Uma vez selecionadas as fontes, foi necessário elaborar uma matriz de interpretação delas e, para tanto, fez-se uso do dicionário montado por meio das palavras associadas à diversidade,156 objetivando identificar o contexto atual de
utilização do conceito diversidade que permitisse a elaboração de um eixo de análise das fontes históricas selecionadas, levando em conta o contexto conceitual do oitocentos. Isso porque, de acordo com Koselleck,
154
Também não serão cotejadas as diferentes edições dos livros analisados, por pressupor que qualquer uma delas permitiria compreender as circunstâncias históricas de sua elaboração, na medida em que representam a síntese da obra dos autores selecionados.
155 A esse respeito, ver os trabalhos de Schwarcz (1993), Naxara (1998) e Carvalho (2005).
156
Metodologia
quando o historiador mergulha no passado, ultrapassando suas próprias vivências e recordações, conduzido por perguntas, mas também por desejos, esperanças e inquietudes, ele se confronta primeiramente com vestígios, que se conservaram até hoje, e que em maior ou menor número chegaram até nós. Ao transformar esses vestígios em fontes que dão testemunho da história que deseja apreender, o historiador sempre se movimenta em dois planos. Ou ele analisa fatos que já foram anteriormente articulados na linguagem ou então, com ajuda de hipóteses e métodos, constrói fatos que ainda não chegaram a ser articulados, mas que ele revela a partir desses vestígios. No primeiro caso, os conceitos tradicionais da linguagem das fontes servem-lhe de acesso heurístico para compreender a realidade passada. No segundo, o historiador serve-se de conceitos formados e definidos posteriormente, isto é, de categorias científicas que são empregadas sem que sua existência nas fontes possa ser provada (2006a: 305).
Ou seja, não se irá procurar nas obras do século XIX a palavra “diversidade”, visto que esta faz parte da contemporaneidade, ainda que ela também possa aparecer em outros contextos históricos. O que se pretende fazer é levantar o contexto de uso do século XIX que conote como esse “estado de coisas”, que hoje denominamos de diversidade, era designado no passado, ainda que, para isso, se utilizem categorias orientadoras derivadas do dicionário montado na etapa anterior e, cuja presença, nem sempre pode ser identificada nas fontes históricas selecionadas (cf. Koselleck, 2006a).157
Para tanto, procedeu-se da seguinte forma: com o apoio do dicionário montado no procedimento anterior, foi realizada uma consulta ao verbete “diversidade” presente em dois dos dicionários considerados, no século XIX,158 como de uso
157
Em relação a esse aspecto, observa-se aqui uma aproximação entre Reinhart Koselleck e o filósofo alemão Hans-George Gadamer (2002), cujas idéias também serão utilizadas no presente trabalho, conforme se observará adiante, na medida em que, para este último, “é regra geral que o historiador eleja os conceitos com os quais descreve a peculiaridade histórica de seus objetos, sem reflexão expressa sobre a sua origem e justificação. Segue nisso unicamente o seu interesse pela coisa, e não se dá conta do fato de que a apropriação descritiva que ele encontra nos conceitos que elege pode ser altamente desastrosa para a sua própria intenção, na medida em que equipara a estranheza histórica ao que é familiar e, assim, já submeteu a alteridade do objeto aos próprios conceitos prévios, por mais imparcialmente que pretenda compreendê-lo. Apesar de toda a sua metodologia científica, comporta-se da mesma maneira que todo aquele que, como filho do seu tempo, está dominado acriticamente pelos conceitos prévios e pelos preconceitos do seu próprio tempo [...] O requisito de pôr de lado os conceitos do presente não postula um deslocamento ingênuo ao passado. [...] Pensar historicamente quer dizer, na realidade, realizar a conversão que acontece aos conceitos do passado, quando nele procuramos pensar. Pensar historicamente implica sempre uma mediação entre aqueles conceitos e o próprio pensar. Querer evitar os próprios conceitos na interpretação não somente é impossível, mas é também um absurdo evidente. Interpretar significa justamente colocar em jogo os próprios conceitos prévios, com a finalidade de que a intenção do texto seja realmente trazida à fala para nós” (2002: 577-578 – grifos do autor).
158
Vale ressaltar que, a exemplo do que ocorria no âmbito da história do Brasil, também em relação à língua portuguesa tem-se que “[...] o século XIX é o momento em que há uma reivindicação por uma língua nacional e sua escrita, por uma literatura e sua escrita, por instituições capazes de assegurar a
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corrente, quais sejam o Diccionario da lingua portugueza,159 organizado por Antonio de
Moraes Silva (1859) e o Diccionario da lingua brasileira (1832),160 elaborado por Luis
Maria da Silva Pinto, que, via de regra, se manteve semelhante às definições hodiernas,161 indicando a permanência do conjunto semântico sem representar uma
quebra radical com o conjunto da língua (cf. Koselleck, 1992: s.p.), ainda que, atualmente, existam novos sentidos para diversidade, como se observará no decorrer das análises.
Embora os dicionários consultados do século XIX tenham apontado a existência do termo “diversidade”, importa ressaltar que seria necessário recorrer a uma história conceitual, nos parâmetros propostos por Koselleck (2006a e 1992), para verificar as diferenças ou convergências entre os contextos de uso desses termos, uma vez que apenas a consulta aos dicionários não é suficiente para realizar essa análise. Contudo, esse procedimento não será adotado no presente trabalho, dado que o objetivo é investigar a historicidade das representações sociais de Brasil organizadas em torno do nódulo elementar de sentido “diversidade”, e não a história deste conceito em si.
Diante disso, realizou-se uma leitura atenta de cada uma das obras selecionadas fichando-se os trechos que indicassem “estados de coisas” associados à “diversidade”, de onde derivou o quadro abaixo que se configura como um pequeno excerto desse fichamento.162
legitimidade e a unidade desses objetos simbólicos sócio-históricos que constituem a materialidade de uma prática que significa a cidadania” (Garcia, 2007: 205-206).
159
O Diccionario da lingua portugueza é considerado o primeiro dicionário monolíngüe do português e o mais utilizado durante o século XIX. Elaborado com base no Vocabulário portuguez-latino, de Rafael Bluteau, o dicionário, elaborado por Antonio de Moraes Silva, apresenta definições mais concisas, tendo sua primeira edição em 1789 e oito posteriores reedições (1813, 1823, 1831, 1844, 1858, 1877, 1889, [19 --]) (cf. Garcia, 2007). Faz-se uso aqui da 6ª edição publicada em 1858.
160
O Diccionario da lingua brasileira se configuraria como uma tentativa do autor de fundar uma nova discursividade na história do Brasil, aproveitando-se do discurso da independência para anunciar e tentar estabelecer a língua brasileira. A esse respeito, ver Garcia (2007).
161
“Diversidade” aparece descrita no Diccionario da lingua brasileira como: “s.f.: dissimilhança. Variedade, Lista de associações: variar, fazer diverso, que não he o mesmo. Differente vario, diversamente”. Em relação ao Diccionario da lingua portugueza, a edição de 1813, existente na Sessão de Obras Raras da Biblioteca Central da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, por questões relacionadas à conservação, não apresenta os verbetes iniciados com a letra D. Assim, foi consultado na mesma obra, mas em uma edição de 1858, o primeiro termo remissivo, no caso “variedade” que aparece descrito como “S.f. (do Lat. Varietas) A qualidade de ser vario. Diversidade. Multiplicidade de cousas diversas. Inconstância: v.g. – dos homens, fortunas, estações ou tempos. V. Variação, syn.
162
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QUADRO 3 - Vocabulário Associado à Diversidade e Excertos de seu Contexto de Uso no Século XIX
Vocabulário associado
à diversidade Palavra que aparece agregada a esse vocabulário
Excertos do contexto de uso no século XIX
Fusão Mescla
Natureza diversa
Raça “No Brasil, não há antagonismos entre as partes que o compõem. Cimenta-as, ao contrário, forte solidariedade. O Brasil é perfeitamente homogêneo, material e moralmente, pelo lado social e pelo lado étnico, pois nele se cruzam e se fundem todas as raças. Lucraremos, sem exceção, em permanecer um vasto conjunto intimamente ligado e compacto” (Celso, 1901: 250).
“[...] Do encontro, da mescla das relações mútuas e mudanças dessas três raças, formou-se a atual população, cuja história, por isso mesmo tem um cunho muito particular” (Martius, 1982: 87).
“São porém estes elementos de natureza muito diversa, tendo para a formação do homem convergida de um modo particular três raças, a saber: a de cor de cobre, ou americana, a branca ou caucasiana, e, enfim, a preta ou etiópica” (Martius, 1982: 87).
Variedade
Variegado Clima, natureza produção, “O reino mineral disputa em opulência com o vegetal e animal; a uberdade das terras não pode ser excedida pelas mais fecundas de outras regiões, e a extensão do país oferece uma variedade de climas, a que corresponde uma infinita variedade de produções” (Macedo, 1905: 41).
“Por toda a extensão que abraçam esses dois grandes rios (Amazonas e Prata) se erguem serranias, que produzem variegados vales, por cujos leitos correm outros tantos rios caudais“ (Varnhagen, 1975: 13 – t. 1).
Acredita-se que esse quadro de análise, do qual os trechos acima são apenas um exemplo, ao ser cotejado com a produção dos universitários, possibilite compreender os aspectos pelos quais as gerações de intérpretes posteriores leram as
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proposições do passado. Nesse sentido, a análise da historicidade do nódulo elementar de sentido “diversidade” como organizador das atuais representações sociais de Brasil não se realizará por meio de um estudo histórico acerca desse conceito, mas, sim, pelo estudo do efeito dele na produção textual atual representada pelas respostas dos universitários.
Faz-se uso, portanto, da perspectiva da história efeitual, teorizada em
Verdade e método, pelo filósofo Hans-Georg Gadamer (2002),163 e que pode ser
caracterizada por aquilo que a recepção contemporânea, expressa na produção textual dos universitários, consegue determinar “[...] a partir de seu horizonte de expectativas, das diversas mutações sofridas pelos conceitos ou idéias no tempo” (Jasmin, 2005: 30).164 Assim, levantar o vocabulário presente nas fontes do século
XIX, bem como seu contexto de uso, que conotam o que hoje denominamos por diversidade, permite identificar e compreender os aspectos pelos quais as gerações de intérpretes posteriores leram as proposições do passado (cf. Jasmin, 2005).
Partindo da filosofia de Heidegger,165 que concebe a hermenêutica
como a marca característica de nossa experiência do mundo, Gadamer (2002) critica o psicologismo e ressalta a dimensão histórica, o que implica, em primeiro lugar, reconhecer que a constituição do sentido transcende a subjetividade individual e, em segundo lugar, que ela é inseparável da historicidade inerente a uma determinada
163
As observações realizadas acerca do uso de determinadas idéias elaboradas por Koselleck podem ser repetidas no caso de Gadamer, ou seja, a abordagem da história efeitual foi usada aqui de maneira intencionalmente instrumental de modo a construir princípios metodológicos que favoreçam a análise, motivo pelo qual, no presente trabalho, não se estenderá sobre sua teorização.
164 Gadamer discute a história efeitual identificando-a como parte do que ele denominou de traços
fundamentais de uma experiência hermenêutica concebida enquanto experiência do mundo, enraizando a linguagem no centro do ser humano, uma vez que a concebe como o horizonte intranscendível no qual se expressa a experiência do mundo, de modo que “em nossos pensamentos e conhecimentos sempre já fomos precedidos pela interpretação do mundo feita na linguagem [...]” (2002: 178 – t. 2). Nesse sentido, a linguagem passa a ser concebida como constitutiva do mundo, pois parte-se da idéia de que todo ser humano já se encontra num mundo lingüisticamente articulado, o que implica afirmar que, para se estar no mundo, é preciso que já se esteja previamente inserido na linguagem. Isso pressuposto, tem-se que a hermenêutica aparece, então, como a forma pela qual a experiência do mundo se torna possível.
165
Apesar da importância de Dilthey e Schleiermacher em seu pensamento, Gadamer ressalta que, “se quisermos caracterizar o lugar de meu trabalho dentro da filosofia de nosso século, devemos partir diretamente do fato de que tentei oferecer uma contribuição mediadora entre a filosofia e as ciências, e sobretudo desenvolver de maneira produtiva as questões radicais de Martin Heidegger [...] dentro do amplo campo da experiência científica” (2002: 509 – t. 2).
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tradição. Assim, é o caráter finito e histórico do ser que qualifica como hermenêutica a experiência que o homem tem do mundo.166
Esse mundo, lingüisticamente estruturado, a partir do qual é possível a experiência hermenêutica, constitui o horizonte no qual o conteúdo é passível de ser captado com sentido.167 Contudo, a dimensão lingüística, que compõe o horizonte da
experiência hermenêutica, vincula-se a uma tradição que, para Gadamer, aponta para algo que nos é transmitido.168 É por isso que, para esse autor, “toda linguagem é uma
visão do mundo”, pois cada linguagem estabelece uma determinada relação e um determinado comportamento em relação ao mundo, os quais variam historicamente.169
Assim, conforme ressalta Oliveira, “toda compreensão se faz no seio da linguagem, e isso nada mais é do que a concretização da consciência da influência da história” (1996: 233) de onde advém a idéia de que toda situação hermenêutica é historicamente determinada na medida em que,
[...] quando procuramos compreender um fenômeno histórico a partir da distância histórica que determina nossa situação hermenêutica como um todo, encontramo-nos sempre sob os efeitos dessa história efeitual. Ela determina de antemão o que se mostra a nós de questionável e como objeto de investigação, e nós esquecemos logo a metade do que realmente é, mais ainda, esquecemos toda a verdade deste fenômeno, a cada vez que tomamos o fenômeno imediato como toda a verdade (Gadamer, 2002: 449 – t. 1).
166
De acordo com Gadamer, a situação hermenêutica é historicamente determinada por “preconceitos” (Vorurteil), entendidos não em sentido negativo, mas como um juízo que se forma antes da prova definitiva de todos os momentos que lhe são determinantes e que, nesse sentido, longe de impedir a compreensão, constituem seu primeiro ponto de partida. Desse modo, os preconceitos não são meras valorações subjetivas de um determinado sujeito que age e pensa isoladamente. Trata-se antes da realidade histórica que subjaz aos sujeitos e que, por essa razão, constitui a própria condição da compreensão. Partindo dessa noção de “preconceito”, enfatiza Gadamer, “[...] uma situação hermenêutica está determinada pelos preconceitos que trazemos conosco. Estes formam assim o horizonte de um presente, pois representam aquilo mais além do qual não se consegue ver” (2002: 457 – t. 1). Entretanto, ao referir-se à predeterminação da situação hermenêutica por um determinado horizonte, fundado em preconceitos, Gadamer ressalta que “[...] o horizonte do presente está num processo de constante formação, na medida em que estamos obrigados a pôr à prova constantemente todos os nossos preconceitos. Parte dessa prova é o encontro com o passado e a compreensão da tradição da qual nós mesmos procedemos. O horizonte do presente não se forma, pois, à margem do passado. Nem mesmo existe um horizonte do presente por si mesmo, assim como não existem horizontes históricos a serem ganhos. Antes, compreender é sempre o processo de fusão desses horizontes presumivelmente dados por si mesmos” (2002: 457 – t. 1).
167
Para Gadamer, “a linguagem emerge como o horizonte intranscendível da ontologia hermenêutica” (Oliveira, 1996: 232).
168
Segundo Oliveira, a filosofia gadameriana não entende a tradição como algo que restou do passado, mas sim como entrega e transmissão (1996: 233).
169
Consoante Gadamer, “[...] o sentido da pertença, isto é, o momento da tradição no comportamento histórico-hermenêutico, realiza-se através da comunidade de preconceitos fundamentais e sustentadores” (2002: 442 – t. 1).
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Isso não significa que Gadamer proponha que a história efeitual seja uma disciplina auxiliar do que ele denomina de ciências do espírito, e, sim, que se reconheça que seus efeitos operam em qualquer compreensão, independentemente da consciência disso, advertindo que:
[...] quando se nega a história efeitual na ingenuidade da fé metodológica, a conseqüência pode ser até uma real deformação do conhecimento. Isso nos é conhecido através da história da ciência, como a execução de uma prova irrefutável de coisas evidentemente falsas. Mas, em seu conjunto, o poder da história efeitual não depende de seu reconhecimento. Tal é precisamente o poder da história sobre a consciência humana limitada: o poder de impor-se inclusive aí, onde a fé no método quer negar a própria historicidade. Daí a urgência com que se impõe a necessidade de tornar consciente a história efeitual: trata-se de uma exigência necessária à consciência científica (Gadamer, 2002: 450 – t. 1).