Halâ

Arapçada boĢluk kavramına karĢılık olarak halâ, bunun zıddı olan doluluk anlamında ise melâ kavramı kullanılmaktadır.181

DüĢünce tarihinde ilk olarak atomcu filozoflar tarafından ortaya atılan boĢluk fikri, hareketi açıklayabilmek için gerekli bir ilke olarak kabul edilmiĢtir. Nitekim Demokritos, Epiküros ve Lucretius gibi atomcular hem hareketi açıklayabilmek hem de varlığın sonsuzluğunu temellendirmek için atomlar ve onlardan oluĢan tabiatta mutlak bir boĢluğun varlığını kabul ederken; Aristo ve takipçileri mekân anlayıĢlarına paralel olarak tabiatın içinde ve dıĢında bir boĢluğu kabul etmemiĢlerdir. Stoa filozofları ise âlemin içinde bir boĢluğun varlığını reddetmiĢ fakat âlemin dıĢında bir boĢluğun olduğunu kabul etmiĢlerdir.182

Ancak Grek atomcularında boĢluk kavramı evrendeki cisimlere ve atomlara mekân olması anlamında değil, mutlak yokluk olarak tasavvur edilmiĢtir.

179

Nîsâbûrî, Mesâil, 58.

180 _{Ġbn Metteveyh, Tezkire, 181-182.}

181 _{Ġbn Manzûr, “h-l-e”, 2: 1254-55; “m-l-e”, 6: 4252-53.}

Yani onlar varlığın arasına yokluklar koyarak onu parçacıklı hale getirmiĢlerdir.183

Ġslam düĢüncesinde ise atomculuk fikrini benimseyen kelâm ekolleri genellikle boĢluğu kabul eğiliminde olmuĢ; hilomorfist Aristocu akımlar ise boĢluğu imkânsız görmüĢlerdir. Dolayısıyla Muʻtezile‟nin Basra ekolü, EĢ‟ariler ve kısmen Matûrîdîler cevher-i ferd teorilerinden dolayı boĢluğu kabul etmiĢ; Ġslam filozofları ise (Ebû Bekir er-Râzî ve Ebü‟l-Berekât el-Bağdâdî dıĢında) boĢluğu kabul etmemiĢlerdir.184

Ġbn Meymûn‟un da ifade ettiği gibi kelâmcılar atomun varlığını kabul etmekle boĢluğun varlığını da kabul etmek zorunda kalmıĢlardır. Aksi halde atomların bir araya gelerek nesneleri meydana getirmesi ve hareket etmesi mümkün olmayacaktır. Ancak boĢluk sadece hareketin meydana gelmesi için değil, atom kavramının temellendirilebilmesi için de zorunlu bir kavram olarak görülmüĢtür. Zira yokluk tarafından çevrelenmedikçe atomlar kendi baĢlarına fert, ayrık ve izole hale gelemezler. Evrende parçacıklı bir yapının oluĢması için boĢluğun kabulü gereklidir. Aksi halde her Ģey bitiĢik olur ve madde bölünme açısından süreklilik arz eden bir yapıya sahip olurdu.185

Bu bakımdan kelâmcılar halâyı ontolojik bir varlığı olmayan itibari bir boşluk Ģeklinde tanımlamıĢlardır.186

Yani kelâmcılara göre boĢluk Grek atomcularında olduğu gibi bir bakıma mutlak yokluk ile eĢdeğerdir. Bu anlamda kelâm sisteminde boĢluk cismin var olabilmesine ve “yoktan yaratmaya” imkân sağlayan ontolojik bir ilke olarak kabul edilmiĢtir. Yani bir Ģeyin Allah tarafından yaratılmadan önceki yeri boĢluk, yaratıldıktan sonraki yeri ise hayyiz/mekân olarak isimlendirilmiĢtir.187

III./IX. yüzyıl kelâmcıları tarafından boĢluk konusunun tartıĢıldığına iliĢkin tatmin edici bir veri bulunmamaktadır.188

Nitekim bu döneme iliĢkin en önemli kaynaklardan biri olan Makâlât‟ta herhangi bir tartıĢmaya yer verilmemiĢtir. Ancak EĢʻarî‟nin “âlemin ötesine elini uzatan kimsenin durumu” ile ilgili ifadeleri189_{, Ġbn}

Fûrek‟in halâ ve melâ ile ilgili EĢ‟arî‟den yaptığı aktarımlar190

ve son olarak

183

Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, 282. 184 _{Kutluer, “Halâ”, 15: 221}

185 _{Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, 283.} 186 _{Cürcânî, “Halâ”, 105.}

187

Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, 291, 293.

188 _{Dhanani, The Physical Theory of Kalâm, 72; Kutluer, “Halâ”, 15: 222.} 189 _{EĢʻarî, Makâlât, 2: 107-108.}

75

Nîsâbûrî‟nin EĢʻarî‟nin çağdaĢı olan Ebû HâĢim ve Ebû Ali‟nin boĢluğu kabul ettiği Ģeklindeki ifadeleri191

konunun IV./X. yüzyıldan itibaren tartıĢıldığını ortaya koymaktadır.192

Bu dönemde boĢluk ile ilgili tartıĢmaların iki boyutundan söz edilebilir. Birincisi cismi oluĢturan atomlar arasında bir boĢluk (inter-kozmik) olup olmadığı ki kelâmda bu problem iki cevher aralarına üçüncü bir cevher girecek şekilde ayrık olabilir mi Ģeklindeki bir soru çerçevesinde tartıĢılmıĢtır.193

Ġkincisi ise âlemin ötesinde bir boĢluğun (ekstra-kozmik) olup olmadığı. Bu da bir kimse elini âlemin sınırlarının ötesine uzatırsa ne olur sorusu etrafında tartıĢılmıĢtır.

EĢʻarî, ekstra-kozmik boĢluk tartıĢmaları ile ilgili iki görüĢ aktarmaktadır: Ġlk görüĢe göre elini âlemin ötesine uzatan kimse için burası bir mekân olur. Çünkü hareket eden ancak bir Ģeyin içinde hareket eder. Ġkinci görüĢe göre ise elini âlemin ötesine uzatır ve yokluk (lâ fî Ģey‟) içinde hareket eder.194

Onun çağdaĢı olan Kaʻbî‟ye göre ise elin ya da baĢka bir Ģeyin âlemin ötesine/dıĢına uzatılması imkânsızdır. Çünkü elin uzatılması ancak hareket ile mümkün olur. Hareket eden Ģey ise ancak bir mekânda hareket edebilir. Âlemin ötesi ise mevcut değildir ki mekân veya mekânın dıĢında bir Ģey olsun. Âlemin dıĢına hareket etmek mümkün olmadığına göre, âlemin ötesinin görülmesi de mümkün değildir. Çünkü ancak var olan ve ıĢınların değdiği Ģeyler görülebilir.195

Bu ifadelerinden açıkça anlaĢılacağı üzere Kaʻbî, âlemin dıĢında bir boĢluğun olduğunu kabul etmemektedir. Ancak kelâmcılar arasında boĢluk ile ilgili asıl tartıĢmalar âlemin içinde boĢluğun bulunup bulunmadığı konusundadır. Özellikle cismi oluĢturan atomların arasında boĢluk olup olmadığı ile ilgili kaynaklarda birçok bilgi mevcuttur. Kaʻbî ve onun temsil ettiği Bağdat ekolü yukarıdaki görüĢlerine paralel olarak âlemin içinde bir boĢluk fikrini de reddetmektedir. Onlara göre âlem cevherlerle doludur (melâ) ve onda boĢluk (halâ) bulunmaz. Eğer âlemde boĢluk olsaydı cevherlerin ve cisimlerin birleĢik veya ayrı olması arasında herhangi bir fark olmazdı. Ġki cevherin aralarına üçüncü bir cevher girecek Ģekilde birbirinden ayrı bulunması mümkün değildir, çünkü aralarında herhangi bir boĢluk bulunmamaktadır.

191 _{Nîsâbûrî, Mesâil, 47 vd.} 192

Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, 286-289. 193 _{Ġbn Metteveyh, Tezkire, 116; Nîsâbûrî, Mesâil, 47}

194 _{EĢʻarî, Makâlât, 2: 107-108.}

Ebû Ali ve Ebû HâĢim‟in temsil ettiği Basra ekolü ise onların bu düĢüncesine karĢı çıkmıĢ ve âlemde boĢluğun varlığını kabul etmiĢtir.196

Nîsâbûrî de eğer âlemde cisimler ve cevherler arasında boĢluk olmasaydı, bunlar üzerinde her hangi bir eylemde bulunmamız mümkün olmazdı diyerek boĢluğun var olduğunu savunmuĢtur.197

BoĢluk fikrini benimseyen Ġbn Metteveyh‟e göre âlemde boĢ yerlerin bulunması kaçınılmazdır. Eğer böyle olmasaydı onda hareket etmemiz imkânsız olurdu. Çünkü orada, bulunduğu mekâna hareket etmemize engel olan bir hava olurdu. Bu durumda biz ancak bu cismin kendi mekânından baĢka bir mekâna intikalinden sonra hareket edebilirdik. Bu ise sonsuza kadar devam ederdi. Bundan dolayı hareket imkânsız olurdu.198

Burada Ġbn Metteveyh boĢluğu reddedenlerin, âlemde boĢluk gibi görünen her yerin hava ile dolu olduğu ve havanın da latîf bir cisim olduğu düĢüncesinin hareketi imkânsız kılacağını ifade ediyor. Çünkü hareket, hareket edilecek mekânın boĢ olması ile mümkündür. Bu durumda havanın itilmesi ve yer değiĢtirmesi gerekir. Ancak onun da gideceği yerdeki havayı veya cismi itmesi ve yer değiĢtirtmesi gerekecektir ki bu sonsuza kadar sürebilir. Bu da hareketi imkânsız kılmaktadır.

Yukarıdaki ifadeler Bağdat ekolünün hem inter-kozmik hem de ekstra- kozmik boĢluğu reddettiğini buna karĢılık Basra ekolünün iki anlamda da boĢluğun varlığını kabul ettiğini ve bunu ispat etmeye çalıĢtığını ortaya koymaktadır.199

Ġki ekol arasındaki tartıĢmanın detaylarını ve kendi düĢüncelerini ispat etmek için serdettikleri delilleri Nîsâbûrî ve Ġbn Metteveyh detaylı bir Ģekilde aktarmaktadır.200

Atomcu düĢünceyi benimseyen Bağdat ekolünün boĢluğu reddetmesi atomculuğun kabulüyle birlikte boĢluğun reddedilebileceğini göstermesi bakımından önemlidir. Onların bu konudaki tutumlarını cevher teorilerinin farklılığına (boyutsuz cevher fikrini savunmaları) ve mekân anlayıĢlarına bağlamak mümkündür.201

Zira

196

Ġbn Metteveyh, Tezkire, 116; Nîsâbûrî, Mesâil, 47; ġeyh Müfîd, Evâilü’l-makâlât, 100. 197

Nîsâbûrî, Mesâil, 47. 198 _{Ġbn Metteveyh, Tezkire, 117.}

199 _{Ġbn Hazm bu konuda Bağdat ekolü gibi düĢünmekte ve hem âlemde hem de âlemin dıĢında} boĢluğun varlığını reddetmektedir. (Ġbn Hazm, Fasl, 3: 818.)

200

Basra ekolünün boĢluğu ispat etmek için ileri sürdüğü deliller için bk. Ġbn Metteveyh, Tezkire, 117-119; Nîsâbûrî, Mesâil, 47-51. Bağdat ekolünün boĢluğun reddi için ortaya koyduğu deliller için bk. Ġbn Metteveyh, Tezkire, 119-123; Nîsâbûrî, Mesâil, 51-55.

77

kelâmcılar mekân konusunda da farklı düĢüncelere sahiptir. EĢʻarî mekânın tanımı konusunda dört görüĢ aktarmaktadır: “Bazı kelâmcılara göre bir Ģeyin mekânı o Ģeyin taĢındığı ve dayandığı Ģeydir. O Ģey orada mekân tutmuĢ olur. BaĢka bir görüĢ ise mekânı bir Ģeyin temas ettiği Ģey Ģeklinde tanımlar. Ġki Ģey birbirine temas ettiğinde birbirlerinin mekânı olurlar. Bazılarına göre ise bir Ģeyin mekânı ona dayansın veya dayanmasın onu düĢmekten alıkoyan Ģeydir. Bazılarına göre ise bir Ģeyin mekânı havadır. Bütün her Ģey havadadır. Bazılarına göre ise bir Ģeyin mekânı onun sona erdiği Ģeydir.”202

Bu alıntıdaki ilk görüĢ Basra ekolünün tanımını yansıtmaktadır. Onlar mekâna karĢılık olarak cihet ve muhâzâ terimlerini kullanmıĢ ve onu, cismin kütlesinin dayandığı Ģey olarak tanımlamıĢlardır. Cismin oraya dayanması (iʻtimâd) havanın ortaya çıkmasına engel olur.203

Kullandıkları kavramlara ve yaptıkları tanımlara bakıldığında cismin varlığı için boĢluğu gerekli gören Basra ekolünün mekânı da cismin var olmasıyla birlikte ortaya çıkan itibarî bir Ģey olarak tasavvur ettiği söylenebilir.

Ġkinci görüĢ ise Bağdat ekolünün mekân tanımına uymaktadır. Onlar mekânı bir Ģeyi bütün yönlerden saran Ģey olarak tanımlamaktadır. Cevherlerin mekân olmaksızın hareket etmeleri mümkün değildir.204 Bu durumda cismi saran ve kuĢatan Ģey hava olabileceği gibi baĢka cisimler de olabilir. Ancak Bağdat ekolünün mutlak yokluk anlamında boĢluğu reddedip âlemin tümüyle dolu olduğu kabulünü dikkate aldığımızda, onların mekândan kasıtlarının cismin bulunduğu uzay olduğu ve bunun da hava ile dolu olduğu söylenebilir.

Sonuç olarak boĢluk ile ilgili tartıĢmaların sadece kavramsal bir tartıĢmadan ibaret olmadığı, aksine bir sistem tartıĢması olduğu dikkate alınmalıdır. Bu kavram cevher, mekân ve hareket gibi hem fizik hem de metafizik bağlamı olan birçok kavramla iliĢkili olarak ele alınmıĢ ve kozmoloji anlayıĢlarına paralel olarak kabul veya reddedilmiĢtir.205

Bu bakımdan boĢluk tartıĢmalarını aktardığımız ekollerin kendi düĢüncelerini ispat etmek için ortaya koyduğu, bir kısmı antik düĢünceden tevarüs etmiĢ bir kısmı ise kendi gözlemsel ve deneysel birikimlerinden elde edilmiĢ

202

EĢʻarî, Makâlât, 2: 115-116.

203 _{Ġbn Metteveyh, Tezkire, 52; Nîsâbûrî, Mesâil, 188.} 204 _{ġeyh Müfîd, Evâilü’l-makâlât, 100.}

argümanlar, onların tabiata yaklaĢımlarını, fiziki bir hadiseyi ele alıĢ tarzlarını ve olaylar arası neden-sonuç iliĢkilerini analiz etme gayretlerini ortaya koyması bakımından önem arz etmektedir.

Öte yandan boĢluğun kabulü veya reddi nesneler arası etkileĢimlerin ve nedensel iliĢkilerin mümkün olup olmadığına iliĢkin yaklaĢımları da göstermektedir. Varlıklar arası boĢluğun reddedilmesi, varlığın kesintisiz ve sürekli bir yapıda olduğu ve dolayısıyla nedensel etkileĢimlerin mümkün ve hatta zorunlu olduğu fikrini ihtiva ederken; boĢluğun kabulü nedensel iliĢkilerin yadsınmasını ya da en azından zorunlu olmadığını imâ etmektedir.

Buraya kadar kelâmcıların tabiatın yapısı ve unsurlarına iliĢkin tasvirlerini ele aldık. Ancak onların nedensellik düĢüncesini daha açık bir Ģekilde ortaya çıkaracak olan konular, onların tabiattaki olayların ve değiĢimlerin nasıl gerçekleĢtiğine iliĢkin açıklamalarıdır. Özellikle tabiat teorisini benimseyen kelâmcıların maʻnâ, tabiat, kümûn ve iʻtimâd kavramlarına yükledikleri anlamlar bu konuda aydınlatıcı olacaktır.

1.2. TABĠATIN ĠġLEYĠġĠ