O estudo comparativo de tradições simbólicas separadas no espaço e no tempo comprova a existência de uma universalidade de temas e motivos, a qual não pode ser explicada satisfatoriamente pela hipótese de uma transmissão ou difusão cultural de
humano. Cf. Cartas III, 11/05/1956, a Rudolf Jung. A mesma humana sobriedade transparece em uma passagem de uma carta escrita aos 79 anos a Aniela Jaffé: “Eu me observo na tranqüilidade de Bollingen e, com toda a minha experiência de quase oito décadas, devo admitir que não encontrei uma resposta satisfatória para mim mesmo. Estou agora, como [antes], em dúvida sobre mim mesmo, e tanto mais quando procuro dizer algo definitivo. É como se [a familiaridade consigo mesmo nos alienasse ainda mais de nós mesmos].” Cartas II, 6/4/1954, a Aniela Jaffé.
252 Oposição que, encarada a partir da perspectiva de Jung, é antes uma suprassunção, que pode ser
verificada na sua posição a respeito do princípio de Eros, que desmente a suposta - e falsa – desvalorização e desconsideração da sexualidade na psicologia analítica: “[Eros] por um lado, pertence à natureza primitiva e animal do homem e existirá enquanto o homem tiver um corpo animal. Por [outro] lado, está ligado às mais altas formas do espírito. [Mas] só floresce quando espírito e instinto estão em [correta] harmonia. (...) O excesso de animalidade deforma o homem cultural; o excesso de cultura cria animais doentes.” OC VII, § 32. Na mesma passagem Jung subscreve a posição de Platão a respeito de Eros, citando o Banquete. Podemos referendar essa subscrição: “Eros tem uma importância fundamental no pensamento de Platão, como sendo a única forma de experiência que conjuga as duas naturezas do homem, o Eu divino e a fera enjaulada. Porque Eros está francamente enraizado naquilo que o homem partilha com os animais, o impulso psicológico do sexo (um fato que infelizmente é obscurecido pelo abuso moderno e persistente da expressão ‘amor platônico’); no entanto, Eros também substitui o impulso dinâmico que conduz a alma em direção à procura de uma satisfação que transcenda a experiência terrestre. Assim, abarca todo o âmbito da personalidade humana e constrói a ponte empírica entre o homem tal como é e o homem como devia ser.” DODDS,E.R. Os Gregos e o Irracional. Lisboa: Gradiva, 1988, p. 235-236. À luz da divergência com Jung aqui examinada, a aproximação que Dodds sugere entre a concepção platônica e “o princípio freudiano da libido e da sublimação” (ibid.) mostra-se apressada e equivocada.
uma sociedade a outra, sendo necessário radicá-la na regularidade e constância do espírito humano, que vive sempre e em toda parte algumas situações fundamentais e as expressa por meio de símbolos estruturalmente semelhantes.
Sob o prisma psicológico, Jung vai explicar essa universalidade do simbolismo, corroborada na prática clínica, postulando a existência de estruturas invariantes da imaginação inconsciente, a que ele dará o nome de arquétipos, que em seu conjunto compõem o inconsciente coletivo. Estas duas noções correlatas tornaram-se uma espécie de identificador da psicologia analítica para o público culto, tendo além disso extrapolado o campo em que foram originariamente formuladas e se tornado patrimônio da cultura do século XX.
Uma vez que os símbolos se enraizam nessas estruturas arquetípicas da psique humana, é necessário examinar as conseqüências que advêm para o estatuto do simbolismo da sua fundamentação nos “arquétipos do inconsciente coletivo”.
Em primeiro lugar, é preciso notar que os arquétipos são inferidos por Jung a partir do exame dos símbolos. Isto significa que não existe uma experiência ou conhecimento imediatos dos arquétipos, mas apenas uma experiência e conhecimento
através das imagens simbólicas – pois, como dissemos anteriormente, o processo
simbólico é uma vivência na imagem e da imagem.253 Logo, estabelece-se entre o
253 Convém observar, porém, que do ponto de vista psicológico as imagens não são inofensivas
representações mentais, meras “cópias da sensação”, mas fatores dinâmicos indissociáveis das forças profundas que compõem a afetividade humana, as quais, como bem se sabe, podem destruir uma vida, ou, no plano ampliado da escala social, levar milhões de pessoas, por exemplo, a marchar fascinadas por uma suástica e promover carnificinas e monstruosidades que põem em xeque a por vezes orgulhosa definição do homem como animal racional. Falando de sua crise pessoal, na qual esteve próximo da loucura, Jung relembra o risco e o caráter dramático da “vivência na imagem e da imagem”: “Na medida em que conseguia traduzir as emoções em imagens, isto é, ao encontrar as imagens que se ocultavam nas emoções, eu readquiria a paz interior. Se tivesse permanecido no plano da emoção, possivelmente eu teria sido dilacerado pelos conteúdos do inconsciente. Ou, talvez, se os tivesse reprimido, seria fatalmente vítima de uma neurose e os conteúdos do inconsciente destruir-me-iam do mesmo modo. Minha experiência ensinou-me o quanto é salutar, do ponto de vista terapêutico, tornar conscientes as imagens que residem por detrás das emoções.” (JAFFÉ, A. C.G.Jung. Memórias, Sonhos, Reflexões, p. 158.) A propósito, cabe lembrar que, para Gilbert Durand, seguindo Jung e Cassirer, a “vivência na imagem e da imagem” nos estados psicopatológicos corresponde a uma degradação e a uma mutilação da imagem, provenientes de uma deficiência da função simbólica, “fazendo o princípio de individuação submergir de duas maneiras: a primeira – como nos ‘casos’ estudados pela psicanálise – pela dominação dos impulsos instintivos, que não conseguem mais ‘simbolizar’ conscientemente a energia que os anima, e então o indivíduo, em vez de se personalizar, se isola do mundo real (autismo) e assume uma atitude anti-social, impulsiva e compulsiva; a segunda, nos casos menos estudados, mas mais insidiosos, o equilíbrio é rompido em favor da consciência clara, e então se assiste a um duplo processo de liqüidação – muito freqüente e até mesmo endêmico em nossas sociedades hiper-racionalistas – liqüidação do símbolo que se estreita em signo, liqüidação da pessoa e da sua energia constitutiva metamorfoseada em um robô mecânico animada apenas pelas ‘razões’ do consciente social estabelecido.” DURAND, A Imaginação Simbólica, p. 62-63. Por onde se vê o alcance e o sentido social e cultural do projeto de recuperação da sensibilidade simbólica constitutivo da psyches therapeia junguiana. Sobre essa dimensão sócio-cultural, veja-se o ensaio Presente e Futuro, escrito em 1957, in OC X.
símbolo manifesto e o arquétipo inferido uma relação de representação (Vorstellung) – o símbolo representa ou “epifaniza” o arquétipo que, em si, permanece irrepresentável, e portanto incognoscível.254
Esta distinção entre o arquétipo em si e a imagem arquetípica repropõe, refratado em âmbito psicológico, o esquema platônico do modelo-arquétipo supra- sensível e de sua imagem sensível.255 Ainda que redirecionada, a princípio, conforme a antroponomia do regime mental moderno, essa distinção preserva uma inegável marca metafísica, razão pela qual será questionada e abandonada em alguns meios pós- junguianos críticos, mais alinhados com as tendências anti-metafísicas do pensamento contemporâneo.256
Jung reivindica a filiação kantiana para sua concepção dos arquétipos do inconsciente coletivo, afirmando que eles estão para a imaginação simbólica assim como as categorias de Kant estão para o entendimento.257 Assim, ele pode afirmar que
“A rigor, o inconsciente coletivo nem existe, pois nada mais é do que uma possibilidade, ou seja, aquela possibilidade que nos foi legada desde os tempos
254 “Não devemos confundir as representações arquetípicas que nos são transmitidas pelo inconsciente
com o arquétipo em si. Essas representações são estruturas amplamente variadas que nos remetem para uma forma básica irrepresentável que se caracteriza por certos elementos formais e determinados significados fundamentais, os quais, entretanto, só podem ser apreendidos de maneira aproximativa. O arquétipo em si é um fator psicóide que pertence, por assim dizer, à parte invisível e ultra-violeta do espectro psíquico. Em si, parece que o arquétipo não é capaz de atingir a consciência.” OC VIII, § 417. A respeito do uso por Jung e das dificuldades de tradução para o inglês dos termos Vorstellung e Idee, cf. Cartas III, 15/08/1958, a Richard F.C. Hull (tradutor oficial das Collected Works de Jung).
255 Jung textualmente compara sua concepção de arquétipo à tradição filosófica platônica: “Platão confere
um valor extraordinariamente elevado aos arquétipos como idéias metafísicas, como paradeigmata, em relação aos quais as coisas reais se comportam meramente como mimesis, como imitações, cópias. Como bem se sabe, a filosofia medieval desde Agostinho – do qual tomei emprestado a idéia de arquétipo – até Malebranche e Bacon ainda se encontra em terreno platônico, sob este aspecto, embora na Escolástica já desponte a noção de que os arquétipos são imagens naturais gravadas no espírito humano, e com base nas quais este forma os seus juízos.” OC VIII, § 275. A seguir, Jung aponta a redução antropológico-crítica moderna dos arquétipos platônicos: “A partir de Descartes e Malebranche, porém, o valor metafísico da idéia, do arquétipo, declina sensivelmente. Torna-se um ‘pensamento’, uma condição interna do conhecimento, como o diz claramente Spinoza (...) Finalmente Kant reduz os arquétipos a um [limitado] número de categorias da razão. Schopenhauer vai mais longe ainda no processo de simplificação, embora ao mesmo tempo volte a conferir um valor quase platônico aos arquétipos.” Ibid., § 276.
256 Notadamente na “psicologia arquetípica” encabeçada por James Hillman, e no “junguianismo crítico”
de Mario Trevi.
257
Por exemplo, em OC X, § 14: “Mas não se deve confundir fantasias mitológicas com idéias hereditárias. Não se trata disso, mas sim de possibilidades inatas de idéias, condições a priori de produzir fantasias, comparáveis talvez às categorias de KANT. As condições inatas não geram conteúdos mas conferem determinadas configurações aos conteúdos adquiridos. Essas condições universais (...) são a causa da semelhança dos símbolos e dos motivos mitológicos”. É isto que permite a Gilbert Durand, ao termo de seu levantamento das “estruturas antropológicas do imaginário” – que é um ensaio de “arquetipologia geral” – propor o esboço de uma “fantástica transcendental”. Cf. DURAND, G. As Estruturas Antropológicas do Imaginário. Introdução à Arquetipologia Geral. São Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 375-434.
primitivos na forma de imagens mnemônicas ou, falando em linguagem anatômica, dentro da estrutura cerebral. Idéias inatas não existem; existem possibilidades inatas de idéias que colocam determinados limites também às mais ousadas fantasias, colocam categorias, por assim dizer, à capacidade de fantasiar, colocam certas [formas] a priori, cuja existência não se pode afirmar sem a experiência. Elas só aparecem na matéria
formada como princípios reguladores de sua formação”.258
E no entanto, o kantismo, manifesto ou aparente, só contempla a dimensão teórico-epistemológica da psicologia analítica de modo parcial e questionável. Pois, por outro lado, não é casual nem destituído de conseqüências o fato de Jung empregar a “linguagem anatômica” ao se referir aos arquétipos. Se, sob um ângulo epistemológico, eles se comportam como formas vazias, destituídas de conteúdo259, dadas a priori como condição de possibilidade de toda constelação simbólica, sendo portanto comparáveis analogicamente às categorias kantianas, do ponto de vista empírico e dinâmico Jung vai insistir em que eles são realidades vivas, enraizados na estrutura corporal humana, homologáveis aos instintos, comportando-se como forças concretas em operação na psique – e com isso a analogia com Kant já não se sustenta. Como nota Paolo Francesco Pieri, esta oscilação do estatuto teórico do arquétipo em Jung confere-lhe uma ambivalência que faz com que ele seja concebido, de um lado, como um “operador simbólico”, e de outro como um “fundamento objetivo”.260
É importante notar que o enraizamento corporal dos arquétipos estabelece uma continuidade entre a psique humana e a natureza em sua materialidade. Tal continuidade afetará, por conseguinte, o estatuto dos símbolos, que se fundamentam na base arquetípica da mesma psique: a simbolização humana é inseparável da corporalidade. Jung deixa bem claro esse ponto:
258
OC XV, § 126. (Aqui “idéias” traduz “Vorstellungen” e “forma” traduz “Idee”.)
259
“Devemos ressaltar mais uma vez que os arquétipos são determinados apenas quanto à forma e não quanto ao conteúdo (...) Uma imagem primordial só pode ser determinada quanto ao seu conteúdo no caso de tornar-se consciente e portanto preenchida com o material da experiência consciente. (...) O arquétipo é um elemento vazio e formal em si, nada mais sendo do que uma facultas praeformandi, uma possibilidade [de representação que é] dada a priori.” OC IX-1, § 155.
260
Cf. PIERI, Dicionário Junguiano, verbete “arquétipo” (p. 46). Na verdade, Jung amadurece gradualmente sua reflexão sobre a natureza do arquétipo até apresentar, no encontro de Eranos em 1946, o resultado acabado de suas concepções na conferência intitulada Der Geist der Psychologie, posteriormente publicada nas obras reunidas sob o título Considerações Teóricas sobre a Natureza do Psíquico. Nesse ensaio fundamental, as relações entre arquétipo e instinto são tratadas demoradamente. Trataremos mais detalhadamente da relação entre a epistemologia de Jung e Kant no capítulo quarto.
“No campo da medicina, as fantasias são coisas reais (...) Em última análise, o corpo humano também é constituído da matéria do mundo e é nela que as fantasias se tornam manifestas; sim, sem ela as ‘fantasias’ não podem ser experienciadas. Sem matéria, elas seriam mais ou menos como grades abstratas de cristal dentro de uma solução de lixívia em que o processo de cristalização ainda não começou.
Os símbolos do si-mesmo surgem na profundeza do corpo e expressam a sua materialidade tanto quanto a estrutura da consciência discriminadora. O símbolo é o corpo vivo, corpus et anima (...) A singularidade da psique é uma grandeza em vias de realização, nunca de um modo total, mas aproximativo, a qual é ao mesmo tempo o fundamento imprescindível de toda consciência. As ‘camadas’ mais profundas da psique vão perdendo com a escuridão e [profundidade] crescentes a singularidade individual. Quanto mais ‘baixas’, isto é, com a aproximação dos sistemas funcionais autônomos, tornam-se gradativamente mais coletivas, a fim de se universalizarem e ao mesmo tempo se extingüirem na materialidade do corpo, isto é, nas substâncias químicas. O carbono do corpo é simplesmente carbono. Em seu nível ‘mais baixo’ a psique é pois simplesmente ‘mundo’.”261
Essa passagem, tomada fora de seu contexto, poderia ser lida como uma expressão de um materialismo mecanicista inconfessado. No entanto, o que surpreende nesse aparente materialismo é que ele tomará a direção inversa do materialismo científico tradicional: ao invés de reduzir o psiquismo a um epifenômeno da matéria, Jung percorre a continuidade psique-mundo para propor a hipótese de um fundamento objetivo do sentido que é formulado nos símbolos humanos, vale dizer, um fundamento que transcende a esfera da subjetividade.262
Esta proposição arrojada representa o termo de uma evolução no pensamento de Jung. Pois, dada a correlação psique-símbolo-sentido, poder-se-ia pensar que em Jung encontramos apenas uma versão da concepção subjetivista do símbolo e do sentido, inscrita no espaço teórico da redução antropológica moderna. E, de fato, é daí que ele parte, com sua cautela crítica. Num texto de 1929, época em que Jung já meditava sobre a possibilidade que conduziria à hipótese de um sentido objetivo, ele ainda se perguntava:
261 OC IX-1, §§ 290-291. Esta é a base para a concepção da materialidade da imaginação criadora em
Gaston Bachelard, que se alimenta consideravelmente da psicologia de Jung. A este respeito, permitimo- nos remeter ao nosso estudo A Imaginação Criadora na Poética de Gaston Bachelard (Belo Horizonte: UFMG/FAFICH, 1994), onde demonstramos que a dimensão cosmológica da imaginação criadora bachelardiana apoia-se na noção junguiana de inconsciente.
262
Observe-se, contudo, que Jung, a partir de seu ceticismo epistêmico, que explicitaremos no último capítulo, toma suas distâncias tanto do materialismo quanto do espiritualismo, considerando ambos como expressões de formas arquetípicas opostas da psique humana, valorizadas diferentemente conforme as inflexões históricas do Zeitgeist. Cf. OC VIII, §§ 651-661. Para uma boa exposição acerca da posição de Jung com relação ao materialismo, consulte-se PIERI, P.F. Dicionário Junguiano, verbete “materialismo”. A crítica à ousadia metafísica da hipótese materialista, que reduz processos anímicos complexos a processos físico-químicos (cf. OC IX-1, §§ 117-118), é fundamental na abertura do espaço teórico para uma psicologia autônoma (isto é, distinta da biologia), que trabalha com a hipótese de que o fator anímico é “uma realidade autônoma de caráter enigmático” (ibid.).
“Pode acontecer que uma coisa ou um fato tenha um significado em si? A única coisa
certa é que quem interpreta, ou quem dá o significado, é sempre o homem. Por ora,
isso é essencial à psicologia.” 263
Todavia, não é aí que a experiência de Jung se detém. Meditando sobre certos fenômenos “relativamente raros”, em que se tornava patente a coincidência significativa entre um evento subjetivo, psíquico, e um acontecimento externo, físico, sem que qualquer conexão causal entre ambos pudesse ser indicada ou mesmo cogitada, Jung se vê forçado a mirar para além da subjetividade, e propor a sua hipótese da
sincronicidade.264
Ao tratar da causalidade, Jung atém-se ao sentido empírico dessa noção. Fiel ao seu criticismo epistemológico, ele se abstém de considerar a causalidade em sentido metafísico, pois esta não poderia ser estabelecida nem pela experiência nem pela reflexão filosófica. Assim, a relação causal empiricamente entendida pressupõe necessariamente as categorias de espaço e tempo.265 É por contraponto a esta forma empírica e mecanicista de causalidade que Jung propõe o princípio explicativo da
sincronicidade, que ele define como a “coincidência, no tempo, de dois ou vários
eventos, sem relação causal mas com o mesmo conteúdo significativo.”266 Note-se que a ênfase é posta na coincidência de sentido ou equivalência entre eventos psíquicos e eventos físicos, com a condição ulterior de que uma conexão causal seria impensável. Assim, a noção de sincronicidade pretende ser um princípio explicativo de certas
263
OC XVI, § 93.
264 Cf. o ensaio publicado em 1952, sob o título Synchronizität als ein Prinzip akausaler
Zusammenhänge, integrando posteriormente o volume VIII das Collected Works. Um excelente estudo crítico sobre o tema, que mostra a sua vinculação à problemática filosófica da intuição intelectual, encontra-se em BISHOP, P. Synchronicity and Intellectual Intuition in Kant, Swedenborg and Jung. Lewiston: Edwin Mellen Press, 2000.
265
“A causalidade está ligada à existência do espaço e do tempo e às mudanças físicas do corpo, pois consiste essencialmente em uma sucessão de causas e efeitos.” OC VIII, § 855.
266 OC VIII, § 849. Nessa mesma passagem Jung diferencia a sincronicidade do mero “sincronismo”, que
é apenas a ocorrência simultânea de dois fenômenos, sem que haja a coincidência de conteúdos significativos.
conexões entre eventos, independente e complementar ao princípio da causalidade, e a ele equivalente.267
Jung insiste em que sua hipótese da sincronicidade não se baseia em “pressupostos filosóficos”, mas sim “na experiência concreta e na experimentação”.268 Aqui ele se refere, por um lado, aos “fenômenos relativamente raros” da precognição, da clarividência, da telepatia, dos sonhos premonitórios, e por outro à experimentação de J.B.Rhine sobre a “percepção extra-sensorial”.
Descrevendo os fenômenos sincronísticos de forma geral, Jung afirma que eles se constituem de dois fatores: “1) uma imagem inconsciente alcança a consciência de maneira direta (literalmente) ou indireta (simbolizada ou sugerida) sob a forma de um sonho, associação ou premonição; 2) uma situação objetiva coincide com este conteúdo.”269 Do lado subjetivo ou psíquico, os eventos sincronísticos radicam-se portanto no inconsciente. Além disso, Jung observa que, via de regra, eles estão ligados à afetividade, a qual repousa sobre os instintos, que por sua vez têm os arquétipos como “aspecto formal”, donde se conclui que a sincronicidade tem um fundamento arquetípico.270
267 Sobre a justificação para introduzir o princípio da sincronicidade, Jung diz: “As coincidências
significativas são pensáveis como puro acaso. Mas, quanto mais elas se multiplicam, [quanto] maior e mais exata é a [correspondência], tanto mais diminui sua probabilidade e mais aumenta sua impensabilidade, [até que] não se pode mais considerá-las como mero acaso, mas, por não terem explicação causal, devem ser [pensadas] como arranjos que têm sentido. Sua ‘inexplicabilidade’, como já frisei, não é devida [ao fato de que sua causa é desconhecida], mas ao fato de que [uma causa nem sequer é pensável em termos intelectuais]. Isto acontece necessariamente quando o espaço e o tempo perdem o seu significado [ou] quando se tornam relativos, porque, em tais circunstâncias, a causalidade, que pressupõe o espaço e o tempo, torna-se quase impossível de ser determinada ou é simplesmente impensável.” OC VIII, § 957. Um dos instrumentos utilizados por Jung para desqualificar a explicação por “puro acaso” em situações onde uma relação causal se torna impensável é o cálculo estatístico, que pode demonstrar a extrema improbabilidade de certos acasos e assim abrir caminho para a plausibilidade