FELSEFÎ DÜÞÜNCE

Felsefî Yaklaþýmlar¹³⁵ Prof. Dr. Mehmet S. Aydýn¹³⁶ a) Estetik Delil

Görebildiðim kadarýyla Ýslâm düþünce tarihinde belki de hiçbir eser Risale-i Nur kadar alemin estetik boyutu ile, dolayýsýyla da din fel-sefesinin estetik delil diye adlandýrdýðý delil ile yakýndan ilgilenmemiþ-tir. Elbette bu düþüncenin kökleri klasik tasavvuf literatürüne ve bu arada Gazâli'nin Ýhya-i Ulûmi'd-din'ine kadar gitmekte ve düþünce gü-cünü Kur’ân'dan almaktadýr.

b) Vahdet-i Vücut

Bedîüzzaman burada vahdet-i vücutçuluðun temel tezinden de ay-rýlmýþ oluyor. O'na göre madem ki eþyanýn bir vücudu vardýr ve o vü-cut bir derece sabittir...(yani) Kadîr-i Ezelî'nin icat ve kudretiyle vardýr.

Öyle ise her þey O'dur (heme ost) sözü doðru deðildir; doðru olan her þey O'ndandýr (heme ezost) sözüdür. Ve bundan dolayýdýr ki 'þu kai-natta görünen ve bilinen bütün letaif, bütün mehasin, bütün kemalat, bütün incizabat, bütün iþtiyakat, bütün terahumat birer manadýr, birer mazmundur, birer kelime-i maneviyedir ki þu kainatýn Sani-i Zülcelâli-nin lütuf ve merhametiZülcelâli-nin tecelliyatýný, ihsan ve keremiZülcelâli-nin cilvelerini bizzarure, bilbedahe kalbe gösterir, aklýn gözünü açar.

135 24–26 Eylül 1995, Ýstanbul 3. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,

“Risale-i Nur'da Kötülük Problemi”.

136 Dokuz Eylül Üniversitesi, Ýlahiyat Fakültesi dekanlýðý yapmýþtýr.

c) Ýnsanýn Bütünlüðü

Kur’ân-ý Kerim'in bize telkin ettiði insanýn bütünlüðü (beþeri planda tevhidi) Bedîüzzaman çok veciz bir þekilde hülâsa etmektedir.

Burada insan tefekkür eden, tasdik eden, temaþa eden, kýymet (deðer) ölçüsüne sahip olan, yani düþüncesi, ilmi, ahlaký, sanatý ve salih ameli olan bir varlýktýr. Ýmdi o böyle bir varlýk olduðu için yine O'nun ifade-siyle hilkatýn en son cüz'ü ve meyvesidir... Bütün kalbi ve merkezidir.

Fikir onu hem maziye, hem geleceðe baðlar. O, tarihli, cemiyetli bir varlýktýr. Endiþeli bir varlýk olmasý da bundan dolayýdýr.

d) Ene Bahsi

Bedîüzzaman þöyle diyor: Enaniyetin vücudu haksýz temellük ve âyi-nedarlýðýný bilmemek ve mevhumu muhakkak bilmekten ileri geldiðin-den vücut rengini ve suretini almýþ bir ademdir. Baþka bir deyiþle nefs-i emmarenin beslediði enaniyet, halis bir varoluþ hali deðil, sahte bir varo-luþ halidir. Ontolojik bakýmdan aidiyet problemi doðmuþ (çünkü o aslýn-da esma-ý Ýlahiyeye âyinedir), epistemolojik bakýmaslýn-dan aslýn-da sahte bir bilinç durumu hasýl olmuþtur. (Vehim bilgi zannedilmektedir). Varlýk görünü-mündeki bu durum, insan varlýðýna bir hakarettir, çünkü onu büyük ký-lan ve yukarýda sayýký-lan asli insani özellikler artýk bu varoluþ halinde orta-da yoktur. Onlar olmayýnca orta-da enenin varlýðý pek çok musibetin kaynaðý olmaktadýr. Artýk insani seçimlerin pek azý yerine oturur. Kötülüðe kay-nak olmamak için su-i ihtiyardan ve âdetin terkinden sakýnmak gerekir.

Vahdet-i Vücut Yaklaþýmý¹³⁷ Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay¹³⁸

Said Nursî vahdet-i vücut alayýþýnýn felsefî ve fikrî temelinde se-beplere saplanýp tabiatý ilahlaþtýrmaya, Allah'ý inkara varan maddî fel-sefeye açýkça ve þiddetle muhalefet ediyor, vahdet-i vücudu bu mater-yalist noktaya çekmek isteyenlere karþý çýkýyor.

137 24–26 Eylül 2000, Ýstanbul 5. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,

“Said Nursî'nin Vahdet-i Vücuda Bakýþý”.

138 Türkiye Diyanet Vakfý, Ankara.

Buna karþýlýk vahdet-i vücudu aþýrý Allah sevgisiyle yahut Allah'tan gayrý þeylerden veya sebeplerden kurtulma ve Allah yolunda birliðe ve huzura ulaþma yolu olarak kabul edenlere muhalefet etmiyor. Onlarýn masivayý hayal saymalarýný tasvip etmiyor; Allah'ýn yarattýðý varlýkla alemini ve ondaki binbir çeþit varlýðýn hayal sayýlmasýna gönlü razý ol-muyor; çünkü onlar Allah'ýn azametinin ve kudretinin ayetleridirler.

...

Muhyiddin-i Arabî'yi tekfirden ve geliþigüzel þunu bunu küfürle itham etmekten, bazý sözler küfür ifade etse bile uzak durulmasý konu-sunda ikaz ediyor.

Ego ve Tabiat Üzerine¹³⁹ Doç. Dr. Ýsmail Kýllýoðlu¹⁴⁰

a) Tabiatýn Kitap Olarak Kabulü

Ortaçað skolastiðinden Yeniçað Rönesansýna geçiþte hazýrlayýcý bir rolü olan Meister Eckhart'ýn tabiatý önümüze açýlmýþ okunmasý gere-ken bir kitap þeklindeki tarifi, Yeniçað tabiat felsefesi anlayýþýnda temel oluþturmuþtur. Gerçekten bu Alman mistik düþünürünün tabiatý bu þe-kilde kavramaya çalýþmasý, Nicolaus Cusanus'ta, Paracelsus'ta, Jacop Böhme'de mistik yönde kendini gösterirken, Bruna ve Spinoza'da pan-teist bir geliþime bir ölçüde kaynaklýk etmiþtir.

b) Özgün Bir Düþünce Çiçeklenmesi

(Ene kavramý) aracýlýðýyla, felsefenin metafizik ve tabiat felsefesi, insan ve ahlak, bilgi teorisi ve benzeri alanlarýný temellendirici bir dü-þünce sisteminin mümkün olduðu söylenebilir. Öte yandan Batý ilkçað ve hatta Ortaçað ve Yeniçað felsefelerinde yoðun tartýþmalarýn ortaya çýktýðý bu alanlarýn temellendirilmesi çabasýndan farklý bir yaklaþým Bedîüzzaman'ýn ene kavramýnda odaklaþmaktadýr denebilir. Meseleyi

139 24–26 Eylül 1995, Ýstanbul 3. Uluslararasý Bedîüzzaman Said Nursî Sempozyumu,

“Tabiat Felsefesi Açýsýndan Bedîüzzaman Said Nursî'de Tabiatýn Temellendirilmesinde Ene Kavramý”.

140 Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi.

Doðu özellikle Hint felsefesi baðlamýnda ayrýca tartýþarak yapýlacak karþýlaþtýrmalar sonucunda Bedîüzzaman'ýn kendi içinde bütünlüklü bir düþünce yapýsý oluþturduðu rahatlýkla ileri sürülebilir. Bu durum bi-ze Bedîüzzaman'ýn þahsýnda ve yorumlarýnda Ýslâm düþüncesinin 20.

yüzyýlda bile hala özgün bir düþünce çiçeklenmesi içinde bulunduðu deðerlendirmesi yapmamýza destek vermektedir.

Tabiatýn Yapýsýna Dair Orijinal Tesbitler¹⁴¹ Dr. Hakan Yalman¹⁴²

Tabiat, görünen alem denilen yaratýlýþ cesedinin eleman ve parça-larýnýn eylemlerini intizam ve disiplin altýna alan, Allah'ýn çok büyük bir kanunudur. Ýþte bu yaratýlýþtan gelen kanundur ki sünnetullah ya da tabiat olarak isimlendirilmiþtir. Kainatýn yapýsýnda geçerli olan görece-li yasalarýn toplamý ve özünden ibarettir. (...)Ve tabiat kanunlarý dedik-leri þey her biri çok büyük kanunun birer meselesidir. Fakat o büyük kanundaki hükümlerin arka arkaya geliþlerinin gözlenmesine dayana-rak vehim ve hayal baskýn gelip þu hevai tabiat organ ve cisimleþmiþ, dýþsal bir varlýk ve hayal iken gerçeklik biçiminde algýlanmýþtýr.

Bedîüzzaman A olayý ile B olayýnýn meydana gelmesine ''iktiran'', bu beraberliðin geçmiþte hep öyle gözlenmiþ olmasýna “yeknesak is-timrar”demekte bunun sebebini ise Yaratýcý'nýn adetinin böyle olduðu þeklinde açýklamaktadýr. (…)

Bu yeni tabloda kainat, sinemada birbirinden baðýmsýz ancak bir önceki karenin bir sonraki ile uyum içinde olduðu karelerin peþpeþe ve saniyede belirli sayýda geçecek hýzda perdeye yansýtýlmasý misali, birbi-rinden baðýmsýz levhalarýn ardý ardýna yarratýlmasý ile kaderin senaryo-sunu inþa þeklinde görünmektedir.

(...) Bedîüzzaman bilimin, tasavvufun, felsefenin elindeki yap-boz parçalarýný bir araya getirerek net bir kainat tablosunu ustalýkla ortaya koymuþtur. (…)

141 Kuantum Fiziði ve Bedîüzzaman, Köprü Dergisi, Bedîüzzaman Özel sayýsý, 70:33, 46 Age.

142 Hekim

Evet kainat dediðimiz kader senaryosunun iþleyiþinde iki boyut var; biri her bir karenin hazýrlanmasý, diðeri her bir karenin uyum içe-risinde varlýk sahnesine yansýtýlmasý. Zaman-ý halden ziyade zaman-ý mazi ve müstakbele nazar eden iman-ý mübin kurallarý ile oluþan bir senaryo. Diðer taraftan mazi ve müstakbelden ziyade zaman-ý hazýra nazar eden kitab-ý mübin düsturlarý ile zamanýn varlýk ve yokluðun sü-perpoze olduðu en küçük diliminde tek levhalarýn yaratýlmasý, mikro alemden makro aleme geçirilmesi ve iki alemin buluþma anýdýr. Artýk iþin içine basar-ý mutlaka sahibi Basîr'in kendi nazar-ý dekaik-i aþinasý, (eþyanýn en derinliklerine nüfuz eden nazarý) ve gayr'ý temsil eden þu-ur sahiplerinin (ins ve cin) nazarýna göre hakikat þekillenmiþtir.

Hem canlý, hem ölü durumdaki Schrödinger'in Kedisi'nin durumu, kutunun açýlmasý ile canlýlýk ya da ölülük hallerinden birine indirgen-miþ, dalga iþlevinin çöküþü gerçekleþmiþtir. Bu tüyler ürperten muhte-þem aný Bedîüzzaman þöyle tasvir eder: Cemî zerrât-ý kainat, birer birer zat, sýfat ve sâire vücuh ile hadsiz imkânât mâbeyninde mütereddit iken, birden bire bir ciheti takip, muayyen bir sýfatla ittisaf, mahsus bir key-fiyetle tekeyyüf ederek, hayretbahþâ hikemi intac ettiðinden Saniin vü-cub-u vücuduna þehadetle avâlim-i gaybiyenin enmuzeci olan latife-i rabbânîye içinde ilan-ý Sani eden misbah-ý imaný ýþýklandýrýyor.

(Evrendeki bütün zerreler (atom ve daha altý), birer birer kendi-likleri, nitelikleri ve diðer özellikleri açýsýndan sayýsýz olasýlýk arasýnda belirsiz bir durumda iken, birden bire bir yöneliþle ve belirli bir nite-likle nitelenmeyle kendine mahsus bir kiþilik ve yapý kazanarak, hayret edilecek bir hikemi sonuç verdiðinden...)

Sanat, Estetik ve Edebiyat Üzerine¹⁴³ Sadýk Yalsýzuçanlar¹⁴⁴

a) Güzellik

Eser de, sanatçý da elçidir. Gerçekliðe götürür bizi. Ýyilik ve güzel-liðe. Bu üç katman birbirine içkindir. Hakikat, ihsan ve hüsün.

Güzel-143 Söyleþi, “Sanat Ýnsanla Allah Arasýnda Bir Gizdir”, Köprü Dergisi, sayý:55: s. 37-61.

144 Yazar, Sinema Teorisyeni.

lik iyiliðin iç boyutudur, iyilik gerçekliðin yani Allah'ýn. Tüm iyilik ve güzellikler O'ndan gelir. O'nun isimlerinden süzülür. Bedîüzzaman iman bir hüsn-ü mücerret ve münezzehtirder. Güzellik derken hüsn-ü mücerredi kastediyorum; varlýðýn özündeki güzelliði. Bu, esma-ül hüs-nânýn varlýk katlarýndaki tecellileriyle çiçeklenir. Allah Vacibü’l-Vü-cud'tur. O'nun varolmasýyla kainatlar vücut bulmuþtur. O'nun güzel isimleriyle sever ve acý çekeriz. O'nun Latif ve Kerîm isimleriyle. Dün-yanýn yüklendiði iþlev budur. Bu yüzden sonsuz simgelerle kuþatýlmý-þýz. Her varlýðýn bir simgesi vardýr. Bu sadece tabiatta saf halinde bu-lunan güzellik deðil ayný zamanda her an baþkalaþan kalbimizde, kalb-i selîmimizde bir gülün kat kat çevrinmesi gibi sayýsýz güzelliði içkindir.

Ýnsandaki gizemin kaynaðý da odur.

b) Sembolizm

Eliade'nin belirlediði gibi Bedîüzzaman'da da kavramlarla ifade edilemeyen dilin ifade imkanlarýný zorlayan bir sýnýr var. Ve O, bu sý-nýrda bir anlam demeti olarak imgeyi kullanýyor, imgenin atýf düzlem-lerinden birine indirgenerek somutlaþtýrýldýðý bir zamanda çok katlý an-lam dünyasýna çekiyor imgeyi.

c) Sanatta Ahlak

Ahlak, yani ihsan dediðimiz olgu, Allah'ý görür gibi inanmak ve kulluk etmek gerçekliðin iç boyutudur. Ahlak ve sanatý ayrýþtýðý, özerk-leþtirilmeye çalýþýldýðý günümüzde -gerçi bu süreç aydýnlanmanýn bir projesiydi ve önceleri baþlamýþtý- güzel'in iyi ve gerçek'le iliþkisini yeni-den kurmak zorundayýz. T.S. Eliot'ýn çaðdaþ edebiyatý din ve ona da-yalý bir ahlak þuurundan yoksun bulduðunu hatýrlayýnýz. Bu Bedîüzzaman'ýn Lemeât'da yaptýðý gibi ki -orada Eliot'ýn Lawrence gi-bi yazarlara getirdiði etik eleþtiriyi Bedîüzzaman Zola gigi-bi natüralistle-re de getirir- bizi Kur’ânî edepten süzülen edebiyatla, kaynaðýný özerk akýlda bulan ve sanatçýnýn bireysel deneyimini taçlandýran iki ayrý gele-neðin ya da tutumun mukayesesinden de çýkarýlabilir.

Sanatçý kendisine Yaratýcý'nýn verdiði yeteneklerin, imkanlarýn be-delini ödüyor. Bu manevî ve ahlâkî bir ideale sahip olmakla mümkün

olabilir. Slogan bu; gerçek sanatçý ölümsüz olanýn, ebedî olanýn peþin-dedir. Þiir bu bakýmdan ebediliðe açýlan bir kapý, Kutsal Metne en ya-kýn sözdür. Kâbe duvarýna asýlan þiirler Kutsal Kitap vahyolununca ha-kikatsýz olduðu anlaþýlmýþ ve indirilmiþti. Bedîüzzaman Sözler'de Kur’ân'ýn hakâyýký þiirin hayâlâtýndan müstaðnidir derken buna gön-derme yapýyordu. Orada hakiki olmayan bir imaj evreni söz konusuy-du. Ruhsuz sanat... Bu trajik bir durum.

d) Sinemada Elemi Duyurmak

Üstad, Eskiþehir Hapishanesi'nin penceresinde otururken karþýda lise mektebinin kýz öðrencilerinin gülerek oynadýklarýný görüyor. Bir-den diyor, manevî bir sinema ile onlarýn elli sene sonraki vaziyetleri ba-na göründü. O elli altmýþ kýzdan kýrk ellisi kabirde toprak oluyor azap çekiyor. On tanesi yetmiþ seksen yaþýnda çirkinleþmiþ, gençliðinde iffe-tini koruyamadýðý için sevgi bekledikleri yerden nefret görüyor. Bu bir müþahede. Orada manevî bir sinemayla insanlýk durumu görünüyor.

Gerçeðimiz yansýyor. Bir aynadan yansýr gibi. Bu temsil sinemanýn bir ibret perdesi olabileceðini duyuruyor. (...) Sanat acýlarý gidermede, in-sanýn ruhunu acýlardan kurtarmada bir merhamet kaynaðý olabilir. Bir de insan gerçeðini o aynadan seyredince kendisine çarpacak ve fýský içindeki elemi hissedebilecektir. Sanatçý O'nu ruhuna konuk olarak bir tenasüh ya da ruh göçü yaþayarak tasvir ediyor. Üstad, ehl-i dalâlet ve sefaheti sefahetinden vazgeçirmenin yegane çaresi dalâlet ve sefahette-ki ayn-ý elemi göstermektir der. Batýlý tasvir sýnýrýný taþmadan bunu gerçekleþtirebiliriz. Sanatýn hayatý okumasý, hayatýn iç mantýðýný yan-sýtmasýdýr bu.

e) Sinemanýn Ýbret Dili

Eyüp Sultan'ýn þehre bakan bir tepesinde otururken karþýdaki kab-ristaný seyreder ve geçmiþ zamanýn gölgeleri olarak sinemadan söz eder. Yine burada da ibretli bir nazar söz konusudur. Ýnsanlýðýn aðla-nacak gülüþlerine gelecek kaygýsý ve akibetbinlik adesesiyle þaþaalý bir gece bayramýnda hapishane penceresinden bakarken muhayyilesinde beliren ve ruhuna doðan bir vaziyetten bahseder: Sinemada eski za-manda mezaristanda yatanlarýn vaziyet-i hayatiyeleri göründüðü gibi

yakýn bir gelecekte mezar ehli olanlarýn müteharrik cenazelerini gör-müþ gibi oldum. O gülenlere aðladým. Merhametin kabardýðý bir anda muhayyilesinde beliren bir resim bize hakiki bir sinema fikri sunuyor.

Lemeât'ta sinema ve tiyatroyu, geçmiþ zamanýn gölgeleri ve tena-sühvâri mazi kabrinin hortlaklarý þeklinde tanýmlýyor. Sinemayý da ti-yatroyu da estetik bir fenomen olarak tümüyle reddetmiyor.

f) Mânânýn Nazmý

Bedîüzzaman Unsuru’l-Belâgat'ta duyguya dönüþtürülebilen dü-þüncenin doðal mecrasýnýn anlamýn þiirsel formu olduðunu belirt-miþtir; mananýn nazmý terkibini kullanýr. Mananýn nazmý mantýk dü-zeneðiyle akyýtlanýr, güçlenir. Bu kainattaki mükemmel nizam gibi-dir. Eser burada tabiata benzetiliyor. Makrokozmos olgun bir düze-ne sahiptir, ve onda bütün güzelliklerin kaynaðý olan mücerret hüsün dercedilmiþtir. Eþyanýn iç yüzündeki, melekûtundaki güzellik. Þairi þöyle tanýmlar Bedîüzzaman; kainatýn kamil düzenindeki mutlak gü-zellik çiçeklerini deren bir bülbül, bu çiçeklerle þakýyan bir kuþ...Sa-natçý hüsn-ü mücerret bahçesindeki çiçeklerin lâtif kokusunu alýr ve bize sunar. Þiire güzellik kazandýran anlamýn âhengidir. Bir ulusun mizacý, doðasýnýn kaynaðý olduðu gibi ulusal dili de hissiyâtýnýn yan-sýmasýdýr.

g) Biçimcilik

Üstad genel bir tutum olarak biçimi önceleyen ve gide gide ego-santrik hayalciliðe sapýlan bütün estetik tavýrlarý eleþtirir. Lafýzperest-lik nasýl bir hastalýktýr, öyle de suretperestLafýzperest-lik ve teþbihperestLafýzperest-lik ve ha-yalperestlik ve kafiyeperestlik þimdi filcümle ileride ifrat ile tam bir hastalýk ve manayý kendine feda edecek derecede bir maraz olacaktýr.

Anlamdan çok dile vurgu yapan modern ve postmodern dönem sa-natçýsýna erken bir eleþtiri...(...) Bedîüzzaman'ýn þu öneride bulundu-ðunu görüyoruz: Lafza zinet verilmeli fakat anlamýn tabiatý istemek þartýyla. Üsluba parlaklýk verilmeli fakat amacý kabiliyeti uygun olmak þartýyla. Surete haþmet verilmeli fakat mananýn iznini almak þartýyla.

Teþbihe revnak verilmeli fakat matlubun ilgisini göz önüne almak þar-týyla. Bu Ýslâm sanatýnýn metafizik bir temeli olduðunu benimseyen

görüþe yakýn bir tutum. Devamýnda kelamýn boyutlarý üzerinde duru-yor ve Tenbih'de ilginç bir þey karþýmýza çýkýduru-yor. Bir Arap þiirinden alýntý yapýyor, anlamý þöyle: Yaðmurun geç gelmesini þikayet eder, mahbubun aðýz suyu gibi suyunu emer. Acaba yeri Mecnun, bulutu Leyla gibi bu þiir sana hayal ettirmiyor mu? Bu þiiri güzel gösteren di-yor, içindeki hayalin gerçeðe yakýnlýðýdýr. Çünkü yaðmur geç gelse toprak výz výz gibi bir ses çýkararak suyunu çeker. Bu durumu gören gecikmesine ve ihtiyacýna intikal ettiðinden bir muaþaka bir konuþma-ya ulaþtýrýr.

h) Soyut Sanat

Teþbih, telmih, istiare, mazmun ve üslûp sorunlarýna iliþkin bir dizi yorumdan sonra Bedîüzzaman, soyut dile iliþkin görselliði de ilgilendi-ren bir yorum yapar: Nasýl iç içe tasvirlerde siyah bir noktayý ressam koy-sa o nokta birinin gözü, ötekisinin yüzünün beni, berikisinin burnunun deliði, baþkasýnýn aðzý olduðu gibi kelam-ý âlîde de öyle noktalar vardýr.

Bu ifadeler bana Kandinsky resimlerini çaðrýþtýrýyor. Klee, Mondrian ve miro resimlerinde de, nisbeten Picasso'da da var bu özellik.

Batý Felsefe Okullarý ve Risale-i Nur Ali Ünal¹⁴⁵

Risale-i Nur ve Pozitivizm, birbirine tam zýt iki kutbu temsil eder.

Çünkü:

Pozitivizm, bilgiyi küçümseyen ve güya aþka dayanan muharref bir dine karþý vücud bulan tepkilerin neticesinde ortaya çýkmýþ, Allah'ý ve bütün dinî prensipleri inkârla, onun yerini almaya çalýþan beþerî bir dindir. Buna karþýlýk Risale-i Nur, mükemmel, her zaman, her þart ve her kiþiye seslenebilme kabiliyetine sahip, ilme de aþk derecesinde önem veren Ýslâmî hakikatlarýn asrýmýz insanýna en mükemmel þekilde takdimi ve müdafaasýnýn adýdýr.

145 Araþtýrmacý Yazar.

Pozitivizm'in kalkýþ noktasý, insanüstü mutlak hakikati deney ve duyumlara dayalý izafî olmaya mahkûm edip, tecrübî bilginin dýþýnda kalan her türlü bilgiyi ve bu arada ilmin Ýslâm'a göre tabiî kaynaklarýn-dan olan haber-i sadýký, yani vahyi ve fizik-ötesi tüm hakikatleri inkâr-dýr. Buna karþýlýk Risale-i Nur'un kalkýþ noktasý, insanüstü mutlak ha-kikate ve hakikatin her insanýn üstünde oluþuna, bilginin birinci kay-naðý olarak sadýk habere iman ve bunun ispatýdýr.

Risale-i Nur'u pozitivizmle bir noktada karýþtýrabileceklerin düþ-tükleri veya düþebilecekleri yanýlgý, onun mutlak hakikatý ispatýnda ya-tabilir. Fakat bu, pozitivizmi de, Risale-i Nur'u da anlamamaktan kay-naklanan büyük bir illüzyon olmaktan öte geçmez. Bir defa Poziti-vizm, Hýristiyanlýkça Ulûhiyetin bilgisine perde sayýlýp tahkir edilen tabiatýn insan duyularýyla gözlemlenmesini esas alarak Allah'ý bütün bütün inkâra giderken, Risale-i Nur, tam tersi bir yolda yürümektedir.

Ona göre tabiat, aslýnda asla masdar, yani her þeyin kendinden çýktýðý bir kaynak, bir asýl ve 'yaratýcý' deðil, buna karþýlýk sadece misdardýr, ya-ni Kaderî bir program, kusursuz bir plandýr; ayný zamanda, bu prog-ram veya plan üzerinde Kudret'in yarattýðý bir muhteþem bir eserdir.

Esasen tabiat denilen þey, nevâmis-i Ýlâhî'nin, (yani Ýlâhî, kevnî kanun-larýn) vücut verdiði Ýlâhî bir kitap, Esmâ-i Ýlâhî'nin cilvelerini aksetti-ren bir ayna ve üzerinde tefekkür, teemmül ve teakkul neticesi, ef'al, esmâ, sýfât basamaklarýyla Zât-ý Ulûhiyet'e götüren kudsî bir merdi-vendir. Tabiat irade, þuur ve kudretten mahrum pasif (edilgen) bir alý-cý durumundadýr; beþer bir yandan tabiata hakimiyetten bahsederken, bir yandan tabiatý yaratýcý ve kaynak kabul edemez, çünkü bu bir çeliþ-ki olur.

Risale-i Nur, tabiatý bilimler adýna incelemede deney ve gözleme karþý çýkmaz; fakat bu, onun hiçbir zaman pozitivizmle bir arada mü-talâa edilmesini gerektirici bir keyfiyet deðildir. Bir defa pozitivizm, ta-biatüstü bir hakikat kabul etmediðinden, hadiseleri hadiselerle yorum-lamaya ve bu þekilde neticelere varmaya çalýþýr; ama varýlacak neticele-rin izafî olacaðýný da itiraf eder. Oysa Risale-i Nur, tabiatüstü hakika-týn varlýðýný kabûl eder. Her þeyden önce, Cenab-ý Allah'ýn kâinatta da-ima mütecellî olduðuna da-imanla, bir yandan tabiatý sürekli yenilenen ve bu haliyle Allah'ýn Ýrade, Kudret, Ýlim ve Hafîzýyyetini, ayrýca Kader'i

ve âhireti ortaya koyan deliller mecmuasý olarak takdim ederken, bir yandan da, kâinattaki Ýlâhî kanunlarýn küllî deðil, umumî oluþuyla ilimlere mevzuluk yapan belli esaslarýn varlýðýný inkâr etmez. Bu esas-larý ise hiçbir zaman tabiat kanunesas-larý olarak görmeyip, Allah'ý sýfât, es-mâ ve ef'aliyle tanýtan Ýlâhî kanunlar olarak kabûl ve ispat eder. Bu þe-kilde tabiatý ilimler adýna incelemede 'deney' ve 'gözlem'i kabul etmek, hiçbir düþünce veya inanç ekolünü pozitivist yapmaz; hele Risale-i Nur'u hiç pozitivist yapmaz. Çünkü Risale-i Nur, kâinatý Allah adýna bir kitab olarak mütalâa etmektedir ve bu, Kur'ân'ýn metodudur.

Kur'ân, kâinata kendisi gibi bir 'kitap' olarak bakar ve kendisinde iki nokta arasý ifadelere 'âyet' adýný verdiði gibi, kâinattaki her türlü þeyle-re ve vakýalara da 'âyet' adýný verir. Yani, Kur'ân, tedvin edilmiþ kâinat, kâinat ise yaratýlmýþ Kur'ân'dýr. Her ikisi de, Allah'ý ve diðer iman ha-kikatlerini ispat eden âyetler, deliller meþheridir ve Allah, Kur'ân'da

"Kur'ân'ý ibret için, öðüt için kolaylaþtýrdýk, idrak edip anlayacak yok

"Kur'ân'ý ibret için, öðüt için kolaylaþtýrdýk, idrak edip anlayacak yok