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Para Arendt (2002), a vida política se dá sempre entre os seres humanos, pois a ação humana sempre depende da presença dos demais seres humanos. É por essa razão que existe o vínculo entre atuar e estarem juntos, o que requer para a prática social a pluralidade de uma comunidade que habita e convive num espaço público. Pluralidade que é entendida como pluralidade na igualdade e pluralidade na diferença. Na igualdade que permite aos seres humanos se reconhecerem enquanto iguais dentro de uma mesma espécie. Igualdade que não aquela no plano das leis e do direito positivista, mas no plano da existência. E pluralidade na diferença que permite aos seres humanos recuperar sua subjetividade, suas maneiras singulares de apropriação biográfica de sentidos que lhes são comuns. Os sujeitos da pluralidade convivem nessa dialética (ALVARADO et al., 2008).

Sólo en este juego entre lo singular y lo común, lo que me diferencia y lo que me hace igual, soy capaz de reconocerme plural en lo común, soy capaz de reconocer que mis sentidos y mis apropiaciones identitárias no se agotan en mi biografía, sino que me obligan a mi vida en común, al entre nos, es decir, me hacen sujeto político (ALVARADO et al., 2008, p. 32).

A visão de sujeito e de política a partir da perspectiva da autonomia ganha sustentação na ideia

de Arendt (1997, p. 31) de que “[...] nenhuma vida humana, nem mesmo a vida do eremita em

meio à natureza selvagem, é possível sem um mundo que, direta ou indiretamente, testemunhe

a presença de outros seres humanos”. Essa dependência que os seres humanos têm de vivência

mútua implica um desenvolver de reflexões e de ações voltadas a propriedades de organização da vida em coletividade, como é o caso da busca pela organização social e política nos espaços metropolitanos, questão cada vez mais urgente no cenário mundial. A visão do ser humano como sujeito capaz de construir suas próprias alternativas abre perspectiva à construção de soluções de organização da vida em sociedade inexistentes, desconhecidas ou sequer imaginadas na história da humanidade. Na qualidade de sujeito, o indivíduo é capaz de estabelecer cada vez mais e maiores responsabilidades nos diferentes espaços de sua experiência pessoal.

Na busca por novas alternativas se insere o resgate de formas de organização ou gestão social históricas, bem-sucedidas e duradouras. De um ponto de vista filosófico, é possível dizer que se trata de uma discussão que se justifica por si mesma; a discussão sobre como melhor organizar a vida em sociedade tem um valor próprio, com diz Arendt (1997), enfatizando que

29 o sentido da política reside na liberdade. Ainda que tenha vivido no âmago da inconsequente Segunda Grande Guerra Mundial (ARENDT, 2008), ela se forjou na crença sobre a ação do homem: em sua capacidade de criar o imaginável, o improvável, como o foi a criação da política. Essa invenção humana, a política, fundamenta-se no caráter plural do ser humano, e seu objetivo é servir de instrumento para que os seres humanos se organizem e se regulem para conviverem na diferença e, não, na igualdade. É assim que política e democracia constituem construções subjetivas que se justificam por seu valor próprio. As atividades humanas são estabelecidas pelo fato de que os seres humanos vivem juntos,

[...] mas a ação é a única que não pode sequer ser imaginada fora da sociedade dos homens. [...] Só a ação é prerrogativa exclusiva do homem; nenhum animal nem um deus é capaz de ação, e só a ação depende inteiramente da constante presença dos outros (ARENDT, 1997, p. 31).

No pensamento grego, a capacidade humana de organização política difere e é oposta à associação natural constituída pela casa e pela família. Arendt (1997) chega ao ponto de defender que

[...] o surgimento da cidade-Estado significava que o homem recebera, além de sua vida privada, uma espécie de segunda vida, o seu bio politikos. É com a fundação da cidade-Estado grega que o homem passa a ter na prática sua vida na esfera pública, na ação e na expressão. O ser político e o viver na polis significavam que as decisões eram tomadas mediante palavras e persuasão, e não pela força: a violência é o ato pré- político de libertar-se da necessidade da vida para conquistar a liberdade no mundo (ARENDT, 1997, p. 40).

Nos dias atuais, o desenvolvimento da política também passa por essa espécie de libertação da política aprisionada em configurações subjetivas históricas e culturais que desgastam e degradam a ação política e a própria acepção original de política e de democracia, aspectos que precisam ser levados em conta na discussão da gestão das metrópoles. Ao tratar das tramas da subjetividade política e dos desafios para a formação cidadã dos jovens na Colômbia, Alvarado, Ospina e Muñóz (2008, p. 32) ressaltam esse aprisionamento da política e da democracia em seu país, que serve para interpretações em outros países.

El totalitarismo encubierto en nuestra democracia colombiana, precisamente lo que intenta es anular nuestra pluralidad, aquello que nos diferencia y lo que nos hace comunes, por la vía de la soledad, el individualismo y el repliegamiento a la vida privada, volviéndonos superfluos, destruyendo los lazos de solidaridad, cerrando cada vez más el círculo ético (informantes), silenciando – porque cuando se silencia a alguien también se lo inmoviliza –, desterritorializando y haciendo que se pierda la identidad (desplazamiento forzado), dejando sin sentido y contenido el discurso de los derechos que nos “hacen iguales.

30 O afastamento de padrões sociais autoritários, seja em que espaço social for, bem como a busca por novas formas de gestão e organização social, no que se inclui a gestão urbana, passam pelo resgate de subjetividades políticas que permeavam, por exemplo, o espaço público gênese da democracia desenvolvido pelos gregos antigos. Um espaço no qual as pessoas se reuniam para discutir o que a instituição da sociedade deveria realizar: seres humanos vivendo com saber voltado ao bem comum, como fala Castoriadis (2007), ao mencionar os gregos como embrião da democracia. No período em que desenvolveram sua experiência de democracia, os gregos não viviam num Estado único, com governo único. A Grécia clássica era formada por centenas de cidades independentes, ladeadas de áreas rurais, que se constituíam estados soberanos, cidades-Estado como ficaram conhecidas, das quais, a mais famosa é Atenas. Em 507 a.C., os atenienses implantaram um governo democrático popular que durou aproximadamente 200 anos, até serem subjugados pelos vizinhos mais poderosos do norte, da Macedônia (DAHL, 2001). A experiência ateniense teve e tem influência notável na filosofia política e é considerada por muitos pensadores como o primordial e maior exemplo de democracia participativa ou de democracia direta. Lá está a origem do significado da expressão verdadeira democracia, que, se não desaparece, se desgasta com o advento da modernidade, da racionalidade e do modo de produção e de acumulação capitalista.

O governo democrático ateniense poderia ser considerado mais complexo do que formas atuais. A julgar, porém, pelo longo tempo que durou, pela forma com que foi destruído e pelas conquistas que realizou, notadamente no campo da autonomia, da reflexão e da participação, a interpretação deve ser outra. Para se ter uma ideia, no governo ateniense, as reuniões para discussão dos assuntos da cidade se davam em praça pública, abertas à participação de qualquer um considerado cidadão (escravos, mulheres e estrangeiros eram excluídos dessa condição). Para conduzir a assembleia, ou para o exercício de deveres públicos, realizavam-se sorteios. Dahl (2001) enfatiza que, pelo menos uma vez na vida, um cidadão poderia ser escolhido para o exercício de uma função pública importante. Seria como se hoje prefeitos ou juízes fossem escolhidos por sorteio.

Acima do próprio senado havia a assembleia do povo. Esta era verdadeira e soberana. [...] A assembleia era convocada pelos prítanes ou estrategos. [...] O povo se sentava em bancos de pedra. Sobre uma espécie de estrado elevado ficavam os prítanes ou os proedros que presidiam a assembleia (FUSTEL DE COULANGES, 2009, p. 259). Antes de iniciados os trabalhos, porém, o povo ou algum representante amaldiçoava os que porventura viessem a dar maus conselhos, que pretendessem alterar os decretos ou as leis ou

31 revelar segredos ao inimigo. Em seguida, o arauto declarava de que assunto a assembleia deveria se ocupar e o que era apresentado já havia sido estudado e discutido pelo senado e cabia ao povo rejeitá-lo ou admiti-lo. Após ler o projeto, o arauto perguntava quem queria tomar a palavra, e os oradores subiam à tribuna conforme suas faixas de idade (FUSTEL DE COULANGES , 2009).

Todo homem podia discursar, sem distinção de fortuna ou profissão, mas sob a condição de que apresentasse provas de estar no gozo de seus direitos políticos, de não ser devedor do Estado, de ter costumes puros, de estar legitimamente casado, de possuir bens de raiz na Ática, de ter cumprido todos os seus deveres em relação aos seus pais, de ter executado todas as expedições militares para as quais fora convocado e de não ter deixado no campo de batalha seu escudo em nenhum combate (FUSTEL DE COULANGES, 2009, p. 260).

A experiência grega foi paradigmática. Naquele período, na Grécia clássica, estavam acumuladas condições históricas e culturais propícias a sua concretização. Pela primeira vez na história da humanidade, há registros de pessoas se reunindo para pensar a vida pública na cidade, refletindo sobre seus problemas e ameaças e deliberando em conjunto sobre o que fazer para alterar a realidade da vida na cidade, num verdadeiro fazer e refazer humano da realidade social. Para o senso comum da modernidade, experiências análogas podem ser inviáveis para os dias atuais, mas aquelas experiências continuam inspirando a criação de novas formas democráticas de organização social.

Arendt (1997) lembra que a cidade-Estado grega não existia em sua localização física, mas, sim, na organização da comunidade, resultado da ação e do diálogo em conjunto, e o seu verdadeiro espaço reside entre as pessoas que vivem juntas com esse objetivo. A ideia de Hannah Arendt de que o sentido da política é o da liberdade e o da espontaneidade humana provém de sua lembrança da antiga polis grega, ideia também alicerçada em sua crença por um projeto que pode ser efetuado novamente. Trata-se de um projeto que não precisa ser realizado de vez ou em proporções globais. Trata-se de um projeto de autonomia que pode ser desenvolvido em algum lugar e a partir de algum momento. O fato é que a experiência ateniense não deve ficar lembrada na história como um acontecimento raro e único a ser preservado como peça rara em um museu da realidade e da organização social.

Nesse sentido, a busca por novos modos de gestão metropolitana pode passar pelo resgate de concepções democráticas que materializaram aquela experiência grega de organização política e social. Mesmo apesar de todas as experiências contrárias vividas por Hannah Arendt, diz Lafer (2000, p. 11,), no âmago do horror da guerra, do totalitarismo e da perseguição insana,

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“[...] ela jamais perdeu sua confiança básica na possibilidade de o homem atuante começar de novo, de fazer a coisa diferente”, pois, enquanto forem capazes de ação, os homens serão

também capazes de fazer o improvável e o incalculável, como sempre gostava de dizer. Lafer (1979) também interpreta que a liberdade em Hannah Arendt está associada à polis grega e significa liberdade para participar de forma democrática do espaço público da palavra e da ação.

Que a ideia de a política ter necessariamente alguma coisa a ver com a liberdade, depois de haver nascido pela primeira vez na polis grega, conseguir perdurar através dos milênios é tanto mais notável e confortador porque quase não existe outro conceito no pensamento e na experiência ocidental que se tenha transformado tanto e também enriquecido tanto no decorrer desse espaço de tempo (ARENDT, 2007, p. 52). Esse projeto revolucionário visualizado por Hannah Arendt é presente no projeto de autonomia de Cornelius Castoriadis, a partir de seu rompimento com a ideologia socialista e de sua rejeição à democracia representativa, que acreditava estar longe de ser a verdadeira democracia, pois, em sua opinião, os representantes se autorrepresentam ou representam interesses particulares. Afirmava ainda que, no sistema representativo, as pessoas acabam habituando-se a seguir opções de outros que lhes são apresentadas, e a votar por elas. Contudo, como não são idiotas, acreditam cada vez menos, mas concomitantemente apáticas.

Castoriadis (1982; 1992) interpretava na máxima da psicanálise proposta por Freud - Onde era o Id, será o Ego- a noção de que “[...] a autonomia seria o domínio do consciente sobre o

inconsciente” (CASTORIADIS, 1982, p. 123). Em vida, uma de suas ideias básicas foi a da

autogestão ou auto-organização. A partir de 1982, ele se dedica à Grécia Antiga, em busca das raízes de um projeto de autonomia para os dias atuais. Uma das fontes reais de maior inspiração e de seus trabalhos estava lá, especificamente, na invenção da democracia pelos gregos. Sua fixação sobre a ideia de autonomia e autogestão social ajuda a entender o processo de crítica e rompimento com interpretações marxistas estruturantes, pois defendia que a natureza dos problemas sociais não residia fundamentalmente na economia. Entendia que a crise da sociedade contemporânea não era única e nem essencialmente econômica, mas crise do conjunto da vida social, de suas instituições e de suas significações. Suas ideias constituem base teórica robusta para a superação do problema da representação na democracia, tema crucial na política moderna desde as revoluções, que implica nada menos que uma decisão sobre a própria dignidade da atividade política propriamente dita, como reflete Arendt (1988).

O professor Celso Cândido é um árduo defensor da democracia direta. Em seu trabalho, A construção da ágora virtual, procura rebater os argumentos que pretendem desconstituir a ideia

33 e a possibilidade efetiva da instituição da democracia direta no contexto de sociedades contemporâneas. Celso Cândido (CÂNDIDO, 1997) vislumbra, como na Ágora de Atenas, a reunião de todos os cidadãos em uma praça pública virtual, o que pode ser viável pelos meios tecnológicos de informação nunca antes experimentados pela sociedade. Segundo o professor, a construção da verdadeira democracia implica a construção da Ágora Virtual. A questão da democracia direta é relativamente a questão da autonomia, ou seja, da autoinstituição da

sociedade. Segundo ele, “[...] é apenas no campo de um regime democrático que o exercício da

autonomia individual e coletiva pode ser o ’princípio supremo’ de uma determinada sociedade” (CÂNDIDO, 1997).

Cornelius Castoriadis deixou uma percepção clara do papel da autonomia e da autogestão para o desenvolvimento de uma forma inovadora de sociedade mais livre e justa. Suas ideias constituem contribuição inestimável ao processo de transformação da sociedade, pela possibilidade concreta de serem usadas por sujeitos que buscam essas transformações. Nisso reside a grandiosidade de seu pensamento: é original, inovador, revolucionário e aplicável à realidade. A operacionalização da autonomia é questão menor quando se compreende o seu significado e sua importância para a construção de uma nova sociedade.

O desenvolvimento de novos modos de gestão e organização do espaço social metropolitano passa pelo resgate dessas acepções históricas de sujeito, de política e de democracia calcadas na autonomia. Se eles não carregam a força suficiente para transformações radicais necessárias no campo da política, principalmente, guardam no campo da teoria e da prática inspirações essenciais à criação e à transformação de práticas de organização política e social. Como diz Vidal-Naquet (2002, p. 191), “[...] cada vez que retorna o debate sobre o regime democrático – a última vez foi durante o belo mês de maio de 1968 – é, de qualquer forma, para Atenas que

nos voltamos com esperança e ilusão”.