ÞAHSÝYETÝ
A- KELÂM, TEFSÝR ve TASAVVUF
Risale-i Nur’un Kelam Ekolleri Ýçindeki Yeri99 Prof. Dr. Yusuf Þevki Yavuz100
E
hl-i sünnet mezhebine baðlý bir âlim olan Said Nursî, iman ko-nularýnda kelam ilmine ait kaynaklarý yetersiz gördüðünden Nur risalelerinin bu hususta müslümanlarýn ihtiyacýný gidereceði gö-rüþündedir. Zira O'na göre Risaleler, Kur’ân'ýn feyzinden kalbine doðan ilhamlardan oluþmuþlardýr, bundan dolayý da Kur’ân'a ait hakikatlarý di-le getirmiþdi-lerdir. Ancak bunlarýn beþerî kaynaklý olduðu ve peygamber-ler dýþýndaki insanlarýn masum olmadýklarý ehl-i sünnet âlimpeygamber-lerince be-nimsenen ayrýca onlarý Þia'dan ayýran temel bir ilke olduðu dikkatten uzak tutulmamalýdýr. Bununla birlikte O'nun itikadî konularý iþlerken kelâmî delil ve metodlarý kullandýðý görülmektedir.a) Said Nursî bilgi probleminde bilginin imkânýný kabul etmiþ, bilginin kaynaklarýna duyular, haber ve akýldan baþka keþf ve ilham, rü-ya tefe'ül ve cifir gibi vasýtalarý da ilave ederek bu meselede kelâm âlim-lerinden farklý düþünmüþtür.
99 24–26 Eylül 1995, Ýstanbul 3. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,
“Nur Risalelerine Göre Said Nursî'nin Kelamî Görüþleri”nden özetle.
100 Marmara Üniversitesi, Ýlahiyat Fakültesi.
b) Tabiat felsefesinde Eþariyye çizgisinde yer almýþ ve illiyet ilkesi-ni reddedip Bakýllânî ile Gazâlî tarafýndan ortaya konulan adet teorisi-ni savunmuþtur.
c) Allah'ýn varlýðý konusunda hicrî 3.asýrdan itibaren kelam âlim-leri ve Ýslâm filozoflarýnca geliþtirilen hudus, imkân, düzen ve fýtrat de-lillerini takrir edip bunlardan düzen deliline önem vermiþtir ki bu çað-daþ âlimlerin de öne çýkardýðý bir delildir.
d) Ýlahi sýfatlar konusunda Maturîdî çizgide yer almýþ ve tekvin sý-fatýný ispat etmiþ, haberi sýfatlarý ise te'vil etmiþtir.
e) Ahiret konusunda Kur’ân ve sünnette yer alan delilleri açýkla-dýktan baþka insanýn sahip olduðu adalet ve ebediyet duygusunu bu hususta önemli birer delil kabul etmiþtir.
f) Cehennemin ebedî olduðunu benimseyip Ýbni Arabî'nin kâfirle-rin zamanla azaba alýþacaðýna dair görüþünü tasvib etmiþtir.
g) Kýyamet alâmetlerinden deccalý þerrin temsilcisi olan inkârcý akýmlar tarzýnda tevil edip bu konuda Taftazânî tarafýndan geleneðe uymuþtur.
Modern Çaðýn Kelam Âlimi101 Prof. Dr. Muhsin Abdülhamid102
Nursî, yaþadýðý Hicrî 14. Asrýn problemleriyle ilgili olmadýðý ve Kur’ân eksenli bir metoda oturmadýðý için klasik kelâm ilminin verile-rini kullanmadý. Çünkü kadîm kelam ilmi, malzemesini direkt Kur’ân'dan almýyordu. Çünkü bu ilim dalý, gerçeði yakalamayý deðil sadece hasmýna galip gelmeyi amaçlýyor ve en üst seviyede þahsi men-faatleri hedef alan ve sadece aklý esas alan yabancý felsefe akýmlarýyla or-tak çalýþmada bulunuyordu.
Ayný þekilde varlýðý sadece maddî akýlla ve görünen âlemle sýnýrlý olarak anlamaya çalýþan kadîm felsefenin metodlarýný da reddetti. Zira
101 20–22 Eylül 1998, Ýstanbul 4. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,
“Risale-i Nur Açýsýndan Kur’ân'da Bilgi Teorisi”.
102 Baðdat Üniversitesi Eðitim Fakültesi.
bu felsefeler varlýðý zahiri boyutuyla anlamaya çalýþan ve insanýn mü-kerremliðine layýk olmayan putperest felsefelerdir. Oysa Kur’ân meto-du bütün insanlýða hitap eden ve onlardaki temiz fýtratý uyandýran ber-rak ve vasýtasýz bir metoddur.
Ayný þekilde Bedîüzzaman, riyazata ve ferdi tecrübelere dayanan iþraki bilgiye itimad etmemiþtir. Zira bu bilgide Rabbânî ilhamlarla þeytânî vesveseler içiçe bulunmaktadýr ve onlarý birbirinden ayýrmak mümkün olmayabilir.
Kelamýn Kitaplardan Kâinata Sýçrayýþý103 Prof. Dr. Muhsin Abdülhamid104
Geçmiþ kelâmcýlarýn ilmi, yazýlan kitaplardakinden ibaretti. Ancak Bedîüzzaman kitaplardan baþlamýþ, daha sonra bunlarý aþarak kâinata, Kur’ân-ý Kerim’e ve Resûlüllah’a (a.s.v.) kadar ulaþmýþtýr. Buradan da ictimâî ve imânî hareket tarzýna vasýl olarak, ifsada uðrayan insanlarýn ýslahýna çalýþmýþtýr. Ýþte mücerred ve tatbikî, mukayyed ve mutlak ola-rak iki ayrý ilim arasýndaki büyük fark budur.
Said Nursî’nin Ýlerleme Çaðýna ve Kelam Ýlmine Bakýþý105 Dr. Adil Mahmud Bedr106
Nursî’nin rûhî âlemine girmek, dibi derin dalgalý bir okyanusa gir-mek degir-mektir; o, Kur’ân-ý Kerîm’in ruhundan yola çýkarak ve onun apa-çýk âyetlerine nüfûz ederek yüce gayesine ulaþmýþtýr. Nursî, ruhen ve fik-ren söz konusu âyetleri yaþadýktan sonra, yaþantýsýný tüm dünyayý kapla-yan ilâhî nûr huzmeleri haline dökmüþtür; sonra bunlar, parýltýlý tatlý bir
103 24–26 Eylül 1995, Ýstanbul 3. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,
“Bedîüzzaman Said Nursî: Modern Asrýn Kelâm Âlimi”.
104 Baðdat Üniversitesi Eðitim Fakültesi.
105 22–24 Eylül 2002, Ýstanbul 6. Uluslarasý Bedîüzzaman Sempozyumu, Said Nursî’nin Ýlerleme Çaðýna ve Kelam Ýlmine Bakýþý.
106 Mýsýr Tanta Üniversitesi Felsefe Bölümü.
kaynak haline dökülmüþ, sonunda “Resâilu’n-nûr” olarak bilinen þekli içinde kaðýtlarda tecessüm etmiþtir.Bunlar, -va’z olunduklarý tabiat için-de bulunduklarý üzere- kevnî hakikatleriçin-den bahseiçin-den risalelerdir. Yine onlar, vahyi, kendisine tenzil edilmiþ olan Zât’ýn (s.a.s.) murâdý üzere ele alan ve böylece kendi temellerini oluþturan ruhun kapsamlýlýðýný ifade eden risalelerdir.Onlar, bu zengin hareket noktasýndan yola çýkarak aki-deyi ve onunla baðlantýlý olan ilim ve düþünceleri mekaniklik ve sükûnet dairesinden hareket ve canlýlýk dairesine, kayýt, suskunluk ve donukluk boyunduruðundan hürriyet, ilân ve faaliyet uzayýna dönüþtürürler. Ye-min olsun ki bunlar, canlý düþüncenin alâmetleri; düþünceyi kendisine tercüman olarak gören canlý bir tecrübenin delâletleridirler.
Kanaatimce, Nursî’nin düþüncesiyle baðlantýlý olan bu ruh, aþma-ma, taþmama ve donukluða dayalý olan gelenekselliðiyle kelam ilmine karþý, aþma, taþma ve sýçrama üzerine yoðunlaþan felsefenin ruhudur.
Çünkü söz konusu kelam ilmi, bir yandan tecrîdî aklýn cedelî hüccetle-ri dairesi içine sýkýþmasý, öbür yandan akâidi meþrulaþtýrýcý çerçeve içi-ne inhisarý ve üçüncü bir açýdan da Allah, nübüvvet vb. gibi vahiyle il-gili canlý meselelerden bahsederken kuru, hareketsiz bir metoda dayan-masý sebebiyle sýnýrlýlýk arz eder ve bu durum, Kur’ân-ý Kerîm ve onun metodu ile canlý yaþantýsýna raðmen bizzat Nursî’nin de bazý hallerde kendisini kurtaramadýðý bir husustur. Ayný sebebe binaen eski kelam il-mi, Nursî’nin tecdid ve ýslah arzusuyla yanýp tutuþan ruhunu tatmin etmemiþtir. Çünkü kelam âlimleri, ilâhî vahye dayanmakla birlikte, on-dan kaynaklanan kanaat ve itmi’nân ruhuyla, onun âyetlerine dair ha-kikî bir anlamadan aciz kalmýþlar ve ilimleri kendi üzerlerine kapanmýþ-tý. Kelâm ilmi, dogmatik, muðlak, ýstýlah bakýmýndan kendi mütehas-sýslarýna has kaidelere dayanan, özü itibarýyla geçen asýrlarýn mücade-lelerine râci olan bir ilim haline dönüþmüþtü.
Bu sebeple Nursî’nin felsefesi aþma vasfý ile muttasýftýr; çünkü o, çi-zilmiþ sýnýrlarýn ve kapalý ýstýlâhî dairelerin ufkunu aþar ve önü açýk ilmî bir fezâya çýkar, bu fezânýn cüz’îleri âhenklidir; olgularý birbiriyle etkile-þim içindedir. Ýnsan benliði onda tüm kâinâtla hakikî bir ünsiyeti hisse-der; kainatýn tüm harekât ve sekenâtýna, hallerine dikkat kesilir. Tüm
va-roluþ ile âhenk içindeki benlik katýnda “vava-roluþ þuuru” denilen þey orta-ya çýkar; benlik, bu þuur içinde, maddîlik zulûmâtý, küfr, inhiraf ve mad-dî sýnýrlýlýk çölündeki hayret ve kayboluþtan sonra, kendi nefsini varlýðýn tüm zerreleriyle birlikte insicam içinde bulur. O, iþte buradan týrnaklarýy-la saflýðý ve tazeliði içindeki vahiy otýrnaklarýy-larak adtýrnaklarýy-landýrýtýrnaklarýy-lan canlý varlýðýn etine tutunur ve derinliklere doðru dalar; tüm basîtliði içinde akidenin ruhu-na eriþmek üzere yücelere yükselir, zenginliði içinde vahyin gizli hazine-lerini tercüme eder; onun her biri, her ne zaman ve her nereye vurulsa su fýþkýrtan Asây-ý Musâ gibi olan âyetlerini kucaklar ve her þeyde Sâni-i Zü’l-celâle delâlet eden ve onu tanýttýran bir pencere açar.
Nitekim bizzat Nursî, bundan Sözler’de sûfîlerin hads ve basîreti tariflerine benzer bir þekilde bahseder. Nursî’nin akîdeyi meþrulaþtýrýcý tecrîdî kelam ilminin geleneksel kalýplarýný geride býrakarak onun do-nuk kalýplarýnýn fevkinde, canlý Kur’ânî metodla bir bina kurmak üze-re sýnýrlý ile sýnýrsýz arasýndaki ayýrdedici hududu aþmasýnýn sebebi bu-dur. O bunu, insânî ruhun içindeki akideyi, hem nazarî hem de amelî tatbikî düzeyde, ferd ve cemaat bakýmýndan harekete geçirmek üzere yapar ve burada teori ile pratik arasýndaki nahoþ ayrýmý mutlak olarak reddeden Kur’ân-ý Kerîm’in ruhundan hareket eder.
Nursî bu sebeble, dâhilin ya da ferdin ya da insânî nefsin veya kal-bin ýslahýnýn, kal-binanýn kendisinden baþladýðý temel konumunda oldu-ðunun þuurundadýr. Çünkü tahribat, kalbte baþlamýþtýr ve bu sebeble iþe onun ýslahýyla baþlanmasý gerekir; iþe dâhilden, benlikten baþla-maksýzýn binâ inþâsýna çalýþan herkes bundan dolayý baþarýsýzlýða uð-ramýþtýr. Bu sebeble o, iþe kendi benliðini ýslahla baþlamýþtýr; kendi nefsini ýslah edemeyenin baþkasýný ýslah etmesi mümkün deðildir; baþ-kasýný irþâd öncelikle kendi nefsimizin reþâdýndan (rüþde ermesinden) geçer. Bu sebeble, “ene” ve insan benliði, Nursî’nin ahlâk görüþünün mihveridir ya da onun katýnda ahlâk binâsýnýn kendisine dayandýðý te-meldir. Bundan dolayý Nursî’nin düþüncesine dair deðerlendirmem, onun bizatihi bir ilmi tecdîd etmeyi deðil, akideyi kalblerde, dâhilde, þuurda yeniden canlandýrma hedefini gütmesine tabidir. Bu canlan-madan sonradýr ki ilimler canlý bir manzûme içinde fýþkýrýr; taþýdýðý
sahih akidenin canlýlýðýný, yeni baþlangýçlar ve deðiþimler ihdasýna ka-dir oluþunu anlatýr.
Bundan dolayý Nursî’nin, Avrupa’nýn modern dönemdeki ilerleyi-þine yönelik tenkidi, geleneksel kelam ilmine yönelik tenkidine eþlik eder. Çünkü o, her ikisinde de rûhî tecrübe açlýðýnýn tecessümünü gör-müþtür; bu açlýk ilkinde pratik hayat düzeyinde çözülme ve tefessüh-ten, ikincisinde ise nazarî düzeyde tecrîdî (soyutlayýcý) aklî donukluk-tan kaynaklanýr. Nursî’nin görüþü, müsbet ve menfî temeline dayanan tenkid yönünden harekete geçer; onun gayesi, Kur’ân âyetleriyle yaþa-nan canlý nûrânî tecrübenin ifadesi olan biyaþa-nanýn temelini saðlamlaþtýr-maktýr. Netice olarak, düþüncenin, kendisiyle ileriye gittiði, her müte-fekkirin kendi bakýþ açýsýndan, önceki mütefekkirlerin görüþleriyle di-yalog makamýnda durup alakalý görmediði hususlarý reddettiði, ortaya konulan meseleler dahilinde olduðunu düþündüðü hususlarý ibkâ etti-ði bâtýnî bir diyalektietti-ði bulunduðundan ve düþüncenin kendi tarihin-den ayrýlamaz olmasý sebebiyle düþünce tarihi, düþüncenin kaynakla-rýndan mühim bir kaynaðý temsil ettiðinden, o, taþýyýcýlarýnýn düþünce-leriyle daimî bir süreklilik ve teâkub içindedir.
Ýleriye doðru sýçrama, öncesinde geriye doðru bir gerilme olma-dýkça faydasýz olacaðý için, düþüncenin hâzýrý/þimdisi, mâzisine doðru uzanýþýmýzdan elde ettiðimiz fayda ölçüsünde teceddüd eder. Yine bir baþka açýdan düþünce tarihi, yeniden anlaþýlan bir sembolden ibaret ol-duðundan; yani delaletlerle (göstergelerle) dolu olmasý sebebiyle görüþ çeþitliliðine ya da bakýþ açýlarýnýn çeþitliliðine imkan veren bir sembol olduðundan; hangi türden olursa olsun hakikatin -tek yönlü olmama-sý ve sadece sonsuza kadar yöneliþ çeþitliliðini ifade etmesi sebebiyle-tek bir sûret içinde zuhûru mümkün olmadýðýndan; sembol, hürriyeti, -binânýn tekrar kurulmasý ve manâya yönelik ibdâý içinde- þuur hürri-yetini doðurduðundan; -eski olan þeyin, yeniden anlaþýlmak ve yeni bir bakýþ açýsýyla ele alýnmakla teceddüd etmesi hasebiyle- “okuma”, dü-þüncenin ruhu için bir yenileme olduðundan; düþünce, nihâî olarak, yaratýlmasý tekrarlanan bir imkan ve bir anlama için anlama olduðun-dan; bugün bizim geçmiþtekilerin araþtýrdýðý þeyleri tenkîdî bir bakýþ açýsýyla tekrar ele almamýzý engelleyen bir þey yoktur. Düþünceyi zen-ginleþtiren, onun hayatýna ve sürekliliðine imkan veren þey de budur.
Kanaatimce, Said Nursî’nin düþüncesi ve onun engin ruh âlemine da-ir bakýþ açýmýzý zenginleþtda-irmenin en iyi yolu budur.
Haþir Konusunda Yeni Delillendirme Metodlarý107 Doç. Dr. Mehmet Paçacý108
Bütünüyle Risalelerin 20. Yüzyýlýn baþlarýnda güçlü bir þekilde gündeme gelen pozitivizme ve onun önerdiði hayat tarzýna bir reddi-ye olduðu söylenebilir. Özelde ise Haþir Risalesi'nin de bu türden eleþ-tirilere hatta saldýrýlara karþý en temel inanç ilkelerinden birisini koru-ma ve hatta kurkoru-ma akoru-macýyla yazýldýðý görülmektedir.
...
Risale-i Nur, neredeyse bütün delillendirme yöntemlerini kullana-rak ahiretin varlýðýný ortaya koymaya çalýþmaktadýr. Vahiy geleneðinde görülen ve tarihi çok eskilere giden benzetme ve delillendirme biçim-lerinin kullanýlýþýnýn yaný sýra yeni malzemeler de kullanmýþtýr. Bunun-la birlikte yeni sosyolojik, antropolojik ve psikolojik diyebileceðimiz delillendirme yöntemlerine de baþvurmuþtur.
Orjinal Bir Delillendirme Yaklaþýmý109 Prof. Dr. Suat Yýldýrým110
Merhum Bedîüzzaman'ýn (Kur’ân'ýn Allah kelâmý olduðu konusun-da) delilinin hülâsasýnýn hülâsasý þudur: Kur’ân ya Rabbü’l-âlemîn'in sö-züdür veyahut beþeriyet içinde -hâþâ- en sahtekâr, en utanmaz, Allah'ý tanýmaz ve O'nu saymaz birinin düzmecesidir. Ýkinci ihtimali en azýlý düþman, en inatçý bir münkir bile iddia etmemiþ ve edememiþtir. Bila-kis Hz.Muhammed'in (a.s.v.) Resulullah olduðunu kabul etmeyenler
107 24–26 Eylül 2000, Ýstanbul 5. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,
“Haþir Baðlamýnda Ýnsan ve Dünya Ötesi Hayat”.
108 Ankara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi.
109 24–26 Eylül 1995, Ýstanbul 3. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,
“Kur’ân'ýn Allah Kelamý Olduðunu Ýspatta Bedîüzzaman Said Nursî'nin Orijinal Bir Üslûbu”.
110 Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi.
onun akýllý, tedbirli, güzel ahlaklý, dürüst olduðunu söylemiþlerdir. Oy-sa birinci ihtimal lehinde büyük küçük birçok delil vardýr. Yani Kur’ân, Âlemlerin Rabbine yakýþan bir kelâmdýr. Öyleyse ikinci ihtimal bâtýl ol-duðuna göre, ister istemez birinci önermenin doðruluðu kesinleþmek-tedir. Böylece Arap dili ve edebiyatýna vâkýf olmayan Kur’ân talebeleri bile þeytanýn taraftarlarýný susturacak bir hüccet elde etmektedirler.
Hads Kavramý Üzerine Yorumlar111 Dr. Musa Kazým Gülçür112
Bedîüzzaman, Mesnevî-i Nûriye adlý eserinde tevhid delillerini an-lattýðý Nokta’ya ait Dördüncü Bürhan’da hads kavramýný kullandýðý yerde þunlarý kaydeder:
Dördüncüsü: Akýl tâtil-i eþgal etse de, nazarýný ihmal etse, vic-dan Sâni’i unutamaz. Kendi nefsini inkâr etse de O’nu görür. O’nu düþünür. O’na müteveccihtir. Hads –ki, þimþek gibi sür’at-i intikal-dir– daima onu tahrik eder. Hadsin muzaafý olan ilham, onu daima tenvir eder. Meyelânýn muzâafý olan arzu ve onun muzaafý olan iþti-yak ve onun muzaafý olan aþk-ý Ýlâhî, onu daima mârifet-i Zülcelâl’e sevk eder. Þu fýtrattaki incizap ve cezbe, bir hakikat-i câzýbedarýn cez-biyledir.
Burada açýkça görüldüðü üzere Bedîüzzaman, insanýn aklî bir tarzda Yaratanýný tanýmak istemediðinde dahi, vicdanýnýn onu bir þekil-de Yaratanýna yönlendireceðini belirtmektedir. Burada konumuz açý-sýndan dikkatimizi çeken nokta, vicdandaki hadsten, yani kendi tarifi içinde “þimþek gibi intikal”den bahsetmiþ olmasýdýr. Yani hads, vicdan-daki ani intikal mekanizmasýdýr. Beidüzzaman, onu “ilham”ýn altýnda bir vicdan mekanizmasý olarak görür ki, Cürcânî’nin et-Tâ’rifâtý’nda da hadsi deðerlendiriþ aynýdýr. (TDV Ýslâm Ans., “Hads” md.)
Bedîüzzaman, Sözler’de Lemeât bölümünde Kur’ân-ý Kerîm’in i’câzýný, “yedi külli menbâ” ya da “yedi küllî unsur” olarak
nitelendir-111 Temmuz-Eylül 2004, “Bedîüzzamanda Hads Kavramý,” Yeni Ümit Dergisi sayý:65 112 Araþtýrmacý-Yazar
diði ana temalarla izah ederken “yedinci menbâ”yý þu þekilde açýklar:
“Yedinci menba ise, þu altý menbadan çýkan envâr-ý sitte, birden eder imtizaç. Ondan çýkar bir hüsün, bundan gelir bir hads, vasýta-i nuranî, þundan çýkan bir zevktir. Zevk-i i’caz bilinir; tabirine lisanýmýz yetiþ-mez. Fikir dahi kâsýrdýr; görünür de tutulmaz o nücum-u âsümânî.”
Bedîüzzaman, anlayabildiðimiz kadarýyla “hads”i, altý kaynaðýn birleþmesi ile insan vicdanýnda meydana gelen yeni bir tasdik emaresi,
“nurânî bir vasýta”, yani vicdanî nurânî bir seziþ olarak kabul etmekte-dir. O’nun olarak deðerlendirdiði hads, “nurânî ve vicdanî bir seziþ”
anlamý ile ayný manada kullanýlmýþtýr denilebilir.
...
Bedîüzzaman’da hads kavramý ile ilgili buraya kadar olan incele-melerimizden, O’nun bu kavramý genel anlamda aþaðýdaki anlamlar bütünü içinde kullandýðýný düþünmekteyiz.
1. Hads, manevî bilgi mertebesi itibarý ile “ilham”dan daha aþaðý-da bulunmaktadýr.
2. Hads, Nurani, zevk televvünlü, dil ile ifade edilemeyen, fikren izahý yapýlamayan, hattâ göründüðü hâlde anlatýlamayan vicdani bir seziþtir.
3. Kalb ve vicdan mekanizmalarýnýn medlule ait delilleri beraber ele alýp iþleyiþi sonucunda insan derununda aniden oluþan bilgidir.
4. Ýnsanda, sýnýrsýz denebilecek iþaretlerin bir araya gelmesi ile oluþan inanç-kanaattir.
5. Hads-i sâdýk, kat’i kanaati ve insan derûnunda meydana gelen bilgiyi ifade etmektedir.
6. Bedîüzzaman, hads-i kat’î tabirini, vicdanýn kat’î kabulü ya da idraki gibi manâlarda kullanmaktadýr.
7. Zihnî alana paralel batýnî bir mekanizma olarak “vicdanî duyuþ”
diyebileceðimiz bir manâda hads-i kalbî tabirini kullanmaktadýr.
8. Hads ile ulaþýlan yakýnî sonuç için hads-i yakîn tâbirini tercih etmektedir.
9. “Ýcmâ” ve “tevâtür” gibi bilginin en önemli dayanaklarýna mu-kabil olarak kalbde ulaþýlan neticeye hads-i muknî adýný vermektedir.
Makasýd-ý Kur’ân Üzerine113
Prof. Dr. Ziyad Halil Muhammed el-Degamin114
Evvelâ: Risale-i Nur’u araþtýrdýktan sonra, bu çalýþma ile ulaþýlan en temel sonuç þudur: Nursî’nin düþüncesinde, Makasýd-ý Kur’ân mer-kezi bir noktayý temsil eder ki, Allah (c.c.)’ýn kitabýnda zikredilen her mesele, her kýssa, her hâdise, her soru... onun etrafýnda döner. Her araþtýrmacýnýn ve müfessirin veya Kur’ân-ý Kerim hakkýnda fikir beyan edecek her kiþinin baþlamasý gereken temel nokta-i nazarý Makasýd-ý Kur’ân oluþturur. Nursî, Makasýd-ý Kur’ân’a çoðu müfessirin vereme-diði önemi vermeyi baþardý ve onu daima dikkate aldý.
Saniyen: Nursî, kendinden önce gelen ulemanýn kararlaþtýrdýðý küllî maksatlarý-tevhid, nübüvvet, haþir ve adalet-kabul eder. Buraya kadar yeni bir þey ilâve etmez. Fakat doðrusunu söylemek gerekirse bu maksatlarý ilmî, aklî ve muknî bir üslûp ile ifade eder. Çaðýn söylemi-ne uygun, yani, çaðýn insanlarýnýn anladýðý dil ve mantýk ile, bu mak-satlarýn nasýl anlaþýlmasý gerektiðini gösterir. Nursî’yi modern çaðýn mütekellimi olarak tarif eden Dr. Muhsin Abdulhamid, bu tanýmlama-sýnda gerçekten doðru söyler. Kur’ânî maksatlarý deðerlendirirken on-larý yalnýzca Kur'ân'a bakýþ metodu olarak sunmaz. Ayný zamanda bu maksatlarý kullanarak insanlarý Kur’ân’ýn hakkaniyetine imana davet eder. Daha doðrusu, Kur’ân’ý tanýtan gayet mahkem ve muknî bir üs-lûp takip eder.Kur’ân’a itirazlarýn fazlaca düþünülmeden yapýldýðý bu çaðda, Kur’ân’ýn hakkaniyetini savunmada güçlü deliller ve zýrhlar ha-zýrlar. Nursî bu ifade tarzýný, dinsizliði reddetmede, onun çirkinlikleri-ni ve tutarsýzlýklarýný göstermede ve bilim adý altýnda dinsizliði yayan modern medeniyetin fesadýný ortaya çýkarmada kullanýr.
Salisen: Nursî’nin makasýt hakkýndaki düþüncesinde tutarlý bir þe-kilde örülmüþ, dakik bir þeþe-kilde formüle edilmiþ bir iliþkiler aðý vardýr, o da, bu maksatlarýn, hem Kur’ân’ýn bütününde ve ayný zamanda her suresinde ve hatta her ayetinde buluþmalarýdýr. Yani, her bir ayet, bir veya birden çok Kur’ânî maksada icmalen veya tafsilen, sarahaten veya
113 20–22 Eylül 1998, Ýstanbul 4. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,
“Bedîüzzaman Said Nursî’nin Düþüncesinde Makasýd-ý Kur’ân”.
114 Malezya Uluslararasý Ýslâm Üniversitesi.
remzen delâlet eder. Böylece her bir ayet, merkezî bir mihrak veya göz bebeði gibi olur. “Ve lillahi'l-meselü'l-a'lâ” Bu metod uygulandýðý tak-dirde, Kur’ânî nassýn beyanýnda ve tefsirinde parçalanma engellenmiþ olur. Böylece, Kur’ân’â muhatap olan kiþi, Kur’ân’ýn gayelerinden, he-deflerinden ve maksatlarýndan uzaklaþmadan muhatap olduðu için, bu maksatlar onun düþüncesinde, davranýþlarýnda, deðerlerinde ve hatta tüm insanî faziletler örgüsünde açýkça izini ve tesirini gösterir.
Rabian: Ulema, vahdaniyet, nübüvvet ve haþir maksatlarýný
Rabian: Ulema, vahdaniyet, nübüvvet ve haþir maksatlarýný