Bölünemeyen Cevherlerin Reddi

Bölünemeyen cevherlerin reddi, öncülüğünü Nazzâm‟ın yaptığı bir fikir olduğu için konuyu onun görüĢleri çerçevesinde izah edeceğiz. EĢʻarî, Nazzâm‟ın fikirlerini Ģöyle özetlemektedir: “Nazzâm‟a göre cüz‟ü olmayan hiçbir cüz, parçası olmayan bir parça, yarısı olmayan bir yarım yoktur. Bir cüz‟ün sonsuza kadar bölünmesi mümkündür. Onun için bölünme açısından bir sınır yoktur.”78

Bağdâdî de onun “bütün cüzler sonsuza kadar bölünebilir” sözünü aktardıktan sonra, onun bu görüĢüyle Allah‟ın bütün âlemi ilmiyle kuĢatmasını imkânsız kılmak istediğini ileri sürmüĢtür.79 ġehristânî ise onun bölünemeyen cüzün inkârı konusunda felsefecilerle aynı kanaatte olduğunu, cevherlerin, bir araya gelen arazların birleĢmesinden (te‟lif) meydana geldiği, renkler, tatlar ve kokuların cisim olduğu konusunda HiĢâm b. Hakem‟in görüĢüne uyduğunu ifade etmektedir.80

Nazzâm, atomculuk fikrinin taĢıdığı bazı problemlerden hareketle bu düĢünceye ulaĢmıĢtır. EĢʻarî‟nin Kitâbü’l-Cüz’ adlı eserinden yaptığı bazı aktarımlar, onun özellikle uzamı olmayan atomların birleĢip cismi oluĢturması durumunda birbirine temas (mümâsse) etmesi gerektiğini; temas etmesi durumunda ise cevherin bir yönü (cihet) olup olmadığı, varsa onun bir cüzü mü yoksa ondan farklı mı olduğunun gündeme geleceğine iĢaret etmiĢtir.81

Esasında Nazzâm‟ın gündeme getirdiği bu problem Zenon paradokslarından biridir. Zenon‟a göre bir nesne iki parçadan (cüzden) oluĢuyorsa iki parça birbirine temas edeceği için, bir parçanın diğer parçayı bölmesi ve ayırması gerekir. Bu durumda ortada iki parça varsa, üç parçanın, üç parça varsa dört parçanın olması gerekir ve bu böyle sonsuza kadar sürüp gider. Bu parçalar ne kadar küçük olursa olsun, bir büyüklükleri varsa eğer, sonsuz sayıda büyüklükten meydana gelen nesnenin bütününün sonsuzca büyük olması ve sonsuz sayıda parçadan oluĢması gerekir. Onun parçalarının sayı ve büyüklük bakımından sonsuz olması gerekir.82

78 _{EĢʻarî, Makâlât, 2: 16.} 79 _{Bağdâdî, Fark, 126.} 80 _{ġehristânî, Milel,1: 69-70.} 81

EĢʻarî, Makâlât, 2: 14-15. Bu konuda Mesâil‟de yer alan bir tartıĢma için bk. Nîsâbûrî, Mesâil, 61.

82 _{Richard Popkin, “Metafiziğin Kısa Tarihi”, Metafiziğe Giriş, trc. Ahmet Cevizci (Ġstanbul:} Paradigma Yayınları, 2001), 129.

Ġbn Meymûn da bölünemeyen atom fikrinin meydana getirdiği bazı geometrik güçlüklere iĢaret etmektedir. Örneğin bir doğruyu (hat) eĢit iki parçaya bölmek istediğimizde, eğer bu doğruyu meydana getiren cevherlerin sayısı tek ise (örneğin beĢ), kelâmcıların bölünemeyen cüz teorisine göre bu doğrunun bölünmesi mümkün olmayacaktır.83

Nazzâm‟ın, cisimlerin sonsuza kadar bölünebileceği yönündeki ifadeleri, cisimlerin sonsuzluğunu gerektireceği ve bunun da Allah‟ın ilmi açısından problem teĢkil edeceği Ģeklinde eleĢtirilere maruz kalmıĢtır. Çünkü kelâmcılara göre “bir Ģey sonsuza dek bölünmeyi kabul eder” demekle “sonsuz olan herhangi bir büyüklük mevcuttur” demek arasında hiçbir fark yoktur.84

Örneğin Ġbn Metteveyh atomun inkârını, cisimlerin yaratılmıĢlığını inkârla eĢdeğer tutmaktadır. Çünkü ona göre bir Ģeyin cüzlerinin sonsuz sayıda olduğunu kabul etmek onun sonsuzluğunu ve ondaki hareketlerin sonsuzluğunu kabul etmeyi gerektirir. Bu da onun kıdemini kabul etmek anlamına gelir. Böylece bu cismin yaratılmıĢlığını ispat etmek mümkün olmaz. Çünkü hudûs delili cismin sonluluğu ve ondaki yaratılmıĢlık üzerine bina edilmektedir.85 Ebû Ali ise cismin sonsuza kadar bölünebileceğini kabul etmenin hareketi imkânsız kılacağını belirtmektedir. Çünkü cismin sonsuza kadar bölünebileceğini kabul etmek onda sonsuz sayıda oluĢların (ekvân) bulunduğunu kabul etmeyi gerektirir. Tek bir kevn için de sonsuz sayıda hareket olması gerekir. Bu durumda herhangi bir Ģeyi hareket ettirmek, sonsuz sayıda kevni gerektireceği için imkânsız olur.86

Tabiat teorisi konusunda Nazzâm‟ın takipçilerinden olan Hayyât, onun cisimlerin parçalanamayan cüzlerden oluĢtuğunu reddettiğini onaylamakta, ancak bununla tüm cisimlerin her bir parçasının vehmî/zihnî olarak bölünebileceğini kastettiğini ifade etmektedir.87

Ebû Rîde de Hayyât‟ın yukarıdaki ifadelerini esas alarak buradaki bölünmenin bilkuvve bir bölünme olarak anlaĢılması gerektiğini,

83 _{Ġbn Meymûn, Delâletü’l-hâirîn, 199.} 84 Ġbn Meymûn, Delâletü’l-hâirîn, 212. 85 _{Ġbn Metteveyh, Tezkire, 172.} 86 _{Ġbn Metteveyh, Tezkire, 170-171.} 87 _{Hayyât, İntisâr, 33.}

57

dolayısıyla Ġbnü‟r-Râvendî‟nin Nazzâm‟a “cisim sonsuza kadar bölünebilir” görüĢünü atfetmesinin bir karalama olduğunu belirtmektedir.88

Hayyât, Nazzâm‟ın hem düalistlere hem de materyalistlere karĢı cisimlerin sonlu olduğunu ispat etmeye çalıĢmasını, onu savunmak için bir delil olarak öne sürmektedir. Buna göre onlarla yaptığı tartıĢmada Nazzâm, tecrübe ettiğimiz tüm cisimlerin alan ve cüz bakımından sınırlı, bölünme ve parçalanmaya müsait olduğundan hareketle bir genelleme yaparak tüm cisimlerin sonlu ve sınırlı olduğu sonucuna ulaĢmıĢtır. Bu konuda somut bir örnek veren Hayyât, Ġbnü‟r-Râvendî‟nin bölünemeyen cevher fikrini reddetmesinin Nazzâm‟ı bir hardal tanesi ile bir dağın büyüklük bakımından aynı olduğunu kabul etmeye götürdüğü iddiasını ele alır. Ona göre Nazzâm, dağın parçasının hardal tanesinin parçasından daha büyük olduğunu kabul etmektedir.89 Üstelik Nazzâm‟a göre bütün cisimler kapladıkları alan ve cüzleri bakımından sınırlı ve sonludur. Ancak ona göre zihnen ve kalben bölünemeyen ve yarısı tasavvur edilemeyen bir cevherin varlığı imkânsızdır.90

EĢʻarî‟nin aktardığı bir pasajdan, o dönemde bazı felsefecilerin de böyle bir düĢünceye sahip olduğu anlaĢılmaktadır: “Bazı felsefeciler Ģöyle dedi: el-Cüz‟ lâ yetecezzâ için bölünmenin bilfiil bir sonu vardır, ancak bilkuvve ve imkân bakımından bir sonu yoktur.”91

Ancak EĢʻarî, bu pasajın hemen öncesinde Nazzâm‟ın görüĢlerini aktarmakta, fakat onunla felsefecilerin bu görüĢleri arasında hiçbir bağlantıya iĢaret etmemektedir.

Kâdî Abdülcebbâr‟ın aktardığı ve Nazzâm ile Ebu‟l-Huzeyl arasında geçen bir tartıĢma da konu ile ilgili ipuçları vermektedir. Buna göre Ebu‟l-Huzeyl cismin sonsuza kadar bölünmesinin kabul edilmesi durumunda bir karıncanın bir kayayı asla kat edemeyeceğini ileri sürmüĢtür. Nazzâm onun bu argümanına cevap verememiĢ ve gece boyu düĢünmüĢtür. Hatta Ebu‟l-Huzeyl onu ayaklarını suya koymuĢ bir Ģekilde düĢünür halde görünce “koçlara toslayanların hali böyle olur” diyerek onun tartıĢmada mağlup olduğu imâsında bulunmuĢtur. O da buna karĢılık “sana kesin bir delil ile cevap veriyorum, bir kısmını yürüyerek, bir kısmını ise sıçrayarak (tafra) geçer” demiĢtir. Bunun üzerine Ebu‟l-Huzeyl “peki, yürüdüğü kısmı nasıl kat eder”

88

Ebû Rîde, Nazzâm, 120-122. 89 _{Hayyât, İntisâr, 33-36.} 90 _{Hayyât, İntisâr, 55.} 91 _{EĢʻarî, Makâlât, 2: 16.}

diye sormuĢtur.92

Hayyât‟ın öne sürdüğü gibi Nazzâm cisimlerin sadece bilkuvve sonsuza kadar bölünebileceği fikrine sahip olsaydı, tartıĢmada bunu dile getirip kolayca iĢin içinden çıkabilirdi. Fakat o, teorisinde tutarlı olmak adına tafra teorisine baĢvurmak durumunda kalmıĢtır.

Bütün bunları göz önüne aldığımızda Nazzâm‟ın cisimlerin bilkuvve sonsuza kadar bölünebileceği düĢüncesine sahip olduğuna ve bunu bir argüman olarak kullandığına ikna olmak zor görünmektedir. Bu hususta atom fikrini reddeden ve âlemde parçalanamayan bir cüzün olmadığı konusunda Nazzâm ile aynı düĢünceye sahip olan Ġbn Hazm93

konuya Allah‟ın kudreti açısından yaklaĢtığını söyleyerek daha açık bir tutum sergilemektedir. O, alan ve boyut açısından bütün cisimlerin sonlu olduğunu bildiğini ve her cismin sınırlı bir alanının olduğunu kabul ettiğini açıkça beyan etmektedir. Ancak o, Allah‟ın kudreti açısından her bir atomun sonsuza kadar parçalanabileceğini, bunun aksini iddia eden atomcuların O‟nun kudretini sınırladığını ifade etmektedir. Ona göre bu husus cisimlerin alan bakımından sonlu olmasından farklı bir Ģeydir.94

Özetle, cisimlerin bölünemeyen atomlardan meydana gelmesi gerektiği hususunda Nazzâm ve birkaç isim dıĢında tüm kelâmcıların ittifak halinde olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu iki teori sadece cevher konusundaki bir ayrılığı değil, bilakis bütünüyle iki farklı tabiat anlayıĢını temsil etmektedir. BaĢka bir deyiĢle Ebu‟l-Huzeyl‟in atomculuğa dayalı tabiat tasavvuru ile Nazzâm‟ın anti- atomcu sistemi arasındaki fark Aristoteles ile Platon arasıdaki fark kadar temel ve büyük bir farktır.95 Diğer taraftan Nazzâm‟ın atomculuğa yönelttiği eleĢtiriler, atomcu kelâmcıları kendi düĢüncelerini savunmak için yeni deliller üretmeye

92

Kâdî Abdülcebbâr, Münye, 48; Ahmed b. Yahya b. el-Murtezâ, Bâbu zikri’l-Muʻtezile min Kitâbi’l-Münye ve’l-emel fî şerhi Kitâbi’l-Milel ve’n-nihal, (Haydarabâd: Dârü‟l-Meʻârif, 1898), 29. ÇalıĢmamızın ilerleyen bölümlerinde hareket ve tafra teorisi detaylı bir Ģekilde ele alınacaktır. 93 _{Ġbn Hazm atom fikrini reddetmektedir. Bunu yaparken Kelâmcıların atomun varlığını ispat etmek}

için öne sürdüğü delilleri beĢ baĢlıkta zikretmekte ve kendisi de bunlara karĢı deliller öne sürmektedir. Bu deliller için bk. Ġbn Hazm, Fasl, 3: 889 vd.

94 _{Ġbn Hazm, Fasl, 3: 891.}

59

yöneltmiĢ96

ve atomculuk düĢüncesini daha sağlam temeller üzerine oturtmaya zorlamıĢtır.97

Kelâm atomculuğunu orijinal kılan ve onu hem Demokritos hem de Epikür atomculuğundan farklı kılan yönü ise, atomların niteliklerini nasıl kazandığı ile ilgili izahlarıdır. Demokritos ve Epikür atomculuğunda varlıkların sahip olduğu farklı nitelikler ve geçirdikleri değiĢimler, farklı Ģekil ve büyüklükteki atomların değiĢik Ģekillerde birleĢmesinin bir sonucu iken; kelâmcılar bu nitelikleri araz kavramı ile açıklamıĢlardır. Kelâmcıların varlık ve değiĢim anlayıĢını ortaya koyan bu kavramı, nedensellik düĢüncelerini açığa çıkarmak için de yakından incelememiz gerekmektedir. Atomculuğu reddeden Nazzâm ise varlıklardaki değiĢimi ve sürekliliği kümûn-zuhûr kavramlarıyla izah etmektedir. Bunu da ayrı bir baĢlıkta ele alacağız.