despotizmi olmak üzere, genel kölelik hali ya da talancılık, günümüzde

140

Doğulu toplumlara dair Oryantalist varsayımlar olarak kabul edilmektedir. Döneminin diğer ATÜT’çü entelektüelleri içinde bu varsayımlarla hesaplaşan ve Osmanlı örneğinden hareketle tümünü reddeden yalnızca Kemal Tahir’dir. Kemal Tahir düşüncesini günümüze bağlayan yanlarından biri de Onun bu özelliğidir. ATÜT ile Oryantalizm arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturmak adına, Oryantalizmin paradigmatik metninin yazarı Edward Said’in ve Marksist akademisyen Bryan Turner’ın düşüncelerine yer vereceğiz.

1978 yılında yayımlanan Orientalism isimli çığır açan kitabında Edward Said, Marx’ın Hindistan’daki İngiliz sömürgeciliği üzerine yapmış olduğu 1853 tarihli çözümlemeleri ve dolayısıyla ATÜT teorisinde temel aldığı “Doğu”yu da inceler.

Marx’ın, altyapısı, iç ve dış talana dayalı; toprak mülkiyetinin devlete ait olması nedeniyle politik üstyapısı despotizm olan; toplumlarının sınıfsız ve bu nedenle durgun bir genel kölelik halinde yaşadığı “Doğu’su” hangi “Doğu”dur? Said’e göre, antik çağdan bu yana Avrupa’da genel bir kültürel geçmişe sahip ve XIX. ve XX. yüzyıllar itibariyle mesleki terminoloji ve uygulamalarla emperyal bir kurum haline gelmiş Oryantalizmin, bilimde, sanatta, düşüncenin her alanında, her ayrıntısıyla Batı ve Batılı imgesini ve kimliğini meşrulaştıracak şekilde kurguladığı; denetlenmeye, değiştirilmeye, dönüştürülmeye, geliştirilmeye ve bütün bunlar için “sömürülmeye”

muhtaç, Batı’nın “ötekisi” olan “hayali” Doğu…

Said, Marx’ın “Doğu’sunu”, Onun Hindistan’daki İngiliz yönetimi üzerinde düşüncelerini içeren metni vasıtasıyla konu eder. Özetlemek gerekirse, burada Marx, İngiltere’nin Hindistan’daki sömürge faaliyetleri için “insani duygulara ağır geliyor kuşkusuz” der. Fakat Bunun hemen arkasından bir “ama” ekler ve şöyle devam eder:

“ama, bu dingin kırsal cemaatlerin, zararsız gibi görünseler de, Şark zorbalığının sağlam temeli olduklarını, insan zihnini mümkün olan en dar çerçeveyle sınırladıklarını, dirençsiz bir batıl inanç gereci haline getirdiklerini, geleneksel kurallar altında köleleştirdiklerini, büyüklüğünden ve tarihsel kudretinden yoksun bıraktıklarını da unutmamak gerek...” Marx’a göre “Hindistan’da toplumsal bir devrime neden olacak olan İngiltere’nin”, “sadece aşağılık çıkarlar için harekete geçtiği” doğru olmakla birlikte, asıl mesele bu değildir. Asıl meseleyi anlatan soru Marx’a göre şudur:

“İnsanlık, Asya’nın toplumsal durumunda temel bir devrim yapılmaksızın yazgısını gerçekleştirebilir mi? Mesele bu.” Marx’ın bu soruya cevabı olumsuzdur. Bu nedenle,

141

Marx, İngiltere’yi, “ne suç işlemiş olursa olsun, bu devrimi yaratmak konusunda tarihin bilinçsiz aracı” olarak niteler. Çünkü Doğulu bir toplum olarak Hindistan, sosyal ve siyasi yapısı itibariyle bu “aracı müdahale” olmaksızın gereken devrimi gerçekleştirmekten acizdir. Bu müdahaleden sonra orada, ATÜT parçalanacak, KÜT (Kapitalist Üretim Tarzı) yeşermeye başlayacak ve böyle Doğulu toplumlar “tarihe”

dahil olacaklardır.

Said’in Marx’tan yaptığı alıntı, Marx’ın şu cümleleri ve peşi sıra Goethe’nin Doğu-Batı Divanı’ndan yapmış olduğu bir başka alıntıyla noktalanır:

Dolayısıyla, dağılıp giden kadim bir dünyanın görünümü kişisel duygularımıza ne kadar acı gelirse gelsin, tarihin bu noktasında Goethe'yle birlikte şunları söylemeye hakkımız var:

So lite diese Qual uns qualen Da sie unsere Lust vermehrt Hat nicht Myriaden Seelen Timurs Herrschaft aufgeziehrt?

(Katmerlenmez mi bu azap Bize daha çok haz verdiği için, Timur'un hükümdarlığı da

Tüketmemiş miydi sayısız ruhu?) (Said, 2003: 165)

Öncelikle Said’in Marx’ı nasıl ele aldığını belirtmek gerek. Said, Marx’ı -kelimenin tam anlamıyla- bir oryantalist olarak değerlendirmez. Marx’ın, “Şarkiyatçı olmayan birinin insani yönelimlerinin Şarkiyatçı genellemeler tarafından önce dağıtılıp ardında da gasp edilmesinin örneği olarak” ele alınabileceğini söyler. Çünkü Marx’ın Hindistan’a dair çözümlemelerinde, yüzlerce yıl boyunca Doğu’nun tarihini, kimliğini, yazgısını dokuyan ve XIX. yüzyıl itibariyle “Doğu’ya dair söylemi egemenliği altında tutan” (Said, 2003: 167) Oryantalizmin “Doğululaştırılmış Doğu”suna teslim oluşuyla birlikte, yaşananlardan duyduğu acıyı da görürüz. Said de metninde bunu sorar: Marx’ın Asya’nın kaybıyla lanetlediği İngiliz sömürge yönetimi arasında kurduğu ahlaki denklik, nasıl o eski Doğu-Batı eşitsizliğine varabildi?

Said, bu soruya cevabını, Oryantalistler gibi, XIX. yüzyıl başı düşünürlerinin genelinde görülen bir düşünme biçimine işaret ederek verir. Ona göre Oryantalistler, insanlığı ya geniş ortak terimler ya da soyut genellemeler kullanarak düşünmüşlerdir.

Onlar için tikel kategoriler yoktur; Doğulular, Asyalılar, Samiler, Müslümanlar,

142

Araplar, Yahudiler, ırklar, zihniyetler, uluslar vardır. “Benzer biçimde diyor Said,

“Avrupa” ile “Asya” ya da “Garp” ile “Şark” arasındaki yüzlerce yıllık ayrım, her olası insan çoğulluğu çeşitlemesini, kapsamları son derece geniş etiketlerin altına sokar, süreç içinde bu çoğulluğu bir ya da iki nihai, ortak soyutlamaya indirger (Said, 2003: 166).

Said’e göre bu tabloda Marx da bir istisna değildir. O da bir teoriyi örneklendirmek için, varoluşsal insani kimlikleri kullanmak yerine, herkes için en kolayı olan “ortaklaşmış”

Doğu’yu kullanmıştır. Çünkü o tarihlerde önem atfedilen hatta var olan tek şey de zaten geniş anonim ortaklaştırmalardır. Bu “ortaklaştırma” her durumda haklı çıkacak bir kehanet gibidir ve Marx’ı da teslim almıştır. Said’e göre bu nedenle Marx’ın kabaran duyguları, “Doğu’ya uygun olduğu varsayılan, “Doğu” hikmetiyle destelenen, Şarkiyatçı bilim tarafından inşa edilmiş sarsılmaz tanımlarla karşılaştığında çekilip yok olmuştur: “O insanlar acı çekmezler, diyordu bu tanım, Şarklıdırlar, bundan ötürü de kullanageldiğimizden farklı muamele biçimleri uygulamamız gerekir onlara” (Said, 2003: 166).

İşte, Marx’ın çözümlemelerinin hemen ardından, “apar topar Goethe’ye koşmasını, Onun koruyucu Doğululaştırılmış Doğu’suna sığınmaya mecbur kalmasını”

tam da buna bağlar Said. Azabın haz vereceği savını desteklemek üzere Goethe’nin Doğu-Batı Divanı’ndan yaptığı bu alıntıyı, doğal olarak Onun Doğu tasavvurunun kaynakları olarak değerlendirir. Said’e göre Marx’ın düşünceleri, romantik hatta

“mesihvari” düşüncelerdir. Yani, Marx’ta Doğu, sömürgecilerde olduğu gibi, “insan malzemesi olarak” önemli değilse bile, yalnızca “romantik bir kurtarma tasarısının ögesi olarak” önemlidir. ATÜT’ü de kapsayacak şekilde, “Dolayısıyla diyor Said,

Marx’ın insanların sefaleti karşısındaki insaniyeti, duygudaşlığı işe karışsa bile, iktisat çözümlemeleri standart bir Şarkiyatçı girişime tam anlamıyla uygundur. Kaldı ki sonuçta, Marx’ın kuramsal toplumsal-iktisadi görüşleri şu klasik standart imge tarafından massedildiğinde, galip gelen Romantik Şarkiyatçı tasavvur olur: İngiltere'nin Hindistan'da ikili bir görevi yerine getirmesi gerekmektedir: İlki yıkıcı bir görevdir, diğeri ise yeniden yaratmaya -Asya tipi toplumun ortadan kaldırılmasına, -Asya'da Batı toplumunun maddi temellerinin atılmasına- yöneliktir (Said, 2003: 165).³⁴

34 İtalikler Marx’tan iktibas.

143

Elbette, Said’in tartışmaya açtığı konu Oryantalizm olduğundan, Onda Marx’ın Hindistan’a dair çözümlemelerinin ya da Asya toplumlarının yapısını sistemleştiren teorisinin içerden eleştirisi yoktur. Yine de teorinin maddi dayanaklarının oryantalist bir Doğu tasavvurundan mülhem olduğuna dikkat çekmiş olması fazlasıyla önemlidir.

Nitekim Onun, üzerindeki Oryantalizm mührünü göstermesinden bu yana, Marx’ın ATÜT, Hindistan, Ortadoğu ya da genel olarak Doğu veya Batı-dışı toplumlara dair düşünceleri, aynı bağlam etrafında yapılmış çok sayıda çalışmaya konu olmuştur.

Bunlar arasında, Bryan Turner gibi bizzat Marksist akademisyenlerin eleştirilerini içerenler de vardır. Turner’ın, Marx ve Oryantalizmin Sonu (1984) isimli kitabı, Oryantalizm ile ilişkisi etrafında ATÜT’ün ya da genel olarak Marksizmin içerden yapılmış kapsamlı eleştirilerinden biridir.

Turner, Oryantalistlerin “İslam toplumu” ekseninde Doğu’ya bakışını, adına Mozayik dediği bir teorik modelin şekillendirdiğini söyler. Bu mozayiğin bileşenlerini

“Doğu despotizmi”, “bölünmüş kent” ve “seçkinlerin dolaşımı” oluşturur. I. Bölünmüş kent: Oryantalistlere göre Doğulu toplumlar, etnik, siyasi, kültürel farklılıklardan kaynaklı, yapısı azınlıklar, kabileler, köyler, cemaatler, meslek loncaları, gruplar ya da cemiyetler mozayiğidir. Fakat bu muazzam çeşitlilik, toplumların temel bir zayıflığı ve toplumsal yapıdaki bir bozukluk olarak ele alınmaktadır. Çünkü “toplumsal sistemin iç farklılaşması nedeniyle kaçınılmaz olarak, imparatorluk yönetiminin yetkeci saltanatına karşı tutarlı ve bütünsel bir muhalefet örgütlemek güçtür” (Tuner, 1984: 66). II. Doğu despotizmi: Turner’a göre, bu görüş en iyi anlatımını oryantalist kent coğrafyasının yaygın varsayımları durumundaki kentsel yaşam betimlemelerinde bulmaktadır. Buna göre, Ortadoğu kenti keskin biçimde hepsi kendi başına birer toplumsal, coğrafi ve idari birim olan kentsel mahallelere bölünmüştür. Bu birbirinden kopuk mahalleler, aynı zamanda kendilerini kent çatısı altında sosyal topluluklar olarak ayırt eden güçlü etnik ve dini özelliklere sahiptir. Oryantalistlere göre bu mahallelerin belli bir oranda toplum içi dayanışmaları bulunmakla birlikte, toplumlar arası bütünleşme fazlasıyla azdır.

Çünkü kentsel mahalleler arasında fazla sosyokültürel ilişki yoktur; kentsel yaşam hizipçilikle parçalanmıştır. Burada siyasi yaşam temelde, kitleyi bir çeteler sistemiyle yönetmeye çalışan, çeşitli kentsel ve kırsal seçkinler arasındaki ittifaklardan ibarettir.

Bu görüşlerle birlikte bölünmüş kent tasavvuru, zaten var olan Doğu despotizmi düşüncesini pekiştirir. Çünkü toplumsal yapının mozayik çeşitliliği, toplumu bölerek,

144

düzenli ve bütünlüklü bir “muhalafet” korkusu olmaksızın yönetebilen keyfi hükümrana doğal bir ortam sağlamaktadır. III. Seçkinlerin dolaşımı: Doğu despotizmi ve bölünen kentsel yaşama ilişkin oryantalist görüşün son bileşenini, kökeni İbni Haldun’a giden, seçkinlerin kırsal Bedeviler ve bunların kentlerdeki benzerleri arasındaki dolaşıma ilişkin “teori” oluşturur. Buna göre, kentler, dini ve ticari yaşamın merkezleri olmalarına karşın, kentsel ve toplumsal bütünleşmenin bazı önemli yönlerinin eksikliğini çekmektedir. İslam toplumlarında kentin bu zayıflığı, büyük bir grup duygusuna (İbni Haldun’daki “asabiyya” kavramı) sahip, Bedevi kabilesi üyelerinin, düzenli aralıklarla kentsel seçkinleri, toplumsal egemenlik konumlarından uzaklaştırmalarına sebep olur.

Yani “toplumsal mozayiğin devingen ögeleri yalnızca, bu yamalı yapıyı el değmemiş durumda bırakan siyasi hareketler olarak, söz konusu keyfi hükümdarın ya da seçkinlerin helezonik devinimleridir (Turner, 1984).

Turner’e göre moyazik modelin çok sayıda problemli tarafı vardır. Her şeyden önce “İslam toplumu”nda makro düzeyde toplumsal bağların yokluğu, bir nevi

“Hobbesçu düzen sorunu” gibidir ve Oryantalistler toplumsal sistemi, Sufi birliklerinin, ulemanın ya da Şeriatın kurumsal mekanizmalar yoluyla birleştirilebilecek ve bütünleştirilebilecek bir ana değerler ve inançlar sistemi sunduğunu ileri sürerek

“çözmüşlerdir”. Fakat Turner’a göre bu, toplumları zamandan yoksun, yekpare ve türdeş bir kültürün ürünü olarak görmeye çağırmaktadır. Ona göre, mozayik “İslam toplumu” tasavvuru ikna edici değildir. Çünkü, “toplumsal sistemi hem İslami değerlerin çevresinde bütünleştiğine hem de etkinlik, tabakalaşma ve birlik anlamında tamamen bölündüğüne inanmamızı istemektedir. Mozayik model ayrıca bu yamalı toplumun arada bir başkaldırılar yaşadığı, ancak toplumsal sistemin hiçbir zaman gerçekten devrimci bir yeniden yapılanmaya uğramadığı varsayımının kabulünü gerektirmektedir” (Tuner, 1984: 68). Böylece, yamalı toplum düşüncesi, “en sonunda onun «sivil toplum»u olmayan bir toplum, yani, bağlayıcı birleştirici toplumsal bağlantılar ve birlikler ağından yoksun bir örgütlenme biçimi olduğu şeklindeki”

(Tuner, 1984: 70) kemikleşmiş (Hegelci) soruna yol açmaktadır: Sivil toplumu olmayan, yani “durgun” toplum…

“Ne yazık ki diyor Turner, bu kendi tarihsel durgunluğunu sürekli biçimde yeniden üreten dengedeki mozayik perspektif, sosyolojideki işlevselci kuramlarla sınırlı değildir. Örneğin Marx’ın Grundrisse’de yer alan, parçalanmış, kendine-yeterli köy

145

topluluklarının «Asya despotizmine» sağlam bir temel oluşturduğu görüşünden Orta Doğu’ya ilişkin bir mozayik kuramın oluşturulması mümkündür” (Tuner, 1984: 69).

Buradaki, Grundrisse vurgusu önemlidir. Çünkü kitapta, ATÜT’e dair Shlomo Avineri ve Avineri’yi eleştiren Barry Hindess & Paul Hirst’ün düşüncelerine karşılık Turner’ın yaklaşımını vurgulamaktadır. Buna göre Avineri, Marx’ın Hindistan’a dair çözümlemelerinde ya da ATÜT’te, Hegelci felsefenin kaynaklanan bir yorumlama yaptığını düşünmektedir. Turner hem Hegel’den hem Marx’tan alıntılarla Avineri’nin yorumunu şöyle özetler: “Örneğin, «Hint toplumunun hiçbir tarihi yoktur; en azından bilinen bir tarihi» (Marks ve Engels, 1972, s. 81). «Hindistan tarihi» diye geçen, yalnızca, kraliyet ailesini yerinden eden, ancak Hindistan’ın toplumsal anlamda durağanlığını destekleyici temel ekonomik koşulları koruyan, ardı kesilmez istilaların vakayinamesidir. İngiliz kapitalizminin Hindistan’daki tarihi rolü, toprakta özel mülkiyeti yaratarak ve geleneksel köy sistemini yıkarak ATÜT’ün başatlığını kırmak

Buradaki, Grundrisse vurgusu önemlidir. Çünkü kitapta, ATÜT’e dair Shlomo Avineri ve Avineri’yi eleştiren Barry Hindess & Paul Hirst’ün düşüncelerine karşılık Turner’ın yaklaşımını vurgulamaktadır. Buna göre Avineri, Marx’ın Hindistan’a dair çözümlemelerinde ya da ATÜT’te, Hegelci felsefenin kaynaklanan bir yorumlama yaptığını düşünmektedir. Turner hem Hegel’den hem Marx’tan alıntılarla Avineri’nin yorumunu şöyle özetler: “Örneğin, «Hint toplumunun hiçbir tarihi yoktur; en azından bilinen bir tarihi» (Marks ve Engels, 1972, s. 81). «Hindistan tarihi» diye geçen, yalnızca, kraliyet ailesini yerinden eden, ancak Hindistan’ın toplumsal anlamda durağanlığını destekleyici temel ekonomik koşulları koruyan, ardı kesilmez istilaların vakayinamesidir. İngiliz kapitalizminin Hindistan’daki tarihi rolü, toprakta özel mülkiyeti yaratarak ve geleneksel köy sistemini yıkarak ATÜT’ün başatlığını kırmak