ENERJİ

Pode se incluir, em certa medida, a urbanização do uso religioso da

ayahuasca nos centros urbanos em um movimento mais amplo, composto pela

ascendência de outros grupos religiosos no Brasil daquela época, como a chegada

do espiritismo e de algumas manifestações orientais. MacRae destaca que a

aproximação entre as crenças indígenas e aquelas próprias das populações das

sociedades urbanizadas suscitou um caleidoscópio simbólico que ressignificou os

universos religiosos envolvidos. O resultado desse movimento entre crenças é

denominado por ele como xamanismo transicional.

Resultando da fusão das cosmologias dos vários grupos culturais indígenas e do sincretismo com concepções europeias como o catolicismo, o espiritismo, o esoterismo, além da influência de

religiões de origem africana, essas crenças frequentemente dão a impressão de serem um amontoado pouco coerente de fragmentos de outros sistemas. Mas a diversidade e a forma como são integrados os elementos díspares refletem as mudanças brutais que vêm ocorrendo na região – rápidas incorporações de novos contingentes populacionais, que trazem consigo diversificadas instituições sociais e econômicas, tecnologias e ideias religiosas. (MACRAE, 1992, p. 37.)

Remonta ao começo do século passado as primeiras iniciativas sincréticas

desse tipo, catalogadas mais sistematicamente pela Academia, envolvendo aquilo

que se denominava de xamanismo indígena brasileiro, com influências do

catolicismo popular, que compunha o principal escopo de conhecimento religioso

dos indivíduos que travaram esses contatos iniciais entre cosmologias. Boa parte

deles ainda se identifica como católico, cultuando santos e seguindo um calendário

de festas, ladainhas e novenas, mesmo com os adendos feitos a sua religiosidade. A

mistura intensificada de práticas e crenças mantém parâmetros que seguem uma

ordem própria de cada localidade, mas em geral define uma divisão que estabelece

intuitivamente separações entre a magia e a religião, segundo comenta MacRae. De

acordo com ele, mesmo concebendo sua religião como una, eles direcionam aos

santos, mais ligados ao universo humano que o da natureza, orações, promessas e

festejos. Já aos bichos visagentos7, às assombrações e a outras manifestações da

natureza, qualificadas como expressão do mal e ameaça à integridade individual e

coletiva, são feitas práticas mágicas, rezas não-cristãs, cujo objetivo é submeter

essas forças à coerção humana por meio do encantamento.

MacRae observa que muitos dos elementos cristãos presentes no grupo

religioso de Mestre Irineu podem ser atribuídos à perseguição mantida pelo Estado

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MacRae define os bichos visagentos como entidades espirituais protetoras da natureza relativamente inofensivas, que se tornam malignas para o homem diante de qualquer abuso.

brasileiro à pratica da magia e da feitiçaria, proibição essa regulamentada pelo

decreto de 11 de outubro de 1890. Esse ato inseriu no Código Penal vigente os

artigos 156, 157 e 158, que tratavam sobre a prática ilegal da medicina, da magia,

do curandeirismo e do uso de substâncias ditas venenosas. O olhar atento, e às

vezes severo, do poder público abarcava nesse período quase todo o universo de

religiões periféricas, como as de raízes afro e o espiritismo. Entre os efeitos dos

mecanismos de repressão religiosa criados pelo Estado, um dos que chama a

atenção de MacRae, citando análise da antropóloga Yvonne Maggie, é o fato de

que, em vez de extirpar essas expressões de crença, eles foram responsáveis por

moldá-los, sobretudo por ter atraído a atenção de diversos segmentos sociais,

principalmente de políticos em busca de eleitores.

Mestre Irineu também contava com esse tipo de amizade e tinha o apoio de personagens influentes da política local: um certo coronel Fontenelle de Castro e o governador do Acre, Guiomard dos Santos. Essas autoridades, segundo Couto, embora não tomassem Daime, gostavam de aparecer ao seu lado em épocas eleitorais. O antropólogo paulistano Walter Dias Jr. especula que, em função desse tipo de apoio, e da necessidade de respeitabilidade, Mestre Irineu teria buscado em sua nova doutrina dar maior importância aos elementos rituais “brancos” (grifo do autor) católicos ou do espiritismo esotérico, minimizando a questão da possessão, às vezes associada ao uso da ayahuasca na tradição dos curandeiros amazônicos. (MACRAE, 1992, p. 66.)

Dessa forma, os grupos ayahuasqueiros seguem um percurso comum e

conhecido de quase, ou quiçá de todas as manifestações de religiosidade diferentes

da católica, como espiritismo, umbanda, candomblé e mesmo algumas orientais, que

tiveram de se cristianizar até uma certa medida para amenizar a mão pesada do

de maioria católica. No caso desses grupos, o governador Guiomard dos Santos foi

quem doou, na década de 1940, o terreno da Colônia Custódia de Freitas,

conhecido depois como Alto Santo e onde foi fundada a igreja-sede do grupo,

denominada de Centro de Iluminação Cristã Luz Universal (CICLU).

A doutrina ayahuasqueira tradicional adquire maior visibilidade após a

segunda metade do século XX, quando recebe mais aportes semânticos e

conceituais reelaborados pelos intelectuais do movimento da Nova Era. A expansão

espacial dessa nova forma de conceber a religiosidade, passando a chamá-la de

espiritualidade, trouxe consigo um escopo de conhecimento vinculado à cura

individual e coletiva por meio da imersão interna, abalizada pelas visões místicas e

holísticas recém-assimiladas por aquela geração de jovens, deslumbrados e

empolgados pela cultura do “paz-e-amor” do pós-segunda guerra mundial e

estimulados por experiências sensoriais das mais diversificadas e arrojadas.

Boa parte dessa experiência mística desembarca no Brasil irradiada pelas

religiões orientais, depois de passarem por um período de incubação nas

sociedades norte-americana e europeia. As investidas dos grupos ayahuasqueiros

se expandiram com mais vigor nas décadas seguintes. Modelos, características e

princípios foram se alternando sucessivamente, mas permaneceram na ilegalidade e

na clandestinidade por algumas décadas, sendo associados ao universo de drogas

alucinógenas, recreativas e ilícitas. Algumas dessas substâncias ditas alteradoras da

consciência, com a continuidade nos anos seguintes dos movimentos ligados à

Nova Era e a sua adesão pela classe média cultural e intelectualizada do país,

passaram, pelo menos em parte, a serem objeto de um número maior de pesquisas

médicas, antropológicas, psicológicas, históricas e sociais. Esses estudos

alteradores de consciência, muitos dos quais integram o conjunto de símbolos

culturais e religiosos de povos diversos.

A discussão sobre a legalidade jurídica ou não do uso desses alteradores,

embora ainda tenha elementos de descompassos, avança na medida que tem

considerado os contextos sociais e antropológicos nos quais estão inseridos, numa

tentativa de abarcar parte da complexidade e pertinência identitária, que inclui ainda

os processos de trocas contínuos intensificados mais recentemente pela tecnologia

e que corroboram os prolongamentos dessas pequenas comunidades nos grandes

centros urbanos. A legalidade do uso religioso8 da ayahuasca, ocorrido em 2004,

seguiu todo esse percurso de reconhecimento jurídico e social, como mostra o texto

do documento do Conad que oficializou a autorização:

Considerando, por fim, que o uso ritualístico religioso da Ayahuasca, há muito reconhecido como prática legitima, constitui-se manifestação cultural indissociável da identidade das populações tradicionais da Amazônia e de parte da população urbana do País, cabendo ao Estado não só garantir o pleno exercício desse direito à manifestação cultural, mas também protegê-la por quaisquer meios de acautelamento e prevenção, nos termos do art. 2o, “caput”, Lei 11.343/06 e art. 215, caput e § 1º c/c art. 216, caput e §§ 1º e 4º da Constituição Federal. (DIÁRIO OFICIAL DA UNIÃO, 2010, p. 58.) O processo de compreensão da presença de substâncias alteradoras da

consciência que têm usos ritualísticos xamânicos e integram parte da identidade de

grupos específicos tradicionais e suas versões urbanizadas colaborou para validar

em grande parte a multiplicidade de vertentes espirituais associadas à bebida e que

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O Conad (Conselho Nacional Antidrogas do Brasil) retirou a bebida da lista de drogas alucinógenas conforme portaria publicada no Diário Oficial da União em 10 de novembro de 2004, data em que também reconheceu a legitimidade do seu uso religioso. Em janeiro de 2010, o Conad reiterou definitivamente sua decisão sobre a legitimidade do uso religioso da substância.

afirmam serem tributárias dessa ancestralidade xamânica. Pesquisadores e

buscadores9, que esmiúçam os efeitos dessas substâncias a fim de examinar que

benefícios podem ser extraídos deles, defendem sua legalidade enfatizando que seu

uso implica melhora do tônus social do contexto no qual é usado, garantindo a seus

adeptos, além de maior vigor nas trocas sociais, o reconhecimento de uma

identidade própria e de um código de valores comum, resultados distantes dos

efeitos desagregadores observados pelas drogas ilegais.