Dini Tecrübe Deliline Dönük Bazı Eleştiriler

Dinî tecrübeyle ilgili meydan okumalar üç kategori altında incelenebilir: Dinî tecrübe betimleriyle ilgili meydan okumalar, dinî tecrübeyi yaşayan kişiyle ilgili meydan okumalar ve dinî tecrübenin nesnesiyle ilgili meydan okumalar.¹¹⁷

1. Dinî tecrübeler dinsel anonim yorum içerdiği ve dolayısıyla dinî bağlamın ürünü olduğu için, dinî tecrübelere başvurarak dinî inançları doğrulamaya girişmek bir kısırdöngü içerisinde hareket etmek olacaktır. Öyleyse, dinî tecrübenin kanıtsal bir gücünün olması ancak tecrübeyi şekillendiren dinsel yorumun tecrübeden bağımsız

117 Bkz. Caroline Frank Davis, The Evidential Force of Religious Experience, s. 115-142.

182 bir kanıtla doğrulanmasına bağlıdır. Aksi halde Tanrı kavramının yüklendiği bir tecrübeyi, bu kavramın dış dünyada var olduğunun bir kanıtı olarak kullanmak bir kısır döngüdür. Kimse Tanrı’nın varlığını gösteremeyeceğinden dolayı Tanrı kavramı tecrübeden çıkmaz.

2. Dinî tecrübe yaşayan farklı geleneklerden mistikler veya aynı gelenek içerisindeki farklı mistikler tecrübe ettikleri veya algıladıkları şey konusunda birbiriyle çatışan iddialarda bulunmaktadır. Algılanan şey konusunda birbiriyle çatışan iddialar da dinî tecrübenin kanıtsal gücünü kıracaktır. Öyleyse, kişiler algılanan şeyin betiminde uzlaşamadıkları için, onların tecrübeleri ya bir yanılsama ya da bir yanlış anlama olmalıdır. Diğer yandan, tecrübeyle ilgili farklı anlatımlar kişilerin içerisinde yer aldıkları dinî öğretilerin bir sonucu olduğu için, ön inançları dikkate alan indirgemeci bir açıklama, özerk kutsal bir ilahi güce başvuruda bulunan açıklamalardan daha mantıklı olacaktır.

3. Dinî tecrübeyle ilgili en çok rağbet gören meydan okuma, “indirgemeci” meydan okumadır. Çünkü bu meydan okumanın zeminini, bilimin her şeyi açıklayabileceğine olan güven ve inanç oluşturmaktadır. Söz konusu meydan okuma, ya dinî tecrübenin patolojik bir açıklamasını yaparak bu tecrübenin yanılsama olduğunu göstermeye çalışır ya da dinî tecrübenin doğaüstü bir varlığın değil de tamamen doğal nedenlerin ürünü olduğunu açıklamaya çalışır.

İlk meydan okumaya karşı, sadece dinî tecrübenin değil, istisnasız bütün algılarımızın yorumlu olduğu söylenebilir. Anonim yorumlar nesneler, kişiler, nedenler ve sonuçlar dünyasını tecrübe etmeyi mümkün kılan şeydir. Apriori ilkeler, dilsel ve kültürel bağlam, inançlar, kuramlar ve beklentiler, ihtiyaç, arzu ve diğer duygusal haller, bilinçaltı, fizyolojik durumlar ve güdüler dünyayı algılayışımızda birer vasıta olarak hep iş başındadırlar. Dolayısıyla dünyayı algılama ve anlamamız bizde mevcut kavram dağarcığıyla yan yana gider. Ne var ki, katı bağlamsalcıların iddia ettiği gibi, tecrübe tamamen bağlamın bir mahkumu veya bir ürünü değildir. Kültür ve bilinç birbirlerini karşılıklı etkilerler. Katı bağlamsalcı tezden hareket edersek o zaman tecrübelerdeki yenilik unsurunu, içerisinde bulunulan bağlama ters düşen tecrübeleri ve saf bilinç tecrübelerini açıklayamayız. Öyleyse dinî tecrübede önemli bir yeri

183 olan dinsel anonim yorumlar, diğer olağan tecrübelerimizdeki anonim yorumlar gibi prima facie güvenilir olarak kabul edilmelidir.

İkinci meydan okumaya karşı Davis, farklı dinî gelenekler ve farklı dinî tecrübelerde yer alan bazı unsurları uzlaştırmak yoluyla bir araya getirerek “geniş teizm” dediği tutarlı bir sistem ortaya koymaya çalışır. Farklı dinî tecrübelerde bulunan ortak özelliklerden Davis, özellikle monizm ile teizmi uzlaştırma denemesi sunan Otto ve evrensel bir dinin ancak mistik ve numinous tecrübeyi uzlaştıran bir din olabileceğini söyleyen Smart’tan bir hayli istifade ederek “geniş teizm” dediği sentezi oluşturmaya çalışır. Davis’in amacı, teizmin, teistik gelenekler dışındaki farklı dinî geleneklere özgü dinî tecrübelerin önemli özelliklerini kapsadığını göstermek ve böylece geniş bir teistik model oluşturarak “çatışan iddialar” meydan okumasının üstesinden gelmektir. Ona göre birçok farklı numinous ve mistik tecrübeler, onun

“geniş teizm” olarak nitelediği şu iddialara birer kanıt oluşturur: 1) Maddi dünya Nihai Gerçeklik değildir; 2) Benlik ya da ego dediğimiz şeyin daha derinlerinde Nihai Gerçekliğe iştirak eden “gerçek ben” vardır; 3) Her şeyden daha gerçek olan ve her şeyin kendisine dayandığı Nihai Gerçeklik kutsaldır, ezelidir ve en üst değere sahiptir; 4) Bu kutsal güç, insanların kişisel ilişki kurabileceği korkutucu, seven, affeden, hidayet eden bir varlık olarak tecrübe edilebilir; 5) Bazı mistik tecrübeler kutsal güçle çok yakın bir birlik (teistik anlamda birlik) tecrübeleridir; 6) Nihai Gerçeklikle bir tür birlik veya uyumlu ilişki insanın gerçek kurtuluşudur. Davis’e göre, çatışan iddialar meydan okuması, bu altı maddeyle ortaya konan

“geniş teizm”in tecrübî kanıtını çürütemez.¹¹⁸

Davis’in çatışan iddialar meydan okumasına karşı geliştirdiği “geniş teizm” modelinin birkaç nedenden ötürü başarılı olduğu söylenemez. Çünkü; 1) Bu model, Nihai Gerçeklik gibi geniş bir kavram altında farklı ontolojileri bir araya getirmektedir. Oysa, Tao, Allah, Boşluk, Brahman vs. aynı nihai gerçeklikler değildir. Yorum farklı olmakla birlikte tecrübe edilen şey aynıdır demek de, daha önce birçok açıdan eleştiriye maruz kaldığını gördüğümüz perenniyalist iddianın bir tekrarı olacaktır; 2) Dinî tecrübede gerçekleşen birliği metafiziksel bir özdeşlik olarak değil de, teistik bir birlik olarak yorumlamadıkça, başta Stace olmak üzere kimi perenniyalistlerin evrensellik atfettiği birlik veya saf bilinç hali (içeriksiz ve yönelimsel, yani kendisi dışında bir nesnesi olmayan bilinç hali) geniş teizme karşı kanıt oluşturacaktır; 3) Stace ve Otto’nun görüşlerine dayanacak olursak, teistik tecrübenin gerçek bir mistik tecrübe olduğu bile söylenemez. Çünkü Stace ve Otto’ya göre, teistik tecrübe evrensel birlik tecrübesinin

118 Davis, a.g.e., s. 166-192.

184 rasyonel bir yorumudur; 4) Budizm ve Samkhya-Yoga kutsal, ezeli, affeden, korkutan vs. bir varlığa sisteminde yer vermez; 5) Budizm, dışardan felsefi bir yorumla varlığı onaylattırılmadıkça, kalıcı, ezeli, gerçek ve evrensel bir benin varlığını açıkça yadsır; 6) Gerçekliğin dile göreli olduğu ve her tecrübenin anonim yorum içerdiği kabul edildiğinde, bir değil çok sayıda birbirinden farklı teistik tecrübelerin olduğunun kabul edilmesi gerekir.

Dinî tecrübeyle ilgili doğal açıklamalar dinî tecrübenin tamamen doğal nedenlerle açıklanabileceğini dile getirir ve dolayısıyla kutsal, aşkın, ilahi vb. kategorileri dışta bırakarak dinî tecrübenin doğaüstü bir kaynağının olduğunu kesin olarak yadsır. Bu yüzden, doğal açıklamalar, ilahi bir nedene ihtiyaç duymaksızın dinî tecrübenin yeterli ve basit bir açıklamasını sunma amacını taşırlar. Freud’a göre din, insanın çocukluk döneminde karşılaştığı zorluklar, yaşadığı acizliklerden dolayı korunma ve iyilik arzusundan doğan bir yanılsamadır ve Tanrı, baba imajının bir yansımasıdır.

Freud gibi dini bir yansıtma olarak gören Feuerbach’a göre de din, insanın kendisinde olmasını istediği ama bir türlü bunda başarı gösteremediği bir takım özellikleri hayali bir varlığa yansıtmaktan kaynaklanan bir yanılsamadır. Durkheim için Tanrı, bireyleri kontrol altında tutmak amacıyla toplum tarafından yaratılan hayali bir şeydir; Tanrı sadece toplumun yaptırım gücünü ve işlevini gösteren bir simgeden başka bir şey değildir. Daha önce görüşlerinden genişçe söz ettiğimiz bağlamsalcılara göre din, sosyo-kültürel bağlamın bir ürünüdür. Marks için din hüsrana uğramışların ve yoksunların “afyon”udur. Antropolog I. M. Lewis’in görüşlerinden destek alan Evan Fales’a göre mistik tecrübeler sosyal ve siyasi güç ve kontrol elde etmenin araçlarıdır.¹¹⁹ David Hume, Din Üstüne adlı eserinde dinin, yüksek düzeyde ayrıntılı çözümlemelerle, temelde yansıtma kuramına dayalı bir doğal tarihini sunar. Dinî tecrübeye ilişkin daha pek çok doğal açıklama örneği vermek mümkündür. Buraya kadar bazı örneklerini verdiğimiz doğal açıklamalar dinî tecrübe olgusunu hiçbir doğaüstü nedene başvurmadan açıklama gücüne sahip olduğunu göstermeye çalışır.

Dinî tecrübeyle ilgili, buraya kadar örneklerini sunduğumuz doğal açıklamalar tüm çeşitliliğiyle dinî tecrübelerin yeterli ve kapsamlı bir açıklamasını sunabilecek güçte değildirler.

Çünkü en başta, mistisizm tarihinden söz konusu doğal açıklamaları yanlışlayabilecek ve onlara karşı örnek oluşturacak birçok mistik tecrübe gösterilebilir. Diğer yandan mistisizm fenomeni tek bir genel tanımla ifade edilebilecek ve belli evrensel özelliklerle gösterilebilecek düzeyde

119 Evan Fales, “Scientific Explanations of Mystical Experiences, Part I: The Case of St. Teresa”, Religious Studies Vol: 32, 1996, s. 143-163.

185 tek tip bir yapıya ve görünüme sahip değildir. Bu yüzden doğal açıklamalar, tüm farklı formlarıyla mistik tecrübelerin genel bir açıklamasını yapabilecek denli güçlü olamaz.

Sözgelimi, Freud’un baba imajının yansıması olarak Tanrı fikri, belki otoriter bir karakteri olan teistik dinlere uygulanabilirdir, ama saf bilinç olaylarına ve ateistik mistik geleneklere uygulanabilir değildir. Yine örnek olarak, Evan Fales’ın ve Feuerbach’ın iddiası toplumdan kopuk münzevi bir hayat süren ve çoğunlukla güç isteğinin ve her tür maddi ve manevi çıkar davasının asıl nedeni olan benliklerinden arınmayı hedefleyen mistiklere ilişmeyecektir.

Durkheim’in ve Marks’ın tezi, içerisinde bulundukları sosyal yapıyı yıkan ve dönüşüme uğratan mistikleri açıklayamayacaktır.

Dinî tecrübenin kaynağı olarak bilinçaltını gösteren doğal açıklamanın dinî tecrübeye ilişkin en güçlü meydan okumayı oluşturduğu söylenebilir. Freud, Jung ve James, her ne kadar onların bilinçaltı görüşleri ve çözümlemeleri birbirinden farklı olsa da, dinî tecrübenin bilinçaltından kaynaklandığında hemfikirdirler. O zaman burada şu sorunun sorulması gerekir:

Eğer dinî tecrübe tamamen bilinçaltı ile açıklanabiliyorsa, dinî tecrübenin kaynağı olarak dışsal ilahi bir varlığı kabul etmenin ne anlamı olabilir ki?

Öncelikle bilinçaltıyla ilgili olarak bir iki hususun belirtilmesi gerekir. Bilinçaltı kontrollü gözlem ve deneylere ve sayısal ölçümlere açık değildir. Dolayısıyla psikanaliz, bu açıdan diğer doğa bilimleriyle aynı güçte konuma sahip değildir. İkinci olarak, bilinçaltı ve Tanrı kavramları birkaç açıdan semantik olarak birbirine benzerdir. Her ikisinde de takip edebileceğimiz başarılı tahmin ve çıkarımlarda bulunmamıza imkan tanıyacak bilimsel anlamda yasalar yoktur; her ikisi de mahiyeti itibariyle ruhsal bir gerçekliğe atıfta bulunur; her ikisi de bireysel beni aşan gerçekliklerdir. Dolayısıyla dinî tecrübeyi açıklamada bilinçaltı ve Tanrı tezi bir anlamda aynı konuma ve değere sahiptir. Yani dinî tecrübeyi açıklama konusunda bilinçaltı kuramı, bilimsel olarak, teistik açıklamadan daha iyi bir konumda değildir. Hatta teistik açıklamanın, seven, koruyan vb. bir Tanrı fikrini işin içerisine sokmak suretiyle dinî tecrübeyi bilinçaltı kuramına göre daha iyi ve tutarlı bir biçimde açıkladığı bile söylenebilir.

Zaehner’in daha önce işaret ettiği gibi, teistik tecrübelerde gerçekleşen şey bilinçaltının bilinci istilası değil, bilinç ile bilinçaltının uyumlu bir ilişki içerisine girmesi, kişinin Tanrı’yla bütünleşmesidir.

Genel olarak, dinî tecrübeyle ilgili doğal açıklamaların dinî açıklamaları tümüyle anlamsız ve olanaksız kıldığı söylenemez: 1) Her şeyden önce dinî tecrübeye ilişkin doğal açıklamalar test edilebilir ve ispatlanabilir değildir; 2) Doğal açıklamalar çeşitli dinî tecrübe

186 formlarının belli bir bölümüne uygulanabilir olsa da tamamına uygulanabilir değildir; 3) Doğal açıklama dinî açıklamanın hükmünü kaldıracaksa, sadece dinî tecrübelerin meydana gelişini değil onların sistematik ve anlamlı yapısını da açıklayabilmelidir; 4) Doğal açıklama ancak, dinî tecrübenin teistik açıklamasının en küçük bir doğruluk ve güvenilirlik ihtimali taşımadığını açıkça gösterebilirse başarılı olur; 5) Doğal açıklama yeterli olsa bile, bu tecrübelerin gerçek bir Tanrı’ya ilişkin tecrübeler olmadığını söyleyemeyiz, çünkü doğal nedenler bu tecrübeleri doğuramaz; 6) Dinî tecrübenin kaynağı hakkında bulunabilecek hiçbir şey bu fenomenin manevi, varoluşsal ve pragmatik değeri ve önemine en küçük bir ışık tutmaz. Üstelik dinî tecrübenin kişilerde olumlu sonuçlar doğurduğu, iyimserlik ve bütünlük kazandırdığı ve toplumda yapıcı ve yararlı işlevlerde bulunduğu dikkate alınırsa, onun, faydacılık ilkesi açısından empirik gerçeklik ve bilişsellik testlerinden geçtiği söylenebilir;

7) Dinî tecrübenin kaynağının doğal nedenler veya bilinçaltı olduğu iddiasından bu