Dinler birer inanç sistemi olarak ben ve öteki ilişkilerini esasen “ben ve Yaratıcı” arasındaki ilişkiler bağlamında ele alır. “Ben ve öteki” ilişkisi dinlerde dolaylı yoldan gerçekleşir ve doğrudan bir ilişki söz konusu değildir. Ben ve öteki arasındaki ilişki “ben-Yaratıcı-öteki” ilişkisi temeline dayanır. Din sadece bir kurallar manzumesi olarak görüldüğünde bu üçlü ilişkiyi anlamak mümkün değildir. Çünkü dinin bir kurallar manzumesi olarak algılanması aynı toplumsal kurallar gibi kişinin öteki’ne bakışını kurallara bağlarken ben-öteki ilişkisinin bu kurallar üzerinden gerçekleştirildiği yanılgısını getirir. Tasavvufta insanın karşısına çıkan her şeyin Yaratıcıdan geldiği, dolasıyla onun bir tezahürü olduğu (vahdet-i vücut nazariyesi) ya da O’nun emri neticesinde gerçekleşmesi sebebiyle bir “ben-öteki” ilişkisinden bahsetmek dahi mümkün değildir. Çünkü insan dinde öteki ya da ötekilere karşı değil sadece Yaratıcı’ya karşı sorumludur. Aynı şekilde kendisini öteki üzerinden değil, bildirilen ideal insan (ideal kul, peygamber) üzerinden tanımlar. Nitekim en geniş anlamıyla öteki’nin kabulünü ya da onayını beklemek şirktir çünkü Yaratıcıdan başka birinin rızasının gözetilmesi temelde muhatap olunanın konumunu değiştirir. Konuya farklı bir açıdan yaklaşan Ethem Cebecioğlu, Hegel’in diyalektik sistemine dayanan ve ben’i merkeze alarak onun karşısına, kendisini üzerinden tanımlayacağı bir öteki yerleştirme düşüncesinin ilişkiyi fasit bir daireye hapsettiği kanaatindedir. Cebecioğlu, bu tip bir ben-öteki ilişkisi düşüncesinin Yaratıcı ile ben ilişkisini de zamanla etkilediği ve ben’in Yaratıcıyı "öteki" olarak görmeye başlamasına sebep olduğu kanaatindedir. Cebecioğlu’na göre bu tip bir düşünce, zamanla insanların “ben’i Allah'a/öteki'ne göre değil, tersine Allah'ı/öteki’ni ben’e göre sınırla[yıp], tanımla[yıp] [.] ben’e mahkûm” etmeleri
212 Mustafa Merter, Psikolojinin Üç Boyutu: Nefs Psikolojisi ve Rüyaların Dili, İst., Kaknüs Yay.,
sonucunu doğurmaktadır.213 İslâmiyet’te kişinin karşısındaki kişiyi yukarıda bahsedilen anlayışın da bir yansıması olarak ötekileştirmesi tasvip edilen bir durum değildir. İslâmiyet öteki’nin tanımını yapar ve öteki’ni kâfirler, küfre sapanlar olarak tanıtır ancak Müslümanın kendi kimliğini öteki’nin üzerinden tanımlamasına mani olur. Zaten küfrün sebebi de kişinin ötekine karşı eyleminden kaynaklanmayıp Allah’la ve peygamberle ilişkisinden kaynaklanmaktadır:
“Kur’an’da kâfirlerin Allah’ı inkâr etmeleri (en-Nisâ 4/136, 150; et-Tevbe 9/54; en- Nahl 16/106), O’na oğul isnat etmeleri (el-Mâide 5/72-73; et-Tevbe 9/30), yolundan yüz çevirmeleri (en-Nisâ 4/167), ulûhiyyetinde ortak tanıyarak şirke düşmeleri (Âl-i İmrân 3/151; el-Beyyine 98/1, 6) yanında O’nun âyetlerini (el-En‘âm 6/39; el-Enfâl 8/31), peygamberlerini (en-Nisâ 4/42; Yûnus 10/2; er-Ra‘d 13/42-43) inkâr ettikleri, bunlara ulûhiyyet pâyesi verdikleri (el-Mâide 5/17), Hz. Peygamber’in tebliğ ettiklerini, Kur’an’ı (el-İsrâ 17/41, 46; Meryem 19/73, 77; el-Enbiyâ 21/2-3), melekleri (en-Nisâ 4/136), öldükten sonra dirilmeyi (Yâsîn 36/78-79) ve âhireti (el-A‘râf 7/45; Hûd 11/7, 19) reddettikleri belirtilmek suretiyle ferdi küfre götüren inançlara açıklık getirilmiştir. Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’de inanmak veya inkâr etmekte insanların irade hürriyetine sahip bulundukları belirtilirken (el-Kehf 18/29) Allah’ın küfre rızâ göstermeyeceğine dikkat çekilmiştir (ez-Zümer 39/7). Kur’an’da, kâfirlerin inanmamaktaki ısrarlı tavırlarına rağmen inanacakmış gibi Resûl-i Ekrem’den defalarca mûcize göstermesini istedikleri bildirilmiş (el-En‘âm 6/37, 109; el-İsrâ 17/90-95), çeşitli âyetlerde, düşünüp ibret almak suretiyle inanmalarını sağlamak için kendilerine gösterilen misallerden bahsedilmiştir (el-En‘âm 6/65; Yûnus 10/5-6, 67; Yûsuf 12/105; er-Ra‘d 13/2-4; er- Rûm 30/20-28). Her şeye rağmen küfürde ısrarlı olanların amellerinin boşa çıkarılacağı (el-Mâide 5/5; el-A‘râf 7/147; ez-Zümer 39/65; Muhammed 47/8), kâfir olarak ölenlerin âhirette hiçbir şekilde kurtulamayıp acıklı bir azapla karşılaşacakları (Âl-i İmrân 3/91; el-Mâide 5/36; el-Meâric 70/11-18), cehennemde ebedî olarak kalacakları ve azaplarının hafifletilmeyeceği belirtilmiştir (el-Bakara 2/161-162). Kur’an’da tohumu toprağa atıp gizleyen çiftçilerden (küffâr) bahsedilirken (el-Hadîd 57/20) ve Allah’a şükredip nankörlük edilmemesi emredilirken de (el-Bakara 2/152; er-Rûm 30/34) küfr kökünün türevlerinin sözlük anlamıyla kullanıldığı görülmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el- Müfredât, “kfr” md.).”214
213 Ethem Cebecioğlu, “Allah-İnsan İlişkisi ve Din”, Altınoluk, S. 136, Haziran 1997, s. 7.
214 Mustafa Sinanoğlu, “Küfür”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 26, 2002, s. 533-
Müslüman kendi kimliğini kendine bildirilen hükümler üzerinden tanımlar dolayısıyla kâfir olan üzerinden kendini tanımlamaz. Bir diğer önemli husus ise Müslümanın kâfiri kendisinin tanımlayamamasıdır. Kâfir olan kendisi bilinçli seçimini yapar ve bunu beyan eder. Dolayısıyla bir kişi Müslümanım diyorsa diğer bir kişi onu ötekileştirerek sen kâfirsin, zındıksın diyemez, bu türlü arkasından konuşamaz, iftira atamaz:
“Mümin olduğunu ikrar eden veya fiilleriyle bunu gösteren kişilere dünya hükümleri açısından mümin statüsü uygulanır. Söz ve fiilleriyle küfür alâmetleri olabilecek tavırlar içine giren insanlar hakkında araştırma yapmadan onların küfürlerine hükmetmenin (tekfir), gerek kul hakkı gerekse toplum huzuru ve düzeni açısından sakıncalı sonuçlara yol açabilecek bir tutum olduğuna dikkat edilmelidir.”215
Hadislerde de aynı şekilde bir Müslümana kâfir, zındık diyen kınanmıştır.
Riyazussalihîn 1736 nolu İbni Ömer’den rivayet edilen hadis şu şekildedir:
"Bir adam din kardeşine, ey kâfir derse, bu söz ikisinden birine döner. Eğer böyle denilen kişi söylenildiği gibi ise söz doğrudur; yerini bulmuş olur. Aksi takdirde bu söz söyleyene geri döner."216
Yine Riyazussalihîn’de 1737 nolu Ebu Zer’den rivayet edilen hadiste de aynı konuya işaret edilmektedir:
215 A.e., s. 536.
216 http://www.islamdahayat.com/riyaz/muslumana%20kafir%20demek326.html, (Çevrimiçi),
"Kim bir adamı ey kâfir diye çağırır veya ona ey Allah'ın düşmanı derse, o adam da böyle değilse, bu söz, söyleyenin kendisine döner."217
Bu tür bir ötekileştirme esasen kişinin nefsine tabi olduğunu ve ötekileştirdiği kişiyi önceden toplum içinde öteki: kâfir, zındık olarak tanımlayarak, ilan ederek ona yapacağı kötülükleri mazur göstermek ve böylece kendisini temize çıkarmak istediğini ve önceden bunun hazırlığını yapmaya çalıştığını gösterir. Kişinin Allah ile ilişkisini bırakarak bir tür ben-öteki ilişkisine dâhil olduğuna işaret eder.
Ruh ve beden ayrımı da genellikle kişinin kendi içindeki ötekiyle ilişkisi kapsamında değerlendirilir. İnsanda; ruhun Yaratıcı’ya yönelen, bedenin ise öteki’ne yönelen tarafı temsil ettiğine inanılmaktadır. Ruh sözlükte:
“1. Dinlerin ve dinci felsefelerin insanda vücuttan ayrı bir varlık olarak kabul ettiği öz, tin.
2. Canlılık, duygu.
3. Bedeni etkin kılan canlılık ilkesi, bedenin hayat gücü.”218
olarak tanımlanmaktadır. “Geçmişten günümüze kadar genellikle ölümden sonra hayatın devam ettiğine, insanda maddî varlığından bağımsız bir cevherin mevcudiyetine inanıl[dığı]” görülür ve “bu cevher ruh veya can olarak adlandırıl[ır]”219. Kadim dinî geleneklerde ruh ile nefesin ilişkili olduğu düşünülmektedir. Bu sebeple ruh, “nefes ruhu” olarak da adlandırılır. Ayrıca insanı rüya esnasında terk eden ruha “gölge ruh” adı verilirken bedendeki ruha da “beden ruhu” denilmiş, gölge ruhun ölümsüz olarak düşünülmesine karşın beden ruhunun ölümlü olduğuna inanılmıştır.220 “Genellikle beden ve ruhun birbirinden ayrı olduğu, ruhun bedende sadece geçici bir süre ikamet ettiği düşünülmüş, tanrısal bir özden
217 A.y.
218 TDK, Türkçe Sözlük 2: K-Z, s. 1867.
219 Ahmet Güç, “Ruh (Diğer Dinlerde)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 35, İst.,
Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2008, s. 197.
gelen ve sürekli biçimde kendi uygun alanına tekrar dönmeye çalışmakla yükümlü olan ruhun bedende mahpus olduğuna inanılmıştır.”221
Eski Yunanlılarda “ruh”, “pneuma” ve “psyche” kavramlarıyla karşılanır. Pneuma “insandaki ölümsüz prensip, tanrısal iz (spirit)”, psyche ise “insanlarda olduğu kadar bitki ve hayvanlarda da bulunan ve genellikle ‘can’ (soul) diye tercüme edilen özdür.”222 Eski Mısırlılar bedenden ayrı olarak “ba” ve “ka” kavramlarıyla ruhu açıklamaya çalışırlar. “Ba, genelde ‘ruh’ diye tercüme edilen ve insan tabiatındaki gerçek bir unsur karşılığında kullanılan eski Mısır dilinde bir terimdir.”223 Eski Mezopotamya, Akad, Sümer ve Babil dönemlerinde de ruhun varlığının kabul edildiğine dair ele geçen metinlerde işaretler vardır. Yukarıda kısaca değinildiği gibi Çin halklarının dinlerinde insanın “hun” ve “p’o” denilen iki ruha sahip olduğuna inanılır. “Hun pozitif unsuru ifade eden ‘yang’dır (saf ve akıllı)”, p’o ise “negatif unsur olan ‘yin’dir (bulanık ve karanlık).”224
“Bunlar doğumda bir araya gelir, ölümde ayrılırlar. P’o şekle bağlı olan, duyulara anlama kabiliyeti veren hayvanî ruh, insanın hissî tabiatındaki idare edici unsurdur. Ana rahmine düşüşte insan tabiatının birleşimini meydana getirdiği için sperm ile irtibatlandırılmıştır. Ölümden sonra cesetle birlikte toprağa geri döner. Hun ise doğum anındaki ilk nefesle çocuğun bedenine girer ve sonunda buhar gibi yükselerek ruh (şen) olur. Şintoizm’de eski zamanlardan itibaren bedenin ‘tama’ denilen ruhun geçici ikamet yeri olduğuna inanılmıştır. Pek çok halk hikâyesinde tamanın sadece kısa bir süre için bedeni terk ettiğinden söz edilmiştir. Ruh inancını ifade eden bir diğer kavram ‘tamaşi’ (ruhun ruhu) olup muhtemelen tamanın daha yüksek bir tezahürüdür. Herkese beden öldükten sonra yaşayacak, hatta daha yüksek boyutlara ulaşabilecek olan kendi ruhunun ruhu verilmiştir.”225
Hint dinlerinde de beden ve ruhun birbirinden ayrı olarak kabul edildiği görülür. Ruh ise iki şekilde anlaşılır. Bir kısım ruhun “kendi başına ayrı bir ferdiyeti olmayan, 221 A.y. 222 A.y. 223 A.y. 224 A.y. 225 A.e., s. 197-198.
Tanrı ile özdeş bir cevher” olduğunu kabul ederken diğer kısım ruhu “bizâtihi ferdiyeti olan [.] saf, basit ve ezelî bir cevher” olarak ruhu görür.226 Tenasüh inancı da bu yaklaşımla ilişkilidir. Budizm’in ruha yaklaşımı ise oldukça farklıdır ve “anatman” öğretisi çerçevesindedir:
“Bu öğretiye göre fertte bir öz veya ruh, onun faaliyetlerinin fâili olan dâimî bir varlık mevcut değildir. İnsan tabiatı, bütünü oluşturan unsurlarla beş değişken faktörün kombinasyonunun bireysel şekilde görülmesinden ibarettir. Bunlar fizikî beden, his, akıl, irade ve şuurdan oluşmaktadır. İnsandaki her şey bu faktörlere bağlıdır. Budist metinlerine göre ruh veya nefis insan bedenini oluşturan faktörlerin kombinasyonu sonucu ortaya çıktığından insan hayatında statik ve ebedî bir ruha asla ihtiyaç yoktur. Buda’ya göre ruhlar bâki değildir.”227
Yahudilikte ruhu ifade etmek için “nefeş” (nefes) ve “ruah” (ruh) kelimeleri kullanılır. Yahudiliğin ruh kavramına yaklaşımı ise şu şekildedir:
“Eski Ahid’de 754 defa geçen nefeş değişik bağlamlarda ‘nefis, ruh, hayat, öz’ gibi mânalara gelir. Asıl anlamı ‘hayat sahibi olmak’tır (Tekvîn, 2/7). Nefeş ve ruah, ilk insan Âdem’in Tanrı’dan hayat soluğunu nasıl aldığı ve nasıl yaşayan bir ruh olduğunun anlatıldığı Tekvîn’de (2/7) birlikte kullanılmıştır. Diğer canlıların hayatı söz konusu olduğunda ruh bir tür maddî canlılık prensibi olup bedenin özünden, cevherinden ayrılabilir. Nefeş ve ruah gibi kelimeler nefes almaya, hayatın canlılık veren dâhilî unsuruna işaret eder. Dolayısıyla ruh, bedenden ayrı bir tabiatı olan ve kendi kendine hayata sahip veya muktedir bulunan bir varlık olmayıp daha ziyade bedene hayat veren şeydir. Bu özelliğinden dolayı bedenin ruhu kanla özdeşleştirilmiştir (Levililer, 17/14). Ruh Tanrı’ya kavuşmayı arzu ettiğinde beden solar (Mezmurlar, 63/1). Ruh yaşayan varlıktır, beden hayatsız olabilir, fakat onun içindeki nefes canlıdır. Nitekim Âdem topraktan yaratılıp Tanrı ona nefes verdiği zaman o yaşayan bir varlık olmuştur (Tekvîn, 2/7). Genellikle İngilizce ‘spirit’ kelimesiyle karşılanan ruah, bedenin dışındaki güç ve faaliyetlere işaret eder, çok defa da ‘rüzgâr’ anlamına gelir. Ruah bedendeki tanrısal bir
226 A.e., s. 198. 227 A.y.
armağan olarak da kabul edilen gizemli bir canlılıktır. Bazan bedenin içindeki güç veya zihinsel yetenekleri tanımlar. Eski Ahid’de 378 defa geçen ruahın farklı anlamlarının en açık örneği Hezekiel’de (37/1-14) verilmiş, bazan ‘rüzgâr’, bazan ‘soluk’, bazan ‘ruh’ mânasında kullanılmıştır.”228
Yahudilikte bir ahiret inancı bulunmamakta dolayısıyla da ölümden sonra ruhun ne olacağı konusu hakkında bir bilgi dini metinlerde yer almamaktadır. Hıristiyanlıkta ise:
“…ruh genellikle “psyche” ve “pneuma” terimleriyle ifade edilir. Yeni Ahid’de nefese tekabül eden terim psyche olup hem İbrânîce nefeş hem ölümsüz ruh için kullanılmıştır. Her ikisi de “ruh” diye tercüme edilmiştir. Konuşma dili olarak Grekçe’nin esas alındığı Hristiyan teolojisinde psyche ölümsüz ruhları karşılamaktadır. Psyche sinoptik İnciller’de on bir yerde ölümden sonraki hayatı ifade etmektedir. Yeni Ahid’de psyche terimi hayatla ilişkilendirilmiştir (Matta, 16/26; Markos, 8/36-37). Tanrı’ya tamamen vakfedildiğinde özel bir karakter kazanır (Petrus’un Birinci Mektubu, 4/19). Bu vakfetme ile o Tanrı’da karar kılar ve ebedî hayata sahip olduğunun farkına varır (İbrânîler’e İkinci Mektup, 6/19). Böyle bir ruh veya öz Îsâ Mesîh’in koruması altındadır. Yine psyche mânevî olduğundan bir kimsenin dünyevî bir şeyi koruması gibi korunamaz. Bundan dolayı Îsâ öğrencilerinden onu Tanrı’nın himayesine terketmelerini istemiştir (Matta, 16/25; Markos, 8/35; Luka, 9/24; Yuhanna, 12/25).
Pavlus’un mektuplarında psyche “hayat, arzu, duygu, şahıs” anlamlarında on iki defa geçer (Romalılar’a Mektup, 2/9; Korintoslular’a Birinci Mektup, 15/45; Filipililer, 1/27, Selânikliler’e Birinci Mektup, 2/8). Pavlus, sıradan insan hayatının en yüksek halini ve özellikle bir hıristiyanın yüksek tabiatını ifade etmek üzere “ölümsüz ruh” mânasında pneumayı kullanmıştır ki bu aynı zamanda insanın maddî olmayan yanını ifade etmektedir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 5/3-5, 7/34; Korintoslular’a İkinci Mektup, 7/1; Koloseliler, 2/5; İbrânîler’e İkinci Mektup, 12/23). İnsan tabiatını tanrısal inâyetten ve ona sahip olmaktan ayırt etmek üzere ise “psychikos” ve “pneumatikos” kelimelerini tercih etmiş (Korintoslular’a Birinci Mektup, 2/14-15), insanın aynı anda hem maddî hem mânevî yanından bahsettiğinde psyche ile pneumayı birlikte kullanmıştır (Selânikliler’e Birinci Mektup, 5/23).
Ruhun dengi olarak kullanılan pneuma Yeni Ahid metinlerinde 220 defa geçer. Bunların doksan birinde pneuma kutsal ruhtur. Terim, diğer zamanlarda ‘fizikî hayatın en yüksek seviyesi’ anlamına gelmesine rağmen bazan hayat prensibine işaret eder. Bir başka kullanıma göre ise pneuma insanın ölümden sonra devam eden yönünü ifade eder (Luka, 8/55, 23/46; Yuhanna, 19/30; Resullerin İşleri, 7/59; I. Petrus, 3/18-19; Vahiy, 11/11).”229
Genel olarak bakıldığında: “Yeni Ahid ruh ve beden birliğini vurgulamasına rağmen yaygın Hıristiyan inancı, daima onları birbirinden ayırma ve Tanrı ile münasebet kuran ve ölümü tadacak olanın insanın maddî olmayan kısmı olduğunu kabul etme eğiliminde olmuştur.”230
İslamiyette “ruh” genel olarak: “Ana rahminde oluşması sırasında melek tarafından insanın bedenine üflenen ve ölümü anında insan bedeninden çıkarılan idrak edici ve bilici hakikat” şeklinde tarif edilir.231 Kur’an-ı Kerîm’de:
“…ruh kelimesi yirmi bir yerde geçer. Bunların dördü “er-rûh” şeklinde yalın olarak kullanılmış, on ikisi çeşitli terkiplerle Allah’a izâfe edilmiş, dördü “rûhu’l-kuds”, biri “er-rûhu’l-emîn” şeklinde yer almıştır [.]. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kur’an’da geçen ruh kelimelerinin sekiz mânaya geldiğini belirtir: Canlıların hayatiyetini sağlayan ruh, Cebrâil (rûhu’l-kuds, er-rûhu’l-emîn), büyük bir melek, vahiy, rahmet, emir, üflemekle meydana gelen bir tür yel, hayat (Nüzhetü’l-a‘yün, s. 322-324). Cenâb-ı Hakk’ın uyku halindeki insanın nefsini aldığını (ez-Zümer 39/42) ve ölümünden sonra ibret olması için Firavun’un bedenini geride bıraktığını (Yûnus 10/92) bildiren âyetlerde bedenin yanı sıra insanın nefsinin de bulunduğu belirtilerek ruh-beden ayırımına işaret edilmiş, âlimlerin çoğunluğu bu âyetlerdeki nefsin ruh anlamına geldiğini söylemiştir (Taberî, XI, 106; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, VII, 105). İnsanın yaratılışından söz eden âyetlerde bildirildiğine göre Allah, Âdem’i önce çamur halindeki topraktan şekillendirmiş, ardından ona “ruh”undan üflemiş (el-Hicr 15/28-30; Sâd 38/71-72), Âdem’in soyunu ise önemsenmeyen bir sıvıdan (sperm) üretip belli bir şekle soktuktan sonra ana rahminde ona ruhundan üflemek suretiyle insan haline getirmiştir (es-Secde 32/7-9). İnsan türünün üreme mekanizmasına temas eden diğer bir yerde (el-Mü’minûn
229 A.e., s. 198-199. 230 A.e., s. 199.
23/12-16) rahimde başlayıp devam eden merhalelerden sonra ‘başka bir yaratma’dan söz edilmiştir ki başta İbn Abbas olmak üzere birçok müfessire göre bu ruhundan üflemeye yapılmış bir atıf olmalıdır (Taberî, XVIII, 10-11; Mâtürîdî, Te’vîlâtü Ehli’s- sünne, III, 396).”232
Allah’ın ana rahminde gelişen bebeğe ruhundan üflemesi hususuna da farklı yorumlar getirilmiştir:
“Bazı âyetlerde, Meryem’i Îsâ’ya hamile bırakmak için Cenâb-ı Hakk’ın insan şekline bürünmüş olarak gönderdiği Cibrîl’den ‘ruhumuz’ diye söz etmesini ve, ‘Meryem’e ruhumuzdan üfledik’ meâlindeki beyanını (Meryem 19/17-19; el-Enbiyâ 21/91) dikkate alan âlimler Allah’ın ‘ruhum’ veya ‘ruhumuz’ tabirleriyle Cibrîl’i, ‘üfledim’ veya ‘üfledik’ tabirleriyle de Rûhulkudüs, Rûhulemîn, Rûh gibi isimleri bulunan Cibrîl vasıtasıyla insanda ruh yaratmasını murat ettiği sonucuna varmıştır. Hz. Âdem’in ve soyunun yaratılışı dile getirilirken kullanılan ‘ruhumdan üfledim’ ifadesine de aynı anlam verilmiştir. Bu tür beyanlarla Allah’ın zâtı veya zâtından bir parça değil Cibrîl kastedilmiştir. Şu farkla ki Hz. Âdem ile Îsâ’nın yaratılmasında bizzat Cibrîl ilâhî buyruğu yerine getirmiş, insan soyunun yaratılmasında ise Cibrîl’in emrinde bulunan yardımcıları bu emri icra etmiştir. Önde gelen âlimlere göre sadece ‘er-rûh’ şeklinin geçtiği âyetlerle de (el-Meâric 70/3-4; en-Nebe’ 78/38; el-Kadr 87/4) Cibrîl kastedilmiştir. Nezdindeki yüksek mertebesini belirtmek için Allah Teâlâ, Cibrîl’den ‘ruhum’ veya ‘ruhumuz’ diye söz etmiştir (meselâ bk. Taberî, I, 404; III, 2; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, I, 173; VIII, 28; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, XIX, 219-220; XXII, 218). Bazı âlimler ise bu âyetlerdeki ‘er-rûh’un Cibrîl dışında büyük bir melek olabileceği görüşündedir (Beyhakī, s. 462; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 251; Elmalılı, VII, 5546). Allah’ın insana ruh üflemesi ise onda bir ruh yaratıp varlıkları algılama ve bilme gücü vermesi olarak anlaşılmıştır (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, XXII, 65). Mâtürîdî, ruhun bedene üflenmesini nefesin bir kabın içine üflenmesi halinde onun her tarafına nüfuz edip yayılmasına benzetir (Te’vîlâtü Ehli’s-sünne, V, 231, 312). Elmalılı Muhammed Hamdi ‘biyolojik canlılık’ anlamına gelen ruhun melek tarafından, ‘rabbin emri’ olan ve Kur’an’da nefis olarak da adlandırılan ruhun ise doğrudan doğruya Allah tarafından insana üflendiği görüşündedir (Hak Dini, V, 4129). ‘Ruh rabbimin emrindendir’ meâlindeki âyette geçen ‘er-rûh’u (el-İsrâ 17/85) bazı müfessirler, bedenin
hayat sahibi olmasını sağlayan ve Allah’ın yaratıklarından biri olan insan ruhu olarak yorumlarken bazıları buradaki ruh ile Cebrâil’in, başka bir grup da insanlara ruh üflemekle görevlendirilen Rûh isimli büyük bir meleğin yahut Kur’an’ın kastedildiğini söylemiştir (Taberî, XV, 155-156; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, VIII, 348-349; Beyhakī, s. 459; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 37-39).”233
Çeşitli hadislerde ruh kelimesinin yerine “nefis” veya “nesime” kelimeleri de kullanılmaktadır.234 Ashabın ruhun varlığına inanıp ruh-beden ayırımı yaptığına dair kaynaklarda çeşitli bilgiler bulunmakta ve “Sahâbe neslinden sonra insanın ruh ve bedenden müteşekkil bir varlık olduğu inancı[nın] Hasan-ı Basrî ve diğer tâbiîn âlimlerince benimsenip devam ettiril[diği]” anlaşılmaktadır.235 Kelamcıların ileri sürdükleri ruhun naklî delilleri kısaca şöyle özetlenebilir:
“Âyet ve hadislerde ruhun varlığına dair bilgiler mevcuttur. Hz. Peygamber ruh hakkındaki soruya onun Allah’ın bir işi (emr) olduğu cevabını vermiştir. Kur’an’da bedenin oluşumu belli bir aşamaya gelince başka bir yaratılışa kavuşturulduğu bildirilmiş, hadislerde bu yaratılış melek tarafından cenine ruhun üflenmesi şeklinde açıklanmış, uyku ve ölüm anında nefislerin bedenden alındığı ve bunun meleklerce Allah adına gerçekleştirildiği haber verilmiştir. Kur’an’da Allah’ın âdemoğullarının soyunu sırtlarından aldığı ve onlara, ‘Rabbiniz değil miyim?’ diye hitap edip ‘evet’ cevabını aldığı bildirilmiştir (el-A‘râf 7/172); bu ise insanların bedenleriyle değil ruhlarıyla gerçekleşmiş bir olaydır (İbn Hazm, IV, 123-125; V, 204). Cenâb-ı Hakk’ın kendi zâtına nisbet ettiği ruhtan insan bedenine üflendiği ifade edilmiş, bedenin ölümünden sonra insanın akletmeye ve algılamaya devam ettiğine dikkat çekilmiş, yine insanın razı olan ve olunan bir unsurunun (nefs-i mutmainne) Allah’a döndüğü vurgulanmış (Fahreddin er-Râzî, el-Meŧâlibü’l-῾âliye, VII, 132-135; Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 41, 51-52), meleklerin ölüm anında insana hitap ettiğini, ölen kişinin de onlara cevap verdiğini bildiren âyetlerde (en-Nisâ 4/97; en-Nahl 16/28-29, 32) meleklerin muhatabının ruhlar olduğuna işaret edilmiş (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, V, 146, 340), Hz. Peygamber’in ve müslümanların ölülerine Allah’tan rahmet dilemesi, bedenin çürümesinden sonra kişinin rahmete konu olan bir unsurunun devam ettiğine kanıt