İtikâdî Mezhebi

Nahiv felsefesinin oluşumunda ve mantığın özel olarak nahiv, genel olarak da dile etki etmesini sağlayan en önemli etkenlerden biri Mu’tezile mezhebidir.172 _Nahivle

Mu’tezile arasındaki ilişki, akla ve aklın her iki alandaki etkisine dayanmaktadır. Akıl Mu’tezilîlerde kendi akidelerini savunma aleti olduğu gibi, nahivcilerde de Arap kelâmından istikra (tümevarım) yoluyla elde ettikleri nahvî hükümleri kanunlaştırmada kullandıkları bir alet olmuştur. Mu’tezile’ye göre akıl tek başına bir anlama vesilesidir. Dolayısıyla bu özellik, kendi takipçilerinin düşünce alanında daha özgür olmalarını sağlamıştır.173 _{Mu’tezile takipçileri, bu ve taklidi reddetmeleri gibi bir kısım özellikleri}

sebebiyle çekinmeden birbirleri ile muhalefet edebilmişlerdir. èİlmu’l-baóå ve’l- munÀôara ve èilmu’l-cedel diye adlandırılan metodolojiye yönelik ilimler Mu’tezile tarafından kurulmuştur. Onlar Kur’ân üzerine yoğunlaşmışlardır. Dirâyet tefsiri174

167

Bu iki kasideden alınmış birkaç beyit için bk. Ebu’l-MeóÀsin Yusuf b. Ahmed b. Muhammed el- Yaàmÿrí, KitÀbu nÿri’l-úabes el-muòteãar mine’l-muútebes, thk. Rudolf Sellheim, Beyrut, yyy-1964, s. 60.

168 _{el-Úıfùí, a.g.e., I/342.} 169

Çetin Nihad M., Eski Arap Şiiri, İstanbul Üniv. Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul-1973, s. 61. 170

Şevúí ëayf, el-MedÀrisu’n-naóviyye, s. 94. 171

Ebu’ù-Ùayyib, a.g.e., s. 68. 172

Abdulkerím b. Muhammed İbn Esèad, Beyne’n-naóv ve’l-manùıú ve èulÿmi’ş-şeríèa, DÀru’l-èUlÿm, Riyad-1983, s. 59-60.

173 _{Mehmet Şirin Çıkar, Nahivciler İle Mantıkçılar Arasındaki Tartışma, (Basılmamış Doktora Tezi),} Marmara Üniv., İstanbul-2001, s. 63.

174

‘Dirâyet tefsiri’, Kur’ân âyetlerini, âyetler ve hadislerle tefsir etmekle yetinmeyip dil, edebiyat, din ve çeşitli bilgilere dayanılarak, akıl ve içtihatla yapılan tefsire denir. Dirâyet tefsirinde, kelimelerin etimolojik yapısı, hakikat veya mecaz oluşu, cümlelerin tahlili, emir ve yasakların ne ifade ettiği,

metodu ilk defa onların başvurduğu bir yöntem olmuştur. Başta en-NaôôÀm ve el-CÀóiô olmak üzere birçok Mu’tezilî müellif şiir ve nesirleri, belâğat, cedel ve hitabeleriyle Arap edebiyatına önemli hizmetlerde bulunmuştur. 175

Diğer taraftan, nahiv ilminin kelâmdan özellikle de cedel metodundan etkilenmesi ilk dönem nahivcilerinin çoğunun Mu’tezile ekolüne mansûb olmalarına neden olmuştur.176 _{Bu sebepledir ki, el-Aòfeş’in hoca ve talebelerinin de içinde bulun-}

duğu birçok dilci Mu’tezilî olarak anılmıştır. Ebÿ èAmr b. el-èAlÀ’, èÍsÀ b. Ömer, el- Òalíl b. Ahmed, Síbeveyh, el-FerrÀ, Úuùrub, el-MÀziní ve el-Muberrid bunlardandır.177

Bütün bu tesbitleri göz önünde bulundurulduğunda, el-Aòfeş’in Mu’tezile mezhebine mensup olması büyük bir olasılık kazanmaktadır. Nitekim, Mustafa Bilgin, “Tefsirde Mu’tezile Ekolü” isimli doktora çalışmasında, el-Aòfeş’in i’tizalî görüşleri benimseyen müfessirlerden olduğunu beyan etmiştir.178 _{Mu’tezile mezhebinin yaygın}

olduğu o dönemde el-Aòfeş’in Ebÿ Şimr’den istifade ettiğini de kaynaklardan öğrenmekteyiz. Söz konusu kaynaklarda onun, Ebÿ Şimr’e nispet edilen Kaderiyye179

sözün bağlamı ve belâğat yönleri dikkate alınır. Müfessir ilmi gücüne göre âyetleri yorumlar. bk. Muhsin Demirci, Tefsir Terimleri Sözlüğü, Marmara Üniv. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul-2009, s. 50; Fikret Karaman vd., Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara-2006, s. 125.

175 _{İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, DİA, İstanbul, 2002, XXXI/397.} 176

Çıkar, a.g.e., s. 35. 177

Çıkar, a.g.e., s. 23-64. 178 _{Bilgin, a.g.e., s. 92.}

179 _{Kaderiye, I. yüzyılın ortalarından itibaren yayılmaya başlayan itikâdî bir mezheptir. Onlara göre kötü} fiiller İlahí kaderle değil, insanın hür irâdesiyle gerçekleşmektedir. Bir taraftan Emevîlerin idaresine tepki oluşturduğu için, diğer taraftan insan sorumluluğuna vurgu yapan teolojik yönü dolayısıyla belli ölçüde yayılma imkânı bulmuştur. Özellikle Emevî Devleti’nin son dönemlerinde, bu hanedana karşı olan birçok kabile, kaderí anlayışı benimsemede sakınca görmemişlerdir.

Abbâsîlerin iktidara gelmesiyle, Kaderiyecilerde artık siyasí muhalefet devam etmemiş, bilakis devlet tarafından destek görmüştür. III. yüzyılın sonlarına doğru Kaderiyye görüşünü benimseyen birçok kimse, Mu’tezile mezhebine yönelmiştir. Mu’tezile ile Kaderiye mezhebinin birbirinin aynı olup olmadığı müellifler arasında tartışılsa da, Kaderiyyeyle Mu’tezile başlangıçta ayrı, sonra ise biri ötekinin devamı mahiyetindedir. Yani, akım, Kaderiye olarak başlamış, Mu’tezile olarak devam etmiş ve Muattıla olarak son bulmuştur. Ehl-i sünnet tarafından Dallîn olan kısım, daha çok Muattıla dönemi için geçerlidir. Bunlardan Mu’tezile sıfatı daha yaygın kullanılmıştır. Ayrılanlar mânasına kullanılan bu sıfat, ümmetin genel inancından ayrı bir inanca sahip olmaları dolayısıyla onlara takılmıştır. bk. İlyas Üzüm, “Kaderiyye”, DİA, İstanbul-2001, XXIV/24; Mustafa Sinanoğlu, “Muattıla”, DİA, İstanbul- 2005, XXX/330; Şerafeddin Gölcük, KelÀm Tarihi, Kitap Dünyası, (Konya) İstanbul-2000, s. 62.

mezhebine mensup olduğu ifade edilmiştir.180 _{Diğer tarafan el-Aòfeş’in adaleti seven}

birisi olduğu nazara alındığında,181 _{Mu’tezilîlerin önem verdiği bu İlâhî sıfatın}182 _el-

Aòfeş üzerinde etkisi olduğunu söylemek mümkündür. İtikâdî Görüşüne Dair Örnekler

Müellifimizin, itikâdî yönü, incelemekte olduğumuz MeèÀni’l-Úur’Àn’daki yorumlarında da görülmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen bazı âyetleri, mezhebinin genel görüşüne uygun olarak, Allah’ın zatı dışında herhangi bir kadîm sıfatın olmadığı183 şeklinde te’vil edebilmek için zorlama yorumlara gitmiştir. Onun bu uğurda genel kabul gören dil kurallarını dahi ihlal ettiğini görmekteyiz. Belki de bu sebeple olmalıdır ki, müellifimizin talebelerinden Ebÿ ÓÀtim es-SicistÀní, “MeèÀni’l-Úur’Àn” için “el-Aòfeş’in “MeèÀni’l-Úur’Àn”ı düzgündür, ancak kader konusunda kötü bir çığır açmıştır.” diyerek eleştirmiştir.184 _{Müellifimizin itikâdî görüşünün yansıdığı âyetlerle}

ilgili şu örnekleri verebiliriz:

(1) ﴾ كْي لإ ْرُظْن أيِنِر أ ب ر﴿ (Rabbim! Bana göster, seni göreyim).185 _{âyet-i kerîmesini de}

şöyle yorumlamıştır: Burada kast edilen, Allah’ı ilmen görmektir ki, bu ancak ahirette mümkün olabilecek birşeydir. Nitekim Allah Teâlâ, Mûsâ (a.s.)’a bunun dünyada olamayacağını bildirmiştir.186 _{Burada geçen “Allah’ı ilmen görmek” şeklindeki yorum}

180 _{es-Suyÿùí, el-Muzhir, II/405; el-Úıfùí, a.g.e., II/39; ez-Zubeydí, a.g.e., 74.} 181 _{Ebu’ù-Ùayyib, a.g.e., s. 68.}

182

İlyas Çelebi, a.g.md., XXXI/392. 183

Mu’tezile, Tevhid’i koruma gayesiyle, Allah’ın vahdaniyetine gölge düşüren yahut öyle düşündükleri- her şeye şiddetle karşı çıkmışlardır. Bu arada, Allah’ın zâtı dışında, zâtı gibi ezeli sıfatları bulunmasını da reddetmişlerdir. Ehl-i sünnet ile olan ihtilafları da bu noktadadır. Ehl-i sünnet, Tevhid anlayışında, zât-sıfat ayırımını caiz görürür ve sıfatları Allah’ın zâtından ayrı, zât üzerine zâid ve zât ile kâim olan kadîm mânalar olarak isbat ederken, Mu’tezile bu ayırımı reddetmiş ve zât-sıfat birliğini savunmuştur. Allah hakkında zâtından ayrı olarak hayat, ilim, kudret gibi kadim sıfatlar isbat etmenin kadîm varlıkları artıracağını (teèaddüdü-úudemÀ), bu durumun da Tevhid’i zedeleyeceğini düşünmüştü. Bu yüzden Allah’ın zâtı dışında kadîm sıfatları bulunmasını inkar ederek sıfatları zât ile aynılaştırmış, onları zihnî birer itibar kabul etmiş ve onların zâtı dışında medlûlleri bulundmadığını savunmuştur. bk. Bilgin, a.g.e., s.15.

184

el-Úıfùí, a.g.e., II/38; eã-äafedí, a.g.e., XV/258. 185 _{el-AèrÀf (7), 143.}

Mu’tezile’ye ait bir görüştür. Onlar Allah’ın cennette dahi görülemeyeceğine inanırlar.187

(2) Müellifimiz ﴾ ة رِظا ن ا ه ـب ر ي لإ﴿ (Rablerine bakacaklardır.)188 _{âyet-i kerîmesini de}

şöyle yorumlamıştır: Allah’a bakmakla kastedilen şey, ondan gelen nimet ve rızktır. Bazen şöyle deriz كْي لإ و ِللها ى لإ ّلّإ ُرُظْن أ ا م للهاو (Ben ancak Allah’a ve sana bakarım) yani “Allah’tan ve senden gelecekleri bekliyorum” demektir.189

Yukarıdaki iki örnekte de el-Aòfeş, ى لإ ر ظ ن (bakmak) fiilini, zorlama bir yorumla لّا

ُرا ظِتـْن (beklemek) anlamına te’vil etmiştir. Şüphesiz onu bu te’vile zorlayan şey, itikâdıdır. Çünkü Mu’tezile inancına göre Allah, hiçbir şekilde ve hiçbir yerde gözle görülemez.190 _{el-Aòfeş, aynı âyete bir başka yerde de değinmiştir. Orada da “Bakmak”}

kelimesinin anlamını Allah’ın rızkı ve ondan gelen şeyleri beklemek anlamına olduğunu söylemiştir. Hatta, başka âyetlerden de deliller getirmek suretiyle bu kelimenin “Bakmak” olmadığını ispat etmeye çalışmıştır.191

Özetle, müellifimizin itikâdî görüşü söz konusu olunca, âyetin dil yönünü ihmal ettiği görülmektedir.

(3) el-Aòfeş, ﴾ ِة ما يِقْلا مْو ـي ْمِهْي لإ ُرُظْن ـي لّ و ُللها ُمُهُم ل كُي و لّ﴿ (Kıyamet günü Allah onlarla konuşmayacak ve onlara bakmayacaktır)192 _{âyet-i kerîmesindeki} ﴿

ْمِهْي لإ ُرُظْن ـي لّ و

﴾ ifadesini

şöyle yorumlamıştır: Bu ifade, sana faydası dokunmayan birisine, “Bana bakmıyorsun (Yardım etmiyorsun veya ilgilenmiyorsun mânasında)” demen gibidir.193

Müellifimizin burada ى لإ ر ظ ن (bakmak) fiiline bakma dışında anlam vermeye çalışması, Mu’tezile mezhebine ait bir bakış açısıdır.

187

eù-ÙayyÀr, a.g.e., s. 311. 188 _{el-ÚıyÀme (75), 23.}

189 _{el-Aòfeş el-Evsaù, MeèÀni’l-Úur’Àn, s. 611.} 190

eù-ÙayyÀr, a.g.e., s. 311. 191

el-Aòfeş el-Evsaù, MeèÀni’l-Úur’Àn, s. 441; eù-ÙayyÀr, a.g.e., s. 312. 192 _{Ál-i èİmrÀn (3), 77.}