Kelam ve Tasavvuf

Her sanat, bir ontoloji görüĢünün yansımasıdır. Sanatın ortaya çıktığı düĢüncenin varlık görüĢü, onun kullandığı malzemeden imge algısına kadar birçok niteliğinde doğrudan etkilidir. Söz konusu Ġslam sanatı olunca da Ġslam ontolojisinin bilinmesi gereklidir. Ġslam ontolojisine dair felsefe, kelam ve tasavvufun birbirinden farklı görüĢleri mevcuttur. Bununla birlikte Davud el-Kayserî‟nin dikkat çektiği gibi amaçları ayrı olsa da bu üç anlayıĢın bilgi ve varlık görüĢleri temelde aynıdır, denebilir42. Hatta o, kelam ve felsefenin düĢünce ve kavramlarını vahdet-i vücûd

42 _{Davud el-Kayserî, konusu ve meselelerinin yüceliği bağlamında tasavvufu bilimlerin en Ģereflisi}

olarak sayar. Kelam ve felsefenin de konusu aynı olmakla birlikte onlar insanın Allah‟a nasıl yakın olacağı konusuyla ilgilenmezler. Çünkü kelam ve felsefe, Allah‟tan kuramsal bir düzeyde fikrî ve kavramsal bir açıdan bahsederler. Oysa ilmin esas amacı, insanın Allah‟a sadece düĢünce düzeyinde değil “hal” olarak da yakınlığı olmalıdır. Bu da ancak tasavvuftaki seyr ü sülûk yoluyla olur. Buna göre tasavvuf da manevî bir tecrübî bilimdir, yüceliği de buradan gelir (Davud el Kayserî, 2012: 45).

58

anlayıĢıyla sentezlemiĢtir (Davud el Kayserî, 2012: 41). Dücane Cündioğlu da Osmanlı toplumunda bu iki görüĢün doğrudan yansımalarının bulunduğunu ifade eder. Fıkıh ve kelâm bu dönemde yatay (ufkî ve ictimaî) tarafı, tasavvuf ise dikey (Ģakulî ve ferdî) tarafı oluĢturmuĢtur (Cündioğlu, 2010b). Dolayısıyla klasik dönemin bakıĢ açısında bu anlayıĢların tümünün etkileri bulunmaktadır. Felsefenin varlık görüĢü kozmoloji baĢlığında ele alınacağından burada kelam ve tasavvufun ontolojik bakıĢı aktarılmaya çalıĢılacaktır.

1.2.4.1 Kelam43

Kelam ilmi, âlem ve kâinat denilen dıĢ dünyanın hakikî ve reel bir varlığa sahip olduğunu savunur. Kelamda bu dıĢ dünyayı tam olarak bilmek ve kavramak mümkün değilse bile burada mevcut olan bazı nesneler hakkında doğru, sağlam, gerçek ve kesin bilgi sahibi olmanın imkân dâhilinde olduğuna inanılır. Böylece bu gerçek dünyadan ve onunla ilgili birtakım kesin bilgilerden yola çıkarak varlığın yaratıcısına ulaĢmaya çalıĢılır. Bu âlem; “sebep”, “illet”, “sanatkâr”, “hâlık” ve “muhdis” olan Hakk Teâlâ‟nın neticesi, eseri, mahlûku ve muhdesidir. Bu konu hakkında insan bilgisi kesin olmaz da Ģüpheli olursa Allah‟ın varlığını aklî delillerle ispat etmek imkânı ortadan kalkar44

. Bu yüzden ilm-i kelâmda “isbat-ı vacib” konusunda yapılan ilk ve en önemli iĢ Ģüpheciliği ret ve inkâr etmektir. Kelamcılara göre ilim, zannın mukabili ve zıddıdır (Taftazânî, 2010: 87-89). Ġslam sanatındaki açıklık-anlaşılırlık,

adalet, tabiatla uyum, telkinden kaçınma vb. ilkelerin kelamın bu görüĢüyle mutabık

olduğu söylenebilir. Çünkü bu kavramlar da Ģüphe ve zannı izale etme ve hakikate açık bir biçimde iĢaret etme amacıyla ortaya çıkmıĢtır.

Kelamın varlık görüĢü hakkında bir fikir edinmek için onun ilim elde etme yollarının bilinmesi gerekir. Kelama göre ilim elde etme, üç yolla olur: Selîm his

43

Kelam ilmini anlamak için Ġslam dünyasında en yaygın akaid ve kelam kitaplarının baĢında gelen Taftazânî‟nin ġerhu‟l-Akâid‟inde bu ilme dair görüĢlere bakmak mesele hakkında yeterli fikir verecektir. Bu eser aynı zamanda Osmanlı medreselerinde yüzlerce yıl okutulan temel eserlerden biridir. Süleyman Uludağ‟ın yayına hazırlayıp dipnotlandırdığı bu eserden kelamın “bilgi” ve “varlık” görüĢü anlaĢılabilir. Osmanlı sanatkârlarının da önemli bir kısmının medrese eğitimi aldığını düĢündüğümüzde, bu kitabın rahle-i tedrisinden geçtiklerini ve hayata da bu varlık görüĢü penceresinden baktıklarını rahatlıkla söyleyebiliriz.

44 _{Ġstidlâl, bir delile ve bir ara fikre baĢvurularak doğrudan değil dolaylı yoldan ilim elde etme}

yoludur. Kelam ilmi, âlemin varlığını Allah‟ın mevcudiyetine delil ve Ģahit olarak değerlendirir. Bu yöntem, kelam ilminin temelidir (Taftazânî, 2010: 96).

59

(arızasız ve sağlıklı olan duyu organları), sâdık haber (doğru ve gerçek haber, nakil) ve akıl. Kelâm bilginlerinin ilim elde etmeyi bu üç yolla sınırlamalarının nedeni, felsefî tetkikleri saf dıĢı bırakmak içindir. Selîm hissin kaynağı olan görme, iĢitme, koklama, tatma ve dokunma duyularına havass-ı zâhire denir. Buna karĢılık içe dönük olan müĢterek hisse, vehme, hayale, mutasarrifeye ve hafızaya ise havass-ı bâtına denir. Bunları ilim kaynağı olarak filozoflar kabul eder, kelamcılar ise bunlara itibar etmezler (Taftazânî, 2010: 89-90). Kelamda “feyz yoluyla kalbe ilka olunan mana” olarak tarif edilen ilham, sadece peygamberlerin bilgi kaynağı olarak kabul edilir. Bununla birlikte Gazâlî ve Razî gibi büyük kelamcılardan bazıları da ilhamla kati bilgi elde edilebileceğini kabul ederler. Ancak ilham yoluyla edinilen bilgi; özel, cüzî ve zannî bir bilgi vasıtasıdır, baĢkasını bağlamaz. Ġlhamın temel özelliği enfüsî (sübjektif) olmasıdır, oysa kelam daima afakî (objektif) olmaya önem vermiĢtir (Taftazânî, 2010: 101).

Kelamın varlık görüĢüne gelince; âlem bütün parçalarıyla muhdestir (yokken sonradan ortaya çıkma). Felsefeciler de âlem için “hudûs” kavramını kullanmakla birlikte onlar bu sözcüğe, kelamcılardan farklı olarak “bir Ģeyin baĢka bir Ģeye muhtaç olması” anlamını vermiĢlerdir. Dolayısıyla filozoflara göre âlemin muhdes olması onun yoktan var edildiği anlamında değildir, âlemin varlığının Allah‟a muhtaç olmasıdır. Onlara göre Allah âlemden zaman olarak önce değildir, zat itibariyle öncedir. Allah ezelden beri var olduğu gibi âlemin heyulası ve unsurları da ezelden beri mevcuttur. Kelam ise âlemin yoktan var edildiğini kabul ettiği için Allah‟ın âlemden zaman bakımından da önce olduğunu savunur (Taftazânî, 2010: 102-103).

Ġlm-i kelama göre âlem hâdistir; zira âlemdeki varlıklar ya a‟yân ya da arazdır. Âlemdeki varlıklar, eğer baĢkasına dayanmadan bizatihi yani kendi kendine ayakta durabiliyorsa buna ayn45 (madde) derler aksi halde arazdır. Kelam ilminde bir cismin

45 _{“Abdullah b. Mukaffa‟ın, Aristo‟nun Kategoriler‟indeki cevheri (ousia) Arapçaya ayn kelimesiyle}

tercüme etmesinden sonra bu terim ilk devir kelamcıları tarafından kullanılmaya baĢlanmıĢ, âlem telakkilerinin sistemleĢmesi ve felsefe kültürünün geliĢmesiyle de onun yerine daha çok, „maddenin bölünemeyen en küçük parçası‟ manasını ifade eden cüz‟-i la yetecezza (atom) ve cevher-i ferd terimleri kullanılır olmuĢtur. (…) Tasavvufa göre ise „ayn‟ kendisinden eĢyanın zuhur ettiği Ģeyin zatı yani Allah, Allah‟ın tecellilerini temaĢa, her Ģeyi Allah‟ta ve Allah‟tan görme hali, eĢyanın varlık sahnesine çıkmadan önce Allah‟ın ilmindeki suretleri gibi çeĢitli manalara gelmektedir.” (Y.Yavuz ve Uludağ, 1991: 256).

60

renk, Ģekil, tat, sertlik, yumuĢaklık gibi fiziki nitelikleri onun arazları, bunları taĢıyan maddesi de aynı kabul edilmiĢ; aynlar (a‟yan) âlemin yaratılmıĢlığını ve Allah‟ın varlığını ispat etmek için önemli bir hareket noktası olarak alınmıĢtır. Mâtürûdî aynların güzellik-çirkinlik, büyüklük-küçüklük, iyilik- kötülük, aydınlık-karanlık gibi zıtlıklara konu teĢkil etmesini “hâdis” olduklarının delili sayar. Arazlar, varlığını “cevher”den46

(ayn) alır. Cevher de mürekkep bir varlık ve bölünebiliyorsa “cisim”, bölünmeyen bir varlık ise atom adını alır (Y.Yavuz ve Uludağ, 1991: 256; Taftazânî, 2010: 103-105).

Buna göre kelam varlıkları önce ikiye ayırır: I. Yaratıcı ve ezelî varlık: Allah.

II. YaratılmıĢ ve hâdis varlık: Allah‟tan baĢka her Ģey, mâsivallah. Hâdis varlıklar da iki çeĢittir:

1. Mütehayyiz, mekânda yer tutan, bizatihi varolan ayan. Cevher gibi. Cevher de iki çeĢittir:

a) Cisim, mürekkep varlık, bölünebilen varlık.

b) Cevher-i ferd veya cüz-i lâyetecezzâ, bölünmeyen varlık atom.

2. Mütehayyiz olmayan, mekânda yer kaplamayan, baĢkası ile kaim olan varlık: Araz.

Araz da iki çeĢittir:

A) Sadece canlılara mahsus arazlar: ilim, idrak, irade, hayâ vs.

B) Canlılarla cansızlar arasında müĢterek arazlar: renk, Ģekil, ağırlık, kuvvet vs. (Taftazânî, 2010: 105).

Kelamın bu Ģekilde varlıkları temelde ikiye ayırıp Allah‟ı yaratılmıĢlardan ayrı tanımlamasının, Ġslam sanatında en kilit kavram olan tevhid ilkesinin temel dayanağı olduğu söylenebilir. Burada aynı zamanda tenzih ve teşbih ilkesi devreye girer. Bu anlayıĢ tasvirden kaçınmaya neden olduğu gibi sanatın da asembolik bir hüviyette geliĢmesini gerektirmiĢtir. Varlığın bu Ģekilde tasnifi, sanattaki tanrı algısının antropomorfik olmasına mani olmuĢ ve ifade tarzında stilizasyona giden yolu

46 _{“Bir Ģeyin menĢei, tabii teĢekkülü veya yapısı. Nesnelerin hâsıl edildiği madde, tabii cins ve türler.}

Cevher hiçbir Ģeye dayanmayan, bütün arazların kendisine yüklendiği temel kategoridir. Kavramın tanımında yer alan öteki ayırıcı vasıf ise cevherin birbirine zıt arazları kabul etmesine rağmen değiĢmeden bir ve aynı kalmasıdır.” (Kutluer, 1993: 450).

61

açmıĢtır. Böylece kozmolojik idrakle bakan sanatkâr, temaşayı elden bırakmadan

tevazu içinde cemâli arayacaktır.

1.2.4.2 Tasavvuf

Tasavvuf, adına “marifet” denilen “mantık yoluyla elde edilen bilgiye ve öğrenime yani ilme karĢıt olarak Allah‟ı sezgiyle kavrama” düĢüncesini benimser. Akıl, tek baĢına marifete ulaĢmakta yetersizdir, o yanına sezgiyi de almak zorundadır. Tasavvufun bu anlayıĢını, Ġslam kozmolojisindeki âlem-i his ve âlem-i temsil ayrımında da görmek mümkündür. Ġki âlem var ise iki de göz bulunmalıdır: zâhirî göz his ve Ģehadet âlemini; bâtınî göz ise melekût (âlem-i temsil) âlemini görmek içindir. Ġnsanı kemâl‟e götüren yol, zâhir ile bâtını birleĢtirmekten geçer. Zünnûn‟un “Arifler, ilimsiz, gözsüz, habersiz, müĢahedesiz, sıfatsız ve perdesiz görürler.” sözü de yine ancak böyle bir kozmolojide anlaĢılabilir. Melekût âleminde varlıklar mükemmellik derecesindedir, Ģehadet âlemi ise zeval bulacak bir âlemdir. Melekût âlemine yolculuk etmeyip Ģehadet âleminin çukurlarında kalmak, insanlık mertebesine yükselmeyip hayvan derecesinde kalmak demektir. Melekûta nispetle Ģehadet âlemi; öze nispetle kabuk, ruha nispetle suret ve kalıp, nura nispetle zulmet, yüceliğe nispetle alçaklık mesabesindedir. Bu durumda insanın yükselebilmesi için bâtınî göze ihtiyacı vardır. Bâtınî gözün görmesi, “sezgi” kavramıyla karĢılanabilir. Tasavvufta sezgi kavramının öne çıkması, ondaki “aĢk” anlayıĢından kaynaklanır. Tasavvufa göre aĢk, öğrenilen bir Ģey değildir. O, ilahî bir lütuf olduğu için sonradan kazanılan bir bilgi de değildir (Gazâlî, 2017: 35; Schimmel, 2001: 61; 71).

Gazâlî “göz”ün “kusur”larından bahsederken insanda “kemâl”e sahip baĢka bir gözün varlığından da bahseder: akıl/ruh/nefs-i insanî (Gazâlî, 2017: 25). Gören gözün, kusurlu olması, hakikatin ifadesi için de “mecaz”ı gerektirir: Mecaz, hakikatin köprüsüdür. Gazâlî, hissî âlemi, aklî âleme giden bir merdiven olarak tavsif eder. Çünkü eğer hissî âlem ile aklî âlem arasında hiçbir bağ ve münasebet olmasa, Rubûbiyet Hazreti‟ne sefer etmek yani Allah Teâlâ‟ya yaklaĢmak imkânsız olurdu. Sufinin de temel hedefi, “duyuların ve insan aklının yetersizliğiyle örülmüĢ hayal perdesini kaldırmak, fiziksel dünyanın ötesini algılamak, böylece hakikate, varoluĢun özüne eriĢmektir.” Buna da Allah‟ın tecrübî veçhi denir. Hakk‟ın bu kendi kendini

62

izhâr etme faaliyetine Ġbn Arabî tecellî adını vermektedir. Tecelli kelimesinin sözlük anlamı ise “bir perdenin ardındaki gizli bir Ģeyi fâĢ etme”dir (Gazâlî, 2017: 57; Andrews, 2012: 87; Ġzutsu, 2005: 42).

Ehl-i Sünnet itikadına göre Allah birdir. Kemâl sıfatlarıyla muttasıftır. Her türlü noksandan münezzehtir. Ezelî ve ebedîdir. EĢya ve mevcudat, Allah‟ın takdiriyle yoktan var edilmiĢtir. O, yarattıklarının hiçbirine benzemez. Genel olarak mutasavvıflara göre ise bir tek vücut (varlık) vardır; o da “Vücud-ı Mutlak”tır. Ezelî kudret ondadır. BaĢka hiçbir vücut yoktur. Yegâne varlık “Allah”tır. Bu yüzden kâinatta görülen eĢya, hakikî ve müstakil bir mevcudiyete sahip değildir. Bütün bu varlıklar, Cenab-ı Hakk‟ın birer suretle tecellisinden ibarettir. Ehl-i Sünnet itikadı ile mutasavvıfların telakkisi arasındaki esaslı fark, ehl-i sünnetin, eĢya ve mevcudatı Allah‟tan gayrı ve Allah‟ın mahlûku addetmesine karĢılık, mutasavvıfların ise mevcudatı Allah‟ın muhtelif tecellisinden ibaret görmelerindedir (Levend, 2015: 20). Tasavvufun varlık görüĢü, sudur ve zuhur anlayıĢına dayandığından geçmiĢte de bazı ulema tarafından Ģiddetli tenkide uğramıĢtır. Tasavvufla Ehl-i Sünnet anlayıĢının çeliĢtiğine dair görüĢler olmakla birlikte (Tanpınar, 1988: 554; Levend, 2015: 20), Abdulkadir Geylanî, Ġmam Gazâlî gibi sünnî mutasavvıfların varlığı da dikkat çekmektedir.

Bir zıtlar âlemi olan bu dünyada mutasavvıf, Allah‟ın gazabının, rahmetin kılık değiĢtirmiĢ hali olduğunu ve kendisini sevenlere verdiği zahmet ve cezaların da onların manevi geliĢimleri için gerekli olduğunu bilir (Schimmel, 2001: 213). Allah‟ın rahmeti gazabında, gazabı rahmetinde gizlidir. Mutasavvıf bu yüzden Allah‟tan gelen her Ģeyi hoĢ bulur. Tasavvufa göre Allah‟ın âlemde her an bir baĢka zuhuru bulunduğundan onun tecellisinde de tekrar yoktur. Ġslam sanatındaki tenevvü kavramını da bu görüĢle iliĢkilendirmek yanlıĢ olmayacaktır. Temaşaya dayanan “sanat” da Allah‟ın tecellilerini arama iĢidir. Sanatçı da kâinatta mevcut olan Allah‟ın zuhurlarını iĢaretler aracılığıyla keĢfe çıkar.

Çünki sen ayine-i kevne tecellî eyledin Öz cemâlin çeĢm-i âĢıktan temaĢâ eyledin YeniĢehirli Avnî (k. 1/1)

63

Kozmik anlamda doğal ve doğaüstü olayları anlamanın, bunlar arasındaki iliĢkiyi yorumlamanın ve insanın bu zeminde yerini belirlemenin bir yolu da tasavvuftur. Tasavvuftaki keĢif kavramı, Ay altı âlem ve Ay üstü âlem özellikleri ile açıklanabilir. Ay üstü âlemde mükemmellik mertebesinde ve baki varlıkların bulunmasına karĢılık Ay altı âlemde mevcut olan kevn ü fesad nedeniyle buradaki varlıklar fanidir. Fani varlıkların bu özelliğinde bir hikmet aranır. MeĢhur mutasavvıflardan Zünnûn, Allah‟ın akıl almaz haĢmetini ve kudretini vurgularken Allah‟ın Kuran‟da geçen Muhyi (hayat veren) ve Mümit (öldüren) adlarından ilham alır. Ona göre Allah‟ı görüp yaĢayan olmadığı gibi onu görüp ölen de yoktur; çünkü Allah‟ın hayatı sonsuzdur, kim onu görürse onda kalır ve onunla sonsuzlaĢır. Böylece tasavvufun temel konuları olan fena, yani Hakk‟ın varlığında “yok olma” ve beka, yani Hakk‟la “baki olma” kavramlarının Kur‟an bağlamında oluĢturulduğu ifade edilir (Schimmel, 2001: 62).

Tasavvuftaki mertebelerin (Ģeriat-tarikat-hakikat-marifet) dayanağını bir hadisten aldığı belirtilir: “ġeriat akval‟imdir (sözler), tarikat amel‟lerimdir (iĢler), hakikat ise ahval‟imdir (iç haller).” Yine Müslüman‟ın iman ikrarı olan kelime-i Ģehadetteki “Allah‟tan baĢka ilah yoktur.” sözlerinin hakikate, “Muhammed onun elçisidir.”in ise Ģeriata tekabül ettiği ifade edilir (Schimmel, 2001: 116). William Chittick de tasavvufa giriĢ yaparken bir hadiste iĢaret edildiği üzere Ġslam‟ın üç boyutunu hatırlatır: “Teslimiyet” (islam), “iman” ve “güzel olanı yapmak” (ihsan). Büyük sufi Ģeyhlerinin de “güzel olanı yapma”ya özel önem verdiklerini belirtir (Chittick, 2008: 40-41).

Schimmel, tasavvufun Ģiirde özel cazibeler oluĢturduğunu ifade eder. Tasavvuf dünyası Ģiirin arka planını oluĢturur. Hayatın dinî ve dindıĢı yorumu arasındaki farklar Ģiirde yeni bileĢimler oluĢturarak onu zenginleĢtirir. Klasik Türk Ģiiri estetiğinin de tasavvufun mecaz ve istiareleriyle örülü dili üzerinde geliĢtiği söylenir (Schimmel, 2001: 306; Macit, 2002: 49). Andrews de bütün çeĢitliğine rağmen klasik dönem Ģiirinin tasavvuf etkisinde geliĢtiğine dikkat çeker: “Bir bütün olarak bakıldığında, bu Ģiirin herhangi bir tasavvuf sistemini olduğu gibi aktardığı söylenemez, ama söz konusu geleneğin, tasavvufî bir varoluĢ görüĢünü yansıttığı

64

görülmektedir, bu görüĢ de böylesi tüm baĢka görüĢler gibi sistematize edilebilir.” (Andrews, 2012: 83).

Bununla birlikte tezkireci Latîfî‟nin Ģiirin konusunu ve amacını sadece tasavvufla izah etmeye çalıĢmasına Ömer Ferit Kam karĢı çıkmaktadır: “Latîfî merhum da Ģiirin konusunu, amacını tasavvufta görüyor. ġiiri özellikle bu noktada tespit etmek istiyor. Hâlbuki Ģiirin tasavvufa mahsus gösterilmesi, ona sırf tasavvufî bir gaye yüklenmesi doğru değildir. Tasavvufî Ģiirler Ģiirin bir çeĢididir. ġiirlerimizin hepsinde tasavvufî bir maksat aramak, Ģairlerin bütün sözlerinde tasavvufî manalar aramak biraz değil, gereği gibi saflıktır. (…) Tasavvufla asla alakası olmayan Ģairlerin sözlerinde tasavvufî anlamlar aramak, kast ettikleri hakikî manayı, maksatlarının aksine olarak birtakım uzak ve yanlıĢ yorumlarla açıklamaya kalkıĢmak neticesiz zahmetten, lüzumsuz külfetten baĢka bir Ģey olmasa gerektir.” (Kam, 2008: 54-55). Bununla birlikte Ömer Ferit Kam, tasavvufun bazı Ģairlerce söylemek istediklerinin sorumluluğundan kurtulmak için bir kisve olarak kullanıldığından da bahsetmektedir (Kam, 2008: 83).

Tasavvuf, etkisini yadsımadan ama onu da tüm Ġslam kültürü ile özdeĢleĢtirmeden denilebilir ki tasavvufun ortaya çıkıp yaygınlaĢmasından çok daha önce hem mimarîde hem Ģiirde Ġslam sanatlarının kuramsal nitelikleri belirginleĢmiĢ ve bu niteliklerin izinde eserler verilmiĢtir. Bu izah, tasavvufun etkisini yadsımak manasına gelmemekle birlikte Ġslam sanatlarını ya da onun bir üyesi olan klasik Türk Ģiirini, kuramsal olarak sadece tasavvuf etkisiyle yorumlamak hatasına çekilmiĢ bir dikkat olarak değerlendirilmelidir. Örneğin tasavvufun, kendinden önceki bir hikâyeyi metafor olarak aldığı ve bu hikâyedeki aĢk anlayıĢından etkilenerek kendi “aĢk” anlayıĢını inĢa ettiği de görülmektedir: “Uzrî aĢk” ile Leylâ ve Mecnûn aĢkı tasavvufu da etkilemiĢtir. Bu aĢk, tasavvufî aĢkın anlatımında bir sembol haline gelmiĢtir. Hatta Uzrî aĢkın, tasavvuf hareketinin baĢlangıcını ve çekirdeğini oluĢturduğu iddia edilir. Mutasavvıflar, 11. yüzyıldan sonra Leylâ ile Mecnun hikâyesine büyük önem vermiĢtir. Mecazî aĢk-hakikî aĢk kavramları çerçevesinde süflî aĢk denen insanın insana aĢkından arınarak Allah‟a dönüĢ ve ona âĢık oluĢ vurgulanmıĢtır (DurmuĢ, 2012: 260-261).

65

Tasavvufta bir kudsî hadis olduğu kabul edilen “Ben gizli bir hazine idim, istedim ki bilineyim ve bilinmek için bu halkı yarattım.” sözü, ondaki aĢk anlayıĢını belirlemiĢtir. Allah hem “Kemâl-i Mutlak” hem “Cemâl-i Mutlak”tır. Bütün güzellikler kendinde toplanmıĢtır. Cenab-ı Hakk‟ın “aĢk-ı zâtî” sebebiyle kendini görmek ve göstermek istemesi de tekvine (yaratılıĢ) sebep olmuĢtur. Sûfîler bunu çok sevdikleri ayna metaforu üzerinden anlatırlar. Ġnsan nasıl kendini görmek için aynaya bakarsa Cenab-ı Hak da kendi güzelliğini temaĢa etmek için, ayna hükmünde olarak kâinatı ve insanı vücuda getirmiĢtir (Levend, 2015: 21-23).

Ġbn Sînâ da el-Evvel‟in (Allah) kendi zâtındaki güzelliğe olan aĢkından bahsetmektedir. O, “AĢk”ı, “Varlık”ın kendisi olarak tanımlar ve ona ontolojik bir değer yükler. AĢk, Varlık‟ın bizzat kendisi olduğu kadar, var oluĢun ve diğer tüm varlıkların da sebebidir. Böylece “Ġlk AĢk”, kendi zâtına, kendi zâtındaki güzelliğe âĢık olunca diğer varlıkları da var etmiĢtir. Ġbn Sînâ bu aĢk nedeniyle yaratılıĢa, “tecelli” adını verir. Eğer aĢk kaynaklı tecellî olmasaydı, varlık da olamazdı (Aktaran: TaĢkent, 2009: 114).