BOA, Y.PRK_MŞ, 5/19.

No século XX, quando, principalmente pelas vias da antropologia cultural e da psicanálise, for recuperada a atualidade do pensamento simbólico lato sensu, de início a primazia do modelo epistemológico antroponômico moderno, com a sua sanção filosófica no criticismo kantiano, prescreverá o limite dentro do qual essa recuperação será permitida: o limite interno à própria subjetividade. Em outras palavras, o símbolo não mais estará fundado sobre a lei de correspondência entre micro e macrocosmos, mas será encarado tão-somente como uma forma de auto-expressão do próprio homem, um reflexo especular de si mesmo – mesmo quando distorcido ou “deformado”. Impugnado o seu fundamento ontológico ampliado, o símbolo será inicialmente revalorizado em chave antropológica. Mesmo o desenvolvimento das ciências hermenêuticas, com a sua especificidade e diferenciação com respeito às ciências da natureza estabelecida por

219

Cf. VAZ, Escritos de Filosofia I, p. 174.

220 _{Cabe observar de passagem que, no fundo, a crise que afeta a teologia na modernidade nasce das}

mesmas raízes iconoclastas que determinam a interdição do pensamento simbólico. Reciprocamente, a recuperação do símbolo no pensamento contemporâneo abre para a teologia a via de superação de sua crise. Sobre esse tema, ver VAZ, Escritos de Filosofia I, p. 159-189 (capítulo VIII: “Fé e Linguagem”).

Wilhelm Dilthey, não logrará de início ultrapassar o círculo encantado da redução antropológico-crítica.221

A despeito de Freud ter se mantido alheio à problemática diltheyana, adotando por toda sua vida uma concepção de ciência exclusivamente naturalista, é sabido como o nascimento da psicanálise está ligado à questão hermenêutica.222 O enigma representado pelos sintomas histéricos, desafiando a explicação neurológica, bem como a localização anátomo-patológica, será decifrado pelo jovem médico vienense mediante a compreensão de seu significado oculto. Assim, a psicanálise nasce para fora da medicina, e toda a terapêutica psicológica que ela desenvolve relaciona-se à explicitação do significado do sintoma neurótico na ação fundamental do psicanalista: a

interpretação.

O lance verdadeiramente decisivo na fundação da psicanálise será a afirmação da realidade da psique, com o conseqüente corolário de uma causalidade

especificamente psíquica. Freud conceberá tal causalidade segundo o modelo de um

rígido determinismo inconsciente, que comanda todo o acontecer psíquico. Ademais, o próprio psiquismo será visto como uma espécie de “campo de batalha”, em que se opõem sistemas e forças, e assim a conflitividade ineliminável marcará a concepção antropológica freudiana. Todo o saber psicanalítico, incluindo a dimensão teórica dos modelos do “aparelho psíquico”, seus princípios de funcionamento, as considerações dinâmicas e econômicas, tudo enfim pode ser referido em última análise à questão do conflito constitutivo do ser humano e de seu sentido transformado em sintoma, em face da impossibilidade momentânea de uma expressão direta na consciência, segundo a lógica da realização dos desejos que governa o psiquismo inconsciente.

No âmbito do campo teórico estabelecido por Freud, toda imagem, toda fantasia, enfim, todo símbolo produzido pelo homem será invariavelmente reconduzido ou

reduzido à causalidade inconsciente que, para a psicanálise, refere-se ao conflito que se

instala, de uma forma ou de outra, em torno da sexualidade humana.223 Por conseguinte, para Freud a expressão simbólica é derivada de uma deformação ou disfarce produzido

221

O pensamento romântico do século XIX será uma das últimas expressões de um enfoque do símbolo – e notadamente do sonho – que abarca dimensões que transcendem a subjetividade. A este respeito, ver o belo livro de Albert Béguin, L’Âme Romantique et le Rêve. Essai sur le Romantisme Allemand et la Poésie Française. Paris: Corti, 1991.

222

A bibliografia a respeito é extensa. Citamos, a título de referência, o trabalho de Carlos Roberto DRAWIN. Angústia e Saber: Elementos para uma Leitura Filosófica da Psicanálise na Dialética da Modernidade. Belo Horizonte: UFMG/FAFICH, 1999.

223 _{Dados os objetivos e limites de nosso trabalho, deveremos nos contentar com simplificações, por vezes}

pelo trabalho de elaboração inconsciente em face da censura, que se impõe na situação do conflito consciente versus inconsciente, resultando que o símbolo é uma outra forma de dizer ou alegoria que, desfeitas as vias da elaboração deformadora pelo trabalho analítico da interpretação – que percorre, portanto, o caminho inverso da deformação produzida pela elaboração inconsciente -, aparece como um desejo ou pensamento comum recalcado.

A redução psicanalítica, portanto, tem como conseqüência tomar o símbolo como um efeito-signo, ou sintoma, por onde é postulada a igualdade lógica entre simbolizante e simbolizado, que por sua vez permite a substituição de um pelo outro segundo uma reversibilidade que fundamenta a interpretação semiótica promovida pela psicanálise. Resulta daí a univocidade da explicação causal psicanalítica224: por mais complexos e brilhantes que sejam seus movimentos, a hermenêutica psicanalítica será incuravelmente redutora.225 Será precisamente o caráter implacável – e, para Freud, inegociável – dessa redução que fará Jung apartar-se da psicanálise e seguir seu caminho próprio.

É comum indicar-se a diferença fundamental entre a psicanálise de Freud e a psicologia analítica de Jung na proposição por este último de um “inconsciente coletivo” estruturado a priori por “arquétipos”, distinto do “inconsciente pessoal” constituído empiricamente pelo mecanismo de recalcamento, descrito pela psicanálise. Tal visão é fomentada pelo próprio Jung.226 Todavia, a aparente simplicidade dessa distinção é enganosa e oculta uma complexidade que merece ser examinada rapidamente.

224 _{Responsável pela queixa de Freud a Jung a respeito da “monotonia da análise”: cf. OC V, § 9.} 225

Sobre esse aspecto, veja-se DURAND, A Imaginação Simbólica, capítulo II. Parece-nos sóbria a avaliação de Umberto Galimberti a esse respeito: “Desconstruído o nosso modo habitual de pensar para reconduzi-lo às suas origens arcaicas, onde desejos impedidos, desviados e convertidos custodiam aquele núcleo de sentido que o Eu, enganando-se, representa como sua criação, Freud se propõe evidenciar o engano do Eu mostrando que as suas criações culturais e religiosas outra coisa não são do que disfarces simbólicos de desejos recalcados onde toda a nossa infância e o nosso arcaísmo exprimem, no sonho e na neurose, a sua ineliminabilidade, pela qual o homem pensa ter uma história enquanto é simplesmente executor de um destino. O Eu não é o autor de suas palavras, mas as suas palavras são embelezamento que disfarça um discurso já pronunciado por suas representações inconscientes em termos que, na sua imediatidade, seriam improponíveis. A decodificação revela sempre a mesma trama, o símbolo reenvia sempre ao mesmo texto. O texto narra a angústia da criança que vem ao mundo sem proteções e sem defesas. A psicanálise nos persuadiu e ninguém, nem mesmo Jung, contesta esta arqueologia do símbolo, este reenvio ao passado próximo da nossa infância e ao passado remoto da humanidade.” GALIMBERTI, U. “Jung e la Filosofia dell’Occidente”, in CAROTENUTO, A.(dir.) Trattato di Psicologia Analitica. Volume Primo: La Dimensione Culturale. Torino: UTET, 1992, p. 13. No mesmo lugar, Galimberti afirma que “sobre o modo de ler o símbolo se consuma a separação entre Freud e Jung.”

226

Em primeiro lugar, é falsa a afirmação de que, para Freud, o inconsciente é exclusivamente formado mediante o recalcamento “secundário” – que é aquele a que Jung se refere ao falar da formação do “inconsciente pessoal”. Já em 1908 Freud afirmava claramente que nem tudo o que está no inconsciente provém do recalcamento secundário.227 A elaboração da noção enigmática de um “recalcamento primário” ou “originário” (Urverdrangung) vem sustentar precisamente esse ponto. E por fim, ao propor a sua “segunda tópica” em O Ego e o Id (1923), Freud mais uma vez deixa clara a não coincidência entre inconsciente e recalcado.228

227 _{“As fantasias inconscientes podem ter sido sempre inconscientes e formadas no inconsciente; ou, o que}

acontece com maior freqüência, foram inicialmente fantasias conscientes, devaneios [diurnos], desde então deliberadamente esquecidas, tornando-se inconscientes através [do ‘recalcamento’].” (FREUD, S. “Fantasias Histéricas e sua Relação com a Bissexualidade”, in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol. IX. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 164, itálicos nossos) Um tratamento excelente da noção de fantasia na psicanálise pode ser encontrado em LAPLANCHE, J. e PONTALIS, J.-B. Fantasia Originária, Fantasias das Origens, Origens da Fantasia. Rio de Janeiro: Zahar, 1988.

228 _{“Reconhecemos que o Ics. não coincide com o [recalcado]; é ainda verdade que tudo o que é}

[recalcado] é Ics., mas nem tudo o que é Ics. é [recalcado].” (FREUD, S. “O Ego e o Id”, in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XIX. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 30, modificado.) No prefácio do mesmo ensaio podemos conjecturar uma alusão velada a Jung quando Freud diz: “Nestas páginas são abordadas coisas que ainda não constituíram assunto da consideração psicanalítica e não foi possível evitar invadir algumas teorias que foram apresentadas por não analistas ou por ex-analistas, em sua retirada da análise. Por outro lado, sempre estive pronto a reconhecer o que devo a outros pesquisadores; neste caso, porém, não me sinto onerado por tal débito de gratidão. Se a psicanálise até aqui não demonstrou sua apreciação de certas coisas, isto nunca se deveu a que ela desprezasse sua consecução ou procurasse negar sua importância, mas porque seguia um caminho específico, que ainda não conduziu até tão longe. E, finalmente, quando as alcança, as coisas têm para ela uma aparência diferente da que têm para outros.” (ibid., p. 23, itálicos nossos).

Em segundo lugar, e Jung o reconhece explicitamente229, Freud percebeu precocemente a existência de “vestígios” ou “resíduos arcaicos” nos sonhos, não adquiridos através da experiência individual, entre o material que é trabalhado pela “elaboração onírica”. Daí provém a hipótese de uma “estrutura filogenética herdada” da psique, que, apesar de não ser realçada no texto freudiano, será mantida até os seus escritos tardios.230 A noção freudiana de “protofantasias” (Urphantasien) responde à mesma necessidade teórica de explicação dos fenômenos que levaram Freud a afirmar aquela “estrutura herdada” da psique. Contudo, manifestamente Freud oscilou a respeito do peso a ser dado à protofantasia ou à experiência individual na determinação dos conteúdos do inconsciente.231

E no entanto, apesar da homologia teórica plausível entre arquétipo e

protofantasias, e entre inconsciente coletivo e Id, Freud estava certo, como diz Umberto

229

Cf. JAFFÉ, A. C.G.Jung. Memórias, Sonhos, Reflexões. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 19814, p. 150: “Olhando para trás, posso dizer que sou o único que prosseguiu o estudo dos dois problemas que mais interessaram a Freud: o dos ‘resíduos arcaicos’ e o da sexualidade.” Cf. “Chegando ao Inconsciente”, in O Homem e Seus Símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1977, p. 67: “precisamos levar em conta o fato (primeiramente observado e comentado por Freud) de que num sonho muitas vezes aparecem elementos que não são individuais e nem podem fazer parte da experiência pessoal do sonhador. A estes elementos, como já mencionei antes, Freud chamava ‘resíduos arcaicos’ – formas mentais cuja presença não encontra explicação alguma na vida do indivíduo e que parecem, antes, formas primitivas e inatas, representando uma herança do espírito humano.” Além disso, Jung é forçado a reconhecer que mesmo o “inconsciente pessoal” apoia-se, no fundo, em fatores “coletivos”: cf., por exemplo, o ensaio “O Conceito de Inconsciente Coletivo” (in OC IX-1, § 91), onde Jung observa que as psicologias de Freud e Adler, que insistem na natureza pessoal da psique, baseiam-se não obstante em certos “fatores biológicos universais” – nomeadamente, o instinto sexual e o impulso de auto-afirmação – os quais não são de forma alguma meramente peculiaridades pessoais, sendo dados a priori, distribuídos universalmente. São fatores hereditários com um caráter dinâmico ou mobilizador, “que muitas vezes se encontram tão afastados do limiar da consciência, que a moderna psicoterapia se vê diante da tarefa de ajudar o paciente a tomar consciência dos mesmos.” (ibid.) As concepções de Freud e Adler, portanto, não negam os “instintos”, que são “forças motrizes especificamente formadas”, e por isso mesmo “são analogias rigorosas dos arquétipos, tão rigorosas que há boas razões para supormos que os arquétipos sejam imagens inconscientes dos próprios instintos; em outras palavras, representam o modelo básico do comportamento instintivo.” (ibid.) Porém, ao passo que a psicanálise remete a diversidade de formações arquetípicas a um único núcleo – o “complexo de Édipo” -, Jung opta por explorar as diferenças daquelas mesmas formações. Segundo Jung, o Édipo é um arquétipo, mas Freud considerou-o o arquétipo (cf. McGUIRE, W. e HULL, R.F.C. C.G. Jung: Entrevistas e Encontros. São Paulo: Cultrix, 1982, p. 260).

230

Ver, por exemplo, Análise Terminável e Interminável, de 1937, onde Freud se refere à “herança arcaica” e a sua “transmissão hereditária”, patente no “simbolismo” (in Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Vol. XXIII. Rio de Janeiro: Imago, 1976, p. 273-274).

231 _{Exemplar dessa hesitação é o famoso caso clínico do “Homem dos Lobos”, onde vemos Freud oscilar}

entre a originariedade da protofantasia da “cena primária” (Urszene) e a derivação empírica dessa estrutura fantasmática. Segundo Jean Laplanche (Vida y Muerte em Psicoanálisis. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 49) tais oscilações sem fim demonstram “que Freud não tem definitivamente em suas mãos a categoria da ‘realidade psíquica’.” É exatamente isso que Jung lembra a Freud na correspondência sobre o problema do incesto como “símbolo”, e que Freud reconhece com indisfarçável mau humor. Podemos dizer, à luz do comentário de Laplanche, que Jung àquela altura já agarrara firmemente a noção de realidade psíquica em suas mãos e daí extrai as conseqüências teóricas, especialmente a de uma autonomia radical do inconsciente por relação às “provas reais” da experiência individual, o que o levará à formulação da noção de inconsciente coletivo.

Galimberti232, em não conceder à reflexão psicológica de Jung o título de psicanálise, pois esta, além de possuir seu “caminho específico”, quando alcança “coisas

apresentadas em teorias de ex-analistas em sua retirada da análise” o faz de uma forma diferente233. Onde estaria, portanto, o cerne dessa diferença?

Na verdade, de um ponto de vista filosófico podemos seguramente localizar o epicentro da divergência entre Freud e Jung nas distintas concepções que ambos têm a respeito da natureza do símbolo, com as conseqüências práticas e teóricas que daí decorrem. A dissidência de Jung vem à tona quando eclode a discordância a respeito do significado do incesto, que Jung afirma ser um símbolo, e Freud insiste em se tratar de um desejo sexual concreto.234 Mas o que exatamente quer dizer Jung quando afirma que o motivo do incesto é “simbólico”? E o que Freud recusa nessa proposição? O que, no fundo, está em jogo e leva à dissensão dos dois?

Em 1916 – portanto no momento em que começava a emergir da crise que viveu após a ruptura com Freud -, Jung publica Collected Papers on Analytical Psychology, editados por Constance Long. Os dois prefácios que escreveu para esta obra, o segundo para a edição de 1917, revelam que ele já tinha plena compreensão filosófica daquilo que o separara de Freud. No primeiro, a polêmica deflagrada em 1912 em torno ao estatuto do incesto é retomada, e a diferença de abordagens é expressamente referida à noção de símbolo:

“A escola de Viena adota um ponto de vista exclusivamente sexualista, ao passo que a escola de Zurique assume uma concepção simbolista. A escola de Viena interpreta semioticamente o símbolo psicológico, como um sinal de certos processos psicossexuais primitivos. Seu método é analítico e causal. A escola de Zurique reconhece a possibilidade científica dessa concepção, mas discute a validade exclusiva, pois interpreta o símbolo psicológico não apenas semioticamente, mas também simbolisticamente, isto é, atribui ao símbolo um valor positivo.

O valor do símbolo não depende apenas de causas históricas; sua importância maior está no fato de ter um significado para o presente e para o futuro, em seus aspectos psicológicos. Para a escola de Zurique o símbolo não é apenas um sinal de algo reprimido ou dissimulado, mas é ao mesmo tempo uma tentativa de compreender e mostrar o caminho do ulterior desenvolvimento psicológico do indivíduo. Assim acrescentamos um significado prospectivo ao valor retrospectivo do símbolo.

Por isso, o método da escola de Zurique não é apenas analítico e causal, mas sintético e prospectivo, reconhecendo o fato que a mente humana se caracteriza por fines (fins) e por causae (causas).”235

232 _{Cf. GALIMBERTI, “Jung e la Filosofia dell’Occidente”, p. 13. “Que os símbolos sejam significantes}

não é uma verdade mas uma possibilidade que não se pode verificar com os instrumentos da psicanálise, que reportam à primeira infância, e nem mesmo com a teoria dos arquétipos, que, não se contentando com a primeira infância, remonta à infância da humanidade, reforçando, neste retorno, não o perfil prospectivo de Jung, mas o método reducionista da psicanálise de Freud.” (ibid., p.17)

233 _{Cf. retro, citação de Freud na nota 72.} 234

A dissidência pode ser acompanhada na leitura da correspondência mantida por Freud e Jung. Dada a importância decisiva desse assunto, julgamos oportuno recensear os momentos centrais da discordância e apresentá-los em anexo. Cf. Anexo 1.

235 _{OC IV, § 673-675. Em Tipos Psicológicos a mesma posição é reafirmada: “Podemos dizer que a}

Como se vê, Jung não recusa a interpretação freudiana. Apenas afirma ser ela unilateral por enfatizar exclusivamente o princípio mecanicista, sem reconhecer a legitimidade e a necessidade do princípio teleológico. Poderíamos dizer que o mecanicismo subjacente à perspectiva da psicanálise de Freud é mantido, integrado e suprassumido na perspectiva da psicologia analítica de Jung.

Toda essa problemática é conscientemente entendida por Jung à luz da lição kantiana, a que ele se refere textualmente no segundo prefácio:

“na minha opinião, a natureza da mente humana nos obriga a adotar o ponto de vista finalista. Não se pode negar que vivemos e trabalhamos, em psicologia, diariamente, tanto com o princípio da finalidade quanto com o princípio causal. (...) Temos que ter sempre em mente que a causalidade é um ponto de vista. Ela afirma a relação inevitável e imutável de uma série de eventos: a-b-c-z. (...) A finalidade também é um ponto de

vista e é empiricamente justificada pela existência de séries de eventos onde a conexão

causal é evidente mas o significado deles só se torna compreensível em termos de

produtos-fins (efeitos finais). (...)

Se quisermos trabalhar de forma realmente psicológica, deveremos conhecer o

significado dos fenômenos psicológicos. (...) É impossível considerar a psique apenas

do ponto de vista causal; temos que considerá-la também do ponto de vista final. (...) KANT mostrou claramente que os pontos de vista mecanicista e teleológico não são princípios constitutivos (objetivos), isto é, qualidades do objeto, mas apenas princípios

regulativos (subjetivos) de nosso pensamento e, como tais, não se contradizem, pois

posso conceber, sem dificuldade, a seguinte tese e antítese. Tese: Todas as coisas nasceram segundo leis mecanicistas. Antítese: Algumas coisas não nasceram de puras leis mecanicistas. E. KANT acrescenta: A razão não consegue demonstrar nem um nem outro desses princípios porque a possibilidade das coisas não nos pode dar a priori um princípio determinante, seguindo apenas as leis empíricas da natureza.

(...)

Obviamente, considero como necessários ambos os pontos de vista, tanto o causal quanto o final, mas gostaria de frisar que, desde KANT, sabemos que os dois enfoques não se contradizem se forem considerados como princípios regulativos do pensamento e não como princípios constitutivos do próprio processo da natureza.”236

um sintoma de um estado fisiológico ou pessoal, resultado, por sua vez, de [eventos antecedentes]. À explicação finalística, porém, a fantasia se apresenta como símbolo que procura, com ajuda de materiais disponíveis, caracterizar ou apreender certo objetivo ou, melhor, certa linha de desenvolvimento psicológico futuro.” (OC VI, § 808)

236 _{OC IV, § 687-690. A referência a Kant pode ser comprovada na segunda parte da Crítica da}

Faculdade do Juízo (“Crítica da Faculdade de Juízo Teleológica”). Cf. a edição brasileira: KANT, I. Crítica da Faculdade do Juízo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1995 (tradução de Valério Rohden e António Marques). Para a antinomia citada por Jung, ver o § 70 (op. cit., p. 228-229). Ainda sobre a necessidade de ambos os princípios explicativos (mecanicista e teleológico), ensina Kant no § 78: “Na verdade a razão (...) tem que proceder cuidadosamente e não procurar explicar como teleológica toda a técnica da natureza (...) mas sim considerá-la sempre possível mecanicamente. Só que excluir completamente, por essa razão, o princípio teleológico e querer perseguir o simples mecanismo onde a conformidade a fins se mostra, sem qualquer dúvida, para a investigação racional da possibilidade das formas da natureza, através das suas causas, em relação com uma outra espécie de causalidade, tem que