Kahvehaneler

Kahvenin İstanbul’a gelişiyle ilgili kesin bir tarih yoktur. Tarihçi Solakzade’ye göre kahve, I. Selim zamanında (1512-1520) Mısır seferinden sonra 1519’da İstanbul’a getirilmiştir. Diğer bir tarih ise 16. yüzyılın ortalarında 1543 yılında Kanunî Sultan Süleyman zamanını işaret etmektedir. Kanunî döneminde kahve, gemilerle Osmanlı toprağına ve bilhassa siyasî ve kültürel başkent İstanbul’a geldiği andan itibaren, sosyal hayatta değişik tepkilerle karşılanmıştır.

İstanbul’daki ilk kahvehaneler ise Hüseyin Ayvansarayi’nin Mecmûa-i Tevarih’inde düşülen tarih ile 959 (1551) de, Peçevi Tarihi’ne göre ise 962 (1554-55) tarihinde açılmıştır. Başka kaynaklarda da farklı tarihlere rastlamak mümkündür.9 Kahveler üzerine çalışması bulunan Salâh Birsel, Kahveler Kitabı adlı eserinde İbrahim Peçevi’nin Peçevi Tarihi adlı yapıtına gönderme yaparak, o yıl İstanbul’a iki beyaz Arap’ın Halep’ten Hakim adında bir herif, Şam’dan da Şems adında bir zarif

9 _{Kahvenin İstanbul’a gelişini ve bir kahvehane açılışını kaynaklar değişik tarihlerde göstermektedir.} 1504 Hafîd Efendi, Galatad, s. 367-368

1543 Kâtip Çelebi, Mizanul hak, Ebuziya baskısı s. 52 1543 Abdurrahman Vefik, Tekâlif Kavaidi, C. 1, s. 202-203 1550 Nauvau Larousse Illustré

1554 Hammer (Ata Tercümesi) C.6, s. 174 1561 Solakzade Tarihi

geldiğini yazar (Birsel, 2009: 11). Bu kişilerin Tahtakale’de açtığı ilk kahvehane kısa sürede her kesimden insanın uğrak ve sohbet yeri olmuştur.

Kahvenin Öyküsü adlı çalışmasında Taha Toros, kahvenin Osmanlı toplum hayatına bir girip bir çıkışının da öyküsünü anlatmaktadır. Kahve ilk defa Kanunî Sultan Süleyman devrinde yasaklanmıştır. İkinci kez yasaklanışı, Sultan Murat III devrine rastlamaktadır. Karşı koyan din bilginleri ile kalem sahiplerinin ricası üzerine padişah kısa bir süre sonra 1587 yılında kahve yasağını kaldırmıştır. Galatalı

Meşhure adlı eserin yazarı Halid Efendi’ye göre, kahve yasağının kaldırılmasında Şeyhülislâm Bostanzade fetva vermiştir.

Toros’a göre, bu yasaklarda, en güçlü silah olarak şeriat kaideleri sömürülmüştür. Kahvehanelerin kapatılması için din konusunda yararlanılmak istendi. Kahvelerin tembelliği artırdığı, camilere devamı azalttığı ileri sürüldü. Hatta bazı softalar, kahvelere devam etmenin meyhaneye gitmekten de zararlı olduğunu savundular. Siyasetten yararlanmak için ise gerekçe olarak kahvelerde toplanan kişilerin, sohbet esnasında, devlet işlerini de eleştirmelerinden kuşkulandılar. Bu suretle bir taraftan din adamlarını, diğer yönden devlet yöneticilerini etkilediler. Kahvenin aleyhine, şeriat makinesini işlettiler. Kahve, Sultan Ahmet I tarafından 1606-1611 yılları arasında üçüncü defa yasaklandı. Sultan Mehmet III ise, kahveyi hürriyetine kavuşturdu (Toros, 1998: 30–31).

Mehmet III devrinde kahve içilmesi, kahvehaneler açılması tamamıyla serbest bırakıldığı ve böylece İstanbul ve taşrada, her sınıftan halk için ayrı ayrı kahvehanelerin vücuda geldiğini “Türkiye’de Kahve ve Kahvehaneler” başılık makalesinde aktaran Talat Mümtaz Yaman, vak’anüvislerin “zurefa” diye kaydettikleri edebiyat mensuplarının, İstanbul’da daha ziyade Süleymaniye kahvehanelerinde toplandıklarını ifade etmektedir (Yaman, 2004: 13).

Kahvehanelerin yıkılması, kahve içenlerin şiddetli cezalara çarptırılması hatta asılması, Sultan IV. Murat zamanına rastlar ki, bu kahvenin başına gelen son felakettir. 1633 yılında kahveyle birlikte tütün de yasaklandı. Gerekçe olarak İstanbul’daki büyük yangınların kahvehanelerde pişirilen kahveden çıktığı, gösterildi. Padişah bile kıyafet değiştirerek yasağına uymayanları, bizzat yakalayıp cezalandırdı. Son yasak, Sultan Murat’ın yerine padişah olan Sultan İbrahim zamanında da (1639-1648) devam etti. Sonunda kahvenin serbestliğini sağlayan, Avcı Sultan Mehmet IV oldu (Toros, 1998: 30-31).

On yedinci yüzyılın ikinci yarısında, bey konakları, şair dükkânları gibi popüler toplantı yerlerinin arasına kahvehaneler de girmiştir. Kısa bir sürede her yerde kahvehaneler açılmıştır. Kahve, her ne kadar bir dönem Ebu Suud Efendi tarafından caiz görülmesi de İslam tarafından özellikle yasaklanmadığı ve dönemin en bilinen alkollü içkisi şaraptan da çok daha ucuz olduğu için, kahvehaneler gayri resmî meclisler için toplanma yerleri olarak meyhaneler ile rekabet etmeye başlamıştır. Bununla beraber, bir kahvehanede daha düşük bir maliyete bir araya gelmek bir meclise katılmaya madden gücü yetebilecek insan çemberini daha az zengin ve az eğitim almış sınıfları, tüccarları, esnaf ve zanaatkârı ve benzerlerini kapsayacak şekilde genişletmiştir. Böylece kahve toplum bütün kesimleri bir arada bulunduran ve her çeşit fikrin paylaşıldığı hatta tartışıldığı mekânlar haline gelmiştir. Bu sebeple bu geniş bir halk kitlesinin buralarda toplanması popüler şairler ve kendini göstermek isteyen genç şairleri için bulunmaz bir fırsat haline gelmiştir. Popüler şairler ve seçkin şairler artık eserlerini aynı mekânda sergilemekte ve bu yolla kültürel kaynaşma ve yayılım artmaktadır.

Ralph Hattox, Kahve ve Kahvehaneler Bir Toplumsal İçeceğin Yakındoğu’daki

Kökenleri adlı çalışmasında aktardığı bilgiye göre, kahvehane sohbetleri bütünüyle yavan değildir (Hattox, 1998: 89). İbrahim Peçevî, Peçevî Tarihi adlı eserinde müşteriler arasında çoğunlukla hararetli geçen edebî tartışmalardan bahsetmektedir (Peçevî, 1968). Hattox, daha sonraları Avrupa’da olduğu gibi, kahvehanenin de bir tür edebiyat forumuna dönüştüğünü şairler ve yazarların en son yapıtlarını kahvehanelerde eleştirel bir dinleyici kitlesinin değerlendirmesine sunduklarından hatta kahvehanenin başka köşelerinde de bazen sanat, bilim ve edebiyat üzerine ateşli tartışmaların yaşandığından bahsetmektedir (Hattox, 1998: 89).

16. yüzyılda, Osmanlı kahvehanelerinin sadece eğlence yeri olmayıp, gazellerin söylendiği, eğitim sorunlarının tartışıldığı ve çeşitli kitapların okunduğu mekânlar olduğu Peçevî Tarihi’nde kayıtlıdır (Peçevî, 1968). Dönemin nüfusuna göre hiç de azımsanmayacak sayıda 20–30 kişinin toplandığı kahvehanelerde, bazıları kitap okumakta, bazıları tavla ve satranç oynamakta, bir kısmı da yeni çıkmış gazelleri okumakla meşgul olmaktadır.

Kahvehaneler, ilk açıldıkları dönemlerde toplumun nabzını tutan günümüz sosyal ağları gibi bir forum merkezi durumundadır. Daha ziyade edebî bir mekân niteliğine sahip olan kahvehaneler sonraları sosyal, güncel ve siyasî meselelerin de

konuşulduğu, tartışıldığı bir yer hâline gelmiştir ki, kapatılmasında da en büyük etki bu olmuştur. Öyle kahvehanelerin sosyal bir forum özelliğine sahip olmasını ve herkesin her şeyi konuşması iktidarı huzursuz etmiş ve kapatılmasına sebep olmuştur. Kahvehanelerin kısa sürede bir edebî forum niteliği kazanmasının başlıca nedenleri o güne kadar tekkeler ile paşa ve ağa konaklarından yahut selamlıklardan başka bir araya gelinecek umuma açık ve bağımsız bir sosyalleşme zemini bulunamamasıdır. Tekkeler ile paşa ve ağa konaklarında şairler söyleyeceklerini rahatlıkla söyleyememekte ve söylenenler güncel ve siyasi ortamın lehine olmaktadır. Rahat ve özgürce bir sohbet, tartışma ve edebî icra ortamı açısından kahvehaneler tercih edilmiştir.

Yukarıda beş maddede sıralanan icra ortamlarının dışında bilinmeyen ya da kayda geçmeyen belki de henüz gün yüzüne çıkmamış belgelerde başka başka icra ortamlarının bilgisi olabilir. İnsan faktörünün olduğu her yerde “söz” mutlaka varlığını hissettirecektir. Hele de yaşanılan ortam sözlü kültürün hâli hazırda aktif olduğu bir kültür ise o vakit başka başka ortamların varlığından da söz edilebilir. Bu tahminlerin dışında çalışmalar ve incelemeler şimdilik eldeki veriler doğrultusunda yorumlanmaktadır. Eldeki ve kütüphanelerdeki kitaplarda yazılan bilgiler yazı öncesi dönemde de varlığını sözlü kültür ortamında sürdürmüş ise birçok bilgi sözden yazıya devşirilmiştir. Walter J. Ong, Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojileşmesi adlı çalışmasında da belirttiği gibi “yazının açtığı fevkalade olanakların içinde, seslendirilen söz hâlâ yerini korumaktadır” çünkü “yazılı metnin meramını anlatabilmesi için, dolaylı veya dolaysız olarak, dilin doğal ortamı olan ses dünyasıyla bağlantı kurması gerekir. Bir metni ‘okumak’, metni sese dönüştürmektir”. Bu nedenle “[y]azı, hiçbir zaman sözlü nitelikten bağını koparamaz. […] Sözlü anlatım, yazısız da var olur, nitekim her sözlü dil yazılı değildir ancak yazı, sözlü anlatım olmaksızın hiçbir zaman var olamaz” (Ong, 1999: 20).

Padişah ve paşa, bey konakları, dükkanlar, meyhaneler şuara meclisleri ve kahvehanlerdeki edebi sohbet ve icralar pek çok anekdot, dini bilgi, tarihi haberi de beraberinde getitmiştir. İyi ve seçkin şairlerin yanında meclislerde iyi bir konuşmacının ve siyasetten, dini bilgiye kadar bilmesi gereken daha pek çok şeyi bilen kimseler buralara gelmeye başlamıştır. Şairin ve şiirinin bir nevi görücüye çıktığı bu meclisler yetenekli şairlere ilham kaynaklığı ederken, meraklı kişiler için

yol açıcı bir görev üstlenmektedir. Meclislerde icra edilen şiirler aynı zamanda kamuoyu yoklaması niteliğindedir. İcra edilen şiirlein bu meclislerde görüdüğü ilgiye göre daha büyük belki de bir üst meclislerde icra edilmesi mümkün olabilir. Bu meclisler bir süre sonra o kadar önemli olmaya başlamıştır ki, meclislere hazırlamak için ihtiyaç duydukları materyalleri içeren mecmûalar veya özel dergilerin sayısında artış olduğu görülmüştür. Bu sebeple yukarıda sayılan icra ortamlarının geleneğin aktarılması gibi çok önemli işlevleri olduğu söylenebilir. Bu icra mekânları, kültür aktarım işlevini görmektedir. Bu ortamlarda sesli okuma yolu ile bilgi aktarılırken aynı zamanda başka başka kimselerin de belleklerinde yer etmekte böylece sadece o anla sınırlı kalmayarak başka zaman ve mekânlarda da tekrar tekrar hatırlanmaktadır. Buralarda bulunan kimseler usta şairlerden dinlediklerini hafızada tutmakta ve yeri geldiğinde aktarımını da yapmaktadır. Ong, aynı çalışmasında dinleyenleri, dinleneni tekrarlayanları bir çeşit mürit olarak adlandırmaktadır. Bu kimseler çırak olarak öğrenme yöntemlerini kullanarak bilgiyi kapmaktadır.

Çıraklık (örneğin usta avcılardan avlanmasını öğrenmek), bir tür çıraklık sayılan müritlik, dinleme, dinleneni tekrarlama, atasözlerine ve bunları yeniden tertiplemeye hâkim olma veya kalıplaşmış deyişlerle özgün deyişler oluşturma, ortak geçmişe tek vücut olarak bakıp katılma, bu kültürlerdeki öğrenim yöntemleridir, ki bu yöntemler gerçek anlamda inceleme sayılamaz (Ong, 1999: 21).

Hafızada meydana gelen bu birikim ve birikimin yeni kuşaklara aktarımında kullanılan anlatım biçimleri zamanla daha da gelişir. Yazının icadına kadar, tarihi birikim ve tecrübe, sözlü ortam kaynak ve kanalları tarafından muhafaza edilip aktarılmıştır. Ancak her ezber bilgide olduğu gibi sözlü kültürün bir handikapı ise hatırlamanın olduğu kadar unutmanın da işin içinde olmasıdır. Sözlü kültürde aktarılan bilgilerin unutma kaynaklı güvenilirliği de sorgulanabilir. Bu sebeple ezberlenen metinler hatırda kaldığı kadarıyla aktarıma uğramaktadır. İcra ortamlarında şairler şiirlerini ne kadar icra ederlerse etsinler dinleyenin hatırında kaldığı kadarıyla şiir bilinmektedir. Bu sebeplerle pek çok şiirin varyantı oluşmakta hatta oluşan bu varyanttan şiirin başka bir icra kolu ortaya çıkabilmektedir. Bazen bu değişim sadece şiirde kalmayıp şiirin asıl sahibini de etkileyebilmektedir. Dinleyen kimse şiirin kime ait olduğunu unutabilir ya da yanlış hatırlayabilir. Böylece şiir yine aslından uzaklaşmış ve varyant oluşmuş olmaktadır.

Yazma işinin sadece profesyoneller tarafından yapıldığı herkesin kolay kolay yazamadığı bir dönemde bir bilgiden haberdar olma ancak belli mekânlarda belli kimseleri dinlemekle mümkün olmaktadır. Edinilen bilgi ise ezber yoluyla aktarılmaktadır. Bu sebeple ezber yapan kişinin çok iyi bir hafızaya sahip olması gerekmektedir. Bunun için de sözlü ezber yeteneği, haliyle sözlü kültürde çok değerli bir meziyet olmaktadır. Dolayısıyla icra ortamlarında yüksek sesle okunan şiirler ya da başka eserler ilk tepkiyi o an orada bulunan dinleyicilerden almaktadır. Böylece dinleyici tepkisine göre şair şiirini yeniden şekillendirme imkânı da bulmaktadır.

Gutenbergle başlayan basım devriminin getirdiklerini ve ardından elektronik devrimin getireceklerini kendine özgü üslubuyla değerlendiren Marshall McLuhan,

Gutenberg Galaksisi, Tipografik İnsanın Oluşumu adlı eserinde sözlü ve yazılı kültürün işaretleri olan elyazması ve matbaa ilişkisi üzerine çalışan H.J. Chaytor

From Script to Print adlı çalışmasından alıntı yaparak Ortaçağ elyazmaları ile baskı geleneğinin işitsel ve görsel uzantıları ile ilgili değerlendirmelerde bulunmaktadır. Chaytor’a göre, “Ortaçağ dili ve edebiyatının, anladığımız anlamda çok az bilimsel eleştiri ortaya çıkardığını” iddia eder ve ekleyerek “bir yazarın yapıtının iyi mi kötü mü olduğunu anlamak isterse, bunu bir izleyici önünde sınadığını onaylanırsa, çok geçmeden taklitçilerinin arkasından geldiğini belirtmektedir (Chaytor, 1945: 3 alıntılayan McLuhan, 2007: 126). Çalışmasının devamında bu durum ile günümüzü kıyaslayan Chaytor, on ikinci yüzyıl dinleyicisinin bu okumaları bölüm bölüm dinlediğini, oysa “bizim oturup onu boş zamanımızda okuyabildiğimizi ve arzumuza göre önceki sayfalara geri dönebileceğimizi” kısacası, elyazmasından matbaaya ilerleyişin tarihinin, işitsel iletişim ve fikirleri alış yöntemlerinin tedricen yerlerini görsel yöntemlere bırakışının tarihi olduğunu belirtmektedir (Chaytor, 1945: 4 alıntılayan McLuhan, 2007: 126).

Görsel yardımcıların yokluğunda, okuyucu, kendisini tastamam antik ve ortaçağ okuyucularının yaptığını yaparken, yani yüksek sesle okurken bulur. Okuyucular, geç Ortaçağda sözcük ayrımının başlangıcından, hatta Rönesans’ta matbaanın kullanılmaya başlamasından sonra da yüksek sesle okumaya devam ettiler. Ama bütün bu gelişmeler hızı ve görsel vurguyu besledi. Bugün, elyazmalarını kullanan araştırmacılar onları büyük ölçüde sessiz okurlar, antik ve ortaçağ dünyasının okuma alışkanlıkları ise araştırılmayı beklemektedir. Frederick C. Kenyon’un Books and Readers in Ancient Greece and Rome adlı çalışmasındaki

yorumları bu konuda yararlı olacaktır: “Antik kitaplarda okuyuculara yardımı olacak şeylerin ya da referansı kolaylaştıracak olanakların bulunmayışı çok çarpıcıdır. Sözcüklerin ayrılması pratik olarak bilinmez, ancak bir müphemliğin bulunabileceği nadir durumlarda tırnak işareti ya da nokta kullanılabilir. Noktalama genellikle hiç kullanılmaz, kullanıldığı zaman da asla tam ve sistemli değildir.” Tam ve sistemli noktalama, göz için olurdu, oysa on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda bile noktalama göz için değil, kulak içindi (Kenyon, 1965: 65 alıntılayan McLuhan, 2007: 121).

Elyazması kültürü, sırf icra olarak yayın yoluyla yazar ile dinleyicinin fiziksel olarak bağlantılı olması nedeniyle bile olsa, söyleşiseldir. Aristotales’in, şair ve şiir üzerine yorumlarının olduğu Poetika’da şuna işaret eder: “Tragedya, tıpkı Epik şiirde olduğu gibi, hareket veya etkinlik olmaksızın da sonucunu hissettirebilir çünkü bir oyunun sadece okunmasından, onun niteliği görülebilir.” (Aristotales, 1963: 26). Romalıların kitap yayının temel bir biçimi olarak topluluk önünde kitap okuma uygulaması, yüksek sesli okuma olarak okumanın söyleşisel bir nitelik taşımasını açıklamaktadır.

Frederick C. Kenyon adı geçen çalışmasında yüksek sesle ve dinleyici önünde okuma yapmanın Roma uygulamasını şöyle anlatır:

Tacitus, bir yazarın nasıl bir ev ve sandalyeler kiralamaya ve kişisel ricalarla bir dinleyici topluluğu bulmaya zorlandığını betimler. Iuvenalis de, zengin bir adamın artık kullanmadığı evini ödünç verip, azatlı kölelerini ve yoksul müşterilerini dinleyici olarak göndermesinden, ama sandalyelerin maliyetine katlanamamasından yakınır. Uygulamanın tamamının modern müzik dünyasındaki benzerinde, bir şarkıcı, sesini dinletebilmek için bir salon kiralamak ve izleyici bulmak için elinden geleni yapmak zorundadır ya da ona yardım etmeyi isteyen bir hami, bu amaçla salonunu ödünç verir ve dostlarının konsere katılması için nüfuzunu kullanır. Bu edebiyat açısından sağlıklı bir evre değildir, çünkü kompozisyonların abartılı retorik hitabete dönüşmesini gerektiriyordu, üstelik bunun kitapların dolaşımına her hangi bir şekilde hizmet ettiği de kuşku götürür (Kenyon, 1965: 83–4 alıntılayan McLuhan, 2007: 122).

Moses Hadas, Ancilla to Classical Reading’de sözel yayın sorununa Kenyon’dan daha derinlemesine girmektedir. Hadas’a göre, kendi başına gözle sessizce taranacak bir şey olmaktan çok, başkalarıyla birlikte dinlenecek bir şey olarak edebiyat kavramı, kendi içinde edebî nitelik kavramının yakalanmasını güçleştirir. Biz de kitabını okuduğumuz bir yazarın katkısını, yaptığını dinlediğimiz

bir bestecinin katkısından daha iyi ayırt ederiz. Grekler arasında, düzenli yayın yöntemi, dikkat çekici bir şekilde, yapıtın en başta bizzat yazar tarafından, ardından profesyonel okuyucu ya da oyuncular tarafından dinleyici önünde okunmasıydı ve bu okuma kitapların ve okuma sanatının yaygın hâle gelmesinden sonra bile düzenli yayın yöntemi olmayı sürdürdü (Hadas, 1968: 50 alıntılayan McLuhan, 2007: 123).

Avrupa’daki örneklerinde görüldüğü gibi Osmanlı kültüründe de yüksek sesle ve dinleyici önünde eserin icra edilmesi bir gelenek hâline gelmiştir. Dinleyiciler beğenilerine göre şiire iltifat göstermekte, buna göre şiir sözlü kültürde varlığını icra yoluyla devam ettirmektedir.

2. 3. SÖZÜN “DÜŞÜŞÜNE” KARŞI SÖZÜN “BÜYÜSÜ”: FUZÛLÎ ŞİİRLERİNİN GÜNÜMÜZDEKİ İCRACILARI VE ORTAMLARI

Sözcükler, şeylerin sunumudur.

Florence Dupont

Fuzûlî’ye ait birçok şiir çeşitli ortamlarda icra edilmektedir. Fuzûlî’nin Türkçe

Divanı başta olmak üzere Leylâ ve Mecnûn Mesnevisi’nden ve Hadîkatü’s Sü‘eda adlı eserlerindeki şiirleri pek çok icra ortamında söylenmektedir. Yüksek zümrenin başka bir ifadeyle saray muhitinin anlayacağı bir üslupla özel eğitim almış, kalem şuarası kimseler tarafından yazılan şiirler halk tarafından da iltifat görmeye başlamıştır. Bu dönemde Fuzûlî’nin etkisi altında kalan pek çok şairin yanında bilhassa Âşık Ömer, Gevheri gibi isimleri bilinen âşıklar yanında isimleri bilinmeyenler de aruz ölçüsü ile şiirler yazmaya heves etmiş kimisi başarılı olurken kimisi sadece cönk ve mecmûa sayfalarında kalmıştır. M. Fuad Köprülü, Edebiyat

Araştırmaları adlı yapıtının “Âşık Tarzında Klasik Edebiyat Unsurları” başlıklı makalesinde Gevheri ve Âşık Ömer’den sonra, XVIII.-XIX. asırlarda şehir muhitlerinde yetişen âşıkların ve bilhassa XIX. asrın büyük saz şâirlerinin, klasik edebiyatın manevi çekiciliği altında, bu unsurların devamlı artmasına neden olduğunu ifade etmiştir (Köprülü, 1999: 189). Bunun yanında divan şairlerinin de hece vezniyle şiir yazma denemeleri olmuştur. Hatta klâsik şiirde Necati Beg, Nedim, Enderûnlu Fâzıl, Vâsıf gibi önemli isimler mahallileşme cereyânının güçlenmesinde etkili olmuşlardır. Karşılıklı bu girişimlerin sonucunda şekil ve muhteva özellikleri açısından derin uçurumlar olduğu düşünülen iki şiir türü arasında ezber bozan etkileşme sonucu bazı ortak özellikler ortaya çıkmıştır. Her iki şiir türünün temsilcileri tarafından yazılan ya da söylenen şiir denemeleri farklı görülen iki şiir türünü birbirine tanıdık kılmıştır. Halk edebiyatı şiir türünün klasik edebiyat şiir türüne etkisi ve klasik edebiyat şiir türlerinin halk edebiyatı şiir türlerine etkisi bu şiirlerin dış ve iç unsurlarına yansımış, aralarındaki mana farkı da ortadan kalkmıştır. Bu sebeplerden ötürü gerek halk şiiri gerekse klasik şiir icracıları fark etmeksizin her iki şiir türünde de icralar vermeye başlamıştır. Bilhassa gelenekten gelen gazelhanlar, zakirler ve musiki bestekârları tarafından bestelenen ve musikişinaslar tarafından icra

edilen Fuzûlî’nin eserlerinde yer alan şiirleri bu yolla sözlü kültür ortamında yaşatılmaktadır.