Sorun yine insanın iki dünyası arasındadır. İlk yarısı ahlak yasasına tâbi olan ile (erdem), ikinci yarısı (mutluluk) doğa yasasına tâbi olanın sentezlenmesinde bunu mümkün kılan postulatları düşündüğümde karşıma çıkan ideler, teorik aklın faaliyeti içerisinde haklarında bilgi sahibi olamadığım, vardır diyemediğim iki ide olan, “Ruhun Ölümsüzlüğü” (Unsterblichkeit) ve “Tanrı’nın Varlığı” (Dasein Gottes) ideleridir. Onlar varsayılmazsa bu sentezleme faaliyeti başarılı olamayacaktır. Oysaki ahlak yasasının ortaya çıkması için zorunlu değillerdi, ahlak yasasını temellendirmek için akıl yeterli olmuştu. Peki, neden PAE.’ nin ikinci yarısında onlara gereksinim duyarım?
78 Burada ötede iyinin yerini alan ileride iyi fikrine dikkat çekmek isterim.
79 Karl Otto-Apel söyleşisinde yer alan Kant alıntısı, “İki Yüzüncü Ölüm Yıldönümünde: İmmanuel Kant ve Kantçılık”, Cogito 41-42 (Kış 2005): 507.
50
Benim bu dünyaya ilişkin deneyimlerim bana göstermektedir ki bu dünya iyinin egemenliğinde bir dünya değil. Doğada iyi veya kötü olmadığı gibi, toplumsal uzlaşımlarla sağlanan bir ahlaklılık da yok. Demek ki bu dünyaya bakıp düşündüğümde eksik kalan ve içini doldurmakta zorlandığım bir durumla karşı karşıyayım. Ancak “iyi”nin bu dünyayı aşan bir şekilde tamamlanacağını düşünürsem sorun ortadan kalkar. Benim sonsuz ilerleme fikrini kabulüm ancak ruhumun ölümsüzlüğü varsayımımla olanaklıdır. “Dolayısıyla bu da, ahlak yasasına ayrılmaz bir biçimde bağlı bir şey olarak, saf pratik aklın koyutudur.” (PAE. s. 133/221) Sonsuz ilerleme fikri, erdemle mutluluğun sentezinin olgular dünyasında gerçekleşmesinin mümkün olamayacağı düşüncesinden çıkar. O zaman geriye tek yol kalır; ben bu gerçekleşmeyi bilemesem de onu ilerisi için umabilirim. Ummam için ise çabamın süreklilik içermesi gereklidir, yoksa sonlu varlığım buna engel teşkil eder. Bu koyut, iki dünya arasındaki zamansallık meselesini çözmek üzere sahnededir. Nedensellikler bu sefer zamana tâbi ve zaman dışı oluşları cihetinden karşımıza çıkarlar. Doğal nedensellikte geriye doğru bakılır. Fakat özgür nedenselliğim (Kant’ın hep karşımıza çıkardığı şekliyle tersten bir okumayla) ileriye dönüktür. ‘Ruhun ölümsüzlüğü’ ileriye dönük çabayı anlaşılır kılmak için sisteme dahil edilir. Bu çabanın anlamını kuşatan Sonsuz Varlık ise ahlak yasasına uygunluğun tümünü görmesiyle, herkese en yüksek iyiden pay dağıtır. Paydan hakkın olanı almayı düşünmen, mutluluğu düşündüğünde sonucunu düşünmenle ilgilidir. Yani ileriye, öteye, geleceğe ilişkin umut aslında bir pay alma umududur. Bu da payı dağıtacak olanı, Tanrının Varlığı’nı koyutlamamı gerektirir. İleriye yönelik bir çabayı düşünmemi canlı tutacak olan, bu çabanın bir karşılığı olacağını ummam ile mümkün olacaktır. İnsanın elinden gelen tek şey ise kendisinin bir noktadan bir noktaya gelişini düşünerek umudunu yitirmemesidir. Yoksa iyi, hemen, şimdi, burada edinilecek değil, beklenmekte olan, gelmekte olan, umulmakta olan bir iyidir. İleri fikrini elde tutmak, bir anlamda sonsuzlukla ilişkilenmeyi düşünebilmek için Ruhun Ölümsüzlüğü idesi; bunun bir karşılığı olacağını umabilmek, ahlaklılığa uygun olan mutluluğa erişmek, tamamlanmak, birliğe ermek için ise Tanrının Varlığı idesi sentezleme faaliyeti içerisinde postulatlar olarak yerlerini alırlar.
İki dünya arasındaki uyumsuzluğun sebebi, insanın dünyaya bağımlı bir varlık olarak, düşünülür dünyanın en yüksek iyisi ile doğayı, sırf kendi pratik ilkeleriyle sürekli uyum içine sokamamasıdır. Ama bunun için çabalar. “Akıl ile doğayı bu şekilde
51
iki ayrı alana ayırdıktan sonra Kant, aralarında aracılar ve tekabüliyetler üreterek onları yeniden birleştirmeye çalışır.”80 Bu çabada uyum ahlaksal niyeti de kapsar. Niyetin bu
şekliyle öne çıkışı doğanın ahlaksal niyete uygun nedenselliği ile ilişkilendirildiğinde bir en üst neden gerektirir.
Öyleyse, en yüksek iyi için varsayılması gereken, doğanın en üst nedeni, anlama yetisi ve isteme aracılığıyla doğanın nedeni (bunun sonucu olarak da başlatıcısı) olan bir varlık, yani Tanrıdır (Gott). Sonuç olarak, en yüksek türetilmiş iyinin (en iyi dünyanın) olanağının koyutu, aynı zamanda en yüksek asli bir iyinin gerçekliğinin, yani Tanrının varlığının koyutudur. En yüksek iyiyi geliştirme, bizim için ödevdi; dolayısıyla bu en yüksek iyinin olanaklılığını varsaymak, yalnızca bir hak değil, aynı zamanda ödeve bir gereksinme olarak bağlı olan zorunluluktur. En yüksek iyi de ancak Tanrının varoluşu koşuluyla olabildiğinden, bunun varsayılması ödevle ayrılmaz bir biçimde bağlıdır, yani Tanrının varlığını kabul etmek, ahlaksal bakımdan zorunludur. (PAE. 226)
Bu durum nedenselliğimizi istememize bağladığımızda karşımıza çıkan bir en üst neden olarak Tanrının Varlığı’nın, el çektirildiği, kıyıya atıldığı mekanik dünya anlayışına yeniden bir sızması şeklinde okunabilir mi? Kant hemen bir şerh düşer. Biliyoruz ki bu tip ideler81 aşkın değillerdir, kavramını belirleyemediğimiz ya da nesnesi var mı yok mu bilemeyeceğimiz şeylerdir. “Tam tersine bunlar, pratik yetkinliğin ilk örnekleri olarak, ahlaksal davranışın kaçınılmaz yol göstericisi olarak ve aynı zamanda karşılaştırma ölçütü olarak iş görürler.” (PAE. s. 138/dipnot) O zaman bir sızma hareketi söz konusu değildir. Sadece varsayılmaları ile bir karşılaştırma ölçütü
80Pierre Hassner, “Immanuel Kant ‘Ahlak ve Politika İlişkisi’”, s. 83. Hassner’e göre bu yeniden birleştirme çabalarındandır hukuk, tarih ve politika. Akıl ile doğanın birlikte varolma imkânlarının sonucudur, bu alanlar.
81 Bu ideler için Kant şu açıklamayı yapar: “Anlama yetisi, deneyim edinmek için kategorileri gereksindiği gibi, aynı şekilde akıl da idelerin temelini kendinde taşır. ‘İde’ derken, nesneleri hiçbir deneyimde verilemeyecek olan zorunlu kavramları anlıyorum. Bu kavramlar aklın doğal yapısında, diğerleri ise anlama yetisinin doğal yapısında bulunurlar.” (Prolegomena, &40) “İdeler, kendilerine deneyimde hiçbir nesnenin uygunca verilemeyeceği akıl kavramlarıdır. Onlar ne görüdürler (mekân ve zamanınkiler gibi) ne de duygudurlar (mutluluk öğretisinin aradığı gibi), -bunların ikisi de duyarlığa aittir-; oysa ideler, insanın daima yaklaştığı, ama tam olarak hiçbir zaman ulaşamadığı bir yetkinliğin kavramlarıdırlar.” (Pragmatik Bakımdan Antropoloji - Böl. 1,43) Alıntılar için bkz: Uluğ Nutku, “İnsan Felsefesine Yol Gösterici Olarak Kant’ın Aşkın İdeler Çözümlemesi”, Immanuel Kant, Muğla
52
olarak karşımıza çıkartılırlar. Onlara inanabiliriz, ama onları bilemeyiz. Kant’ın Tanrıyla ilişkisinde Tanrı, gerektiğinde yardıma çağırdığı, el altında tuttuğu, çözümsüzlüğe çözüm bulmak için yararlandığı; öte yandan ise kendinde bir hakikat içermediğinin altı çizilen olarak kuruludur.
Pratik Aklın Kritiği’nde, özgürlük başta olmak üzere (ki çünkü diğer idelerin
düşünülmeleri için ilk gereken koyuttur ve diğer idelerin de yardımı sonucu edinilecek olan da odur) Tanrı ve Ruhun Ölümsüzlüğü diye adlandırılan “[B]u ideler içkin ve kurucu hale gelirler, çünkü saf pratik aklın zorunlu nesnesini (en yüksek iyiyi) gerçek kılma olanağının temelleridirler.” (PAE. 243) Pratik sahada eyleyebilmem için bu koyutlara/postulatlara ihtiyacım vardır. Söylenildiği gibi kurucu bir işlev edinirler. Kendileri hakkında bilgi üretemez oluşum, teorik aklın sırf düzenleyici ilkeleri olan bu ideleri varsaymama engel değildir. Varsayma gereksinimimin kaynağı şudur:
Evrendeki en yüksek iyiyi bütün varlıkların son amacı olarak kabul etme ve bu iyinin gerçeklik kazanmasının bizim yardımımızla mümkün olduğunu varsayma gereksiniminin kaynağında, ahlaksal güdülerin eksikliği değil, tam tersine bir nesneyi, ahlaksal güdülerle uyum içinde, tek başına kendinde amaç (yani en son ahlaksal amaç) olarak üretebilmemize yarayacak dışsal koşulların eksikliği yatar. Çünkü belli bir amaç olmadan hiçbir irade var olamaz […] Bütün amaçların toplamı idesi, iradenin, özel bir biçimde, belirlenme nedenidir. Çünkü bu ide esas olarak şuna işaret eder: Eğer dünyada bizi çevreleyen şeylerle ahlaksal ilişkilere giriyorsak, o zaman ahlak yasasına her yerde uymak zorundayız. Ayrıca buna, böylesi ilişkilerin fiili olarak hayata geçmesini sağlamak adına (yani en yüksek amaçlara uygun bir dünya yaratmak için) bütün güçlerimizi seferber etme görevi de eklenmiştir. Böylece insan kendini Tanrının benzeri olarak tasarlayabilir. Tanrısal olan varlık, dışsal bir nesneye, öznel bir gereksinim duymamasına rağmen, onu kendi içine kapanmış bir varlık olarak değil, daha ziyade kendi yetkinliğinin tam bilincinde olan ve bu bilinç sayesinde, en yüksek iyiyi kendisi dışındaki bir evrende üretmeye zorlanan bir varlık olarak tasarlamalıyız. En yüksek varlıkta bulunan bu zorunluluk (ki insanda göreve tekabül eder) bizim tarafımızdan sadece ahlaksal bir gereksinim olarak tasarlanır. (TP. s. 23- 24/dipnot)
Bu dipnot Kant’ın yapmak istediklerini göstermesi açısından önemlidir. İrade itibarıyla Tanrı ile koyduğu koşutlukla eylemlerinin sonuçlarını düşünerek eylemesini,
53
tam yetkinliğinin sonucu olarak her defasında ölümsüzmüşçesine, ama bir son amaca gereksinim duyarak daha iyi için yapan bir insan anlayışıdır karşımızdaki. İnsana Tanrısal bir bakış atfeder. “[İ]nsan ahlak yasasının öznesi, dolayısıyla kendi başına kutsal olanın öznesidir.” (PAE. 237)
Bir açıklama daha yapar Kant; Hıristiyan ahlakı ile koşutluk kurmaya çalışır ve Hıristiyan ahlakının yanlış anlaşıldığı üzerinden kurar bu koşutluğu.
Hıristiyan ahlakı, Tanrının ve onun istemesinin bilgisini bu yasaların temeli değil, bunlara uyulması koşuluyla, yalnızca en yüksek iyiye ulaşmanın temeli yapar. Bu ahlak, yasalara uymanın asıl güdüsünü bile, bunun arzu edilen sonuçlarından değil, yalnızca ödev tasarımında görür; nitekim bu sonuçlara layık olma, ödevi sadık bir biçimde gözetmekten başka bir şey değildir. (PAE. 232)
En yüksek iyinin kuruluşunda Ruhun ölümsüzlüğü idesi ahlak yasasını yerine getirebilmenin uygun süresini sağlayarak, Tanrının Varlığı idesi ise her şeye gücü yeten, en üstün bir istemenin koyutu olarak iş görmeleriyle birlikte bu koyutlar benim istememle bir uyuma girdikleri zaman, en yüksek iyiyi umut (Hoffnung) etmeye başlayabilirim. “Ahlak yasası bana, bir dünyada olanaklı en yüksek iyiyi, her türlü davranışımın en son nesnesi yapmamı buyurur. Böyle bir şeyi de ancak istememin, kutsal ve iyilikli bir dünya-yaratıcının istemesiyle uyuştuğunda gerçekleştirmeyi umabilirim” (PAE. 234) O zaman mutluluk değil, ahlak yasası istememi belirleyen neden olarak öne çıkar ki ahlak “[K]endimizi nasıl mutlu kılacağımız öğretisi değil, mutluluğa nasıl layık olmamız gerektiği öğretisidir.” (PAE. 235) Ahlak yasası farklı bir şekilde mutluluğa bağlanmış olur. Yalnız bu şekilde insana vazedilen bir anlamda, ne kadar çaba gösterirse göstersin yine de bir çaba daha gerekeceğidir.82 Layık olmak, her
daim bir çabayı gerektireceğinden Kant bu çabanın önündeki engellerin de peşindedir. İnsanın önüne çıkan en önemli engelin yine kendisi olduğunu düşünür. Ona göre en önemli engel ben sevgisi (selbstliebe), kibirdir. Kendini beğenmenin, kibir (hybris)’in
82 Alenka Zupancic, Gerçeğin Etiği adlı kitabında böyle bir çabaya “’Ne kadar ileri gitmiş olursan ol, daima bir çaba daha gerekecektir' mantığıyla öznenin iradesinin ‘sonsuz arındırılması’ konusuyla ilgilidir.” şeklinde yorum getirir ve bu yorumu Sade’den mülhemdir. A. Zupancic, Gerçeğin Etiği, çev. Ahmet Süreyya Özcan, Ankara: Epos Yayınları, 2000, s. 30.
54
zıddı sözcük, Yunancada ölçülülük/öz-denetim (sophrosyne)’dir.83 O zaman ahlakı tam
da Kant’ın, felsefesi itibarıyla uğraştığı, sınırların belirlenmesi olarak aldığımızda, sınırları belirleme de bir ölçme biçme hareketi olduğundan, ahlakı, ölçülülük olarak tayin etmek zor olmayacaktır. Diğer önüne geçilecek durumlar ise şunu yaparsan bunu kazanırsın mantığı ile hareket eden kazanç esaslı ve mutluluk odaklı düşünme şekilleridir.
Kendisi koyut olmayan, bir yasa olan ahlaklılık ilkesinin istemeyi belirlediğini, ahlak yasasının öznesi olan insan için, koyutların, “pratik bakımdan zorunlu kabuller” olarak işlediğini gördük. Kant’ın teorik akılda belirsiz bıraktığı ideler bir anlam kazanmış oldular. Bu minvalde “teorik akıl için aşkın olan, pratik akılda içkin midir?” sorusuna Kant’ın cevabı evettir, ama “yalnızca pratik bakımdan”. Onların ve kendimizin kendi başına şeyler haliyle ne olduklarının bilgisi mahfuzdur hâlâ, hakkında ne olduklarına dair bilgimiz teorik anlamda genişlemez. Teorik alanda bilgi (Erkenntnisse) nesnesi değillerdi, pratik alanda ise düşünme (Denken) nesnesi olarak iş gördüler. Böylelikle nasıl oluyor da kategorilerin teorideki duyular üstü kullanılışının nesnel gerçekliği yadsınabiliyor da (ki kategoriler hep bir nesneye ihtiyaç duyar) saf pratik aklın nesneleri bakımından bu gerçeklik kabul edilebiliyor bilmecesinin çözümü 2. Kritikle sağlanmış oldu. (PAE. s. 5/9) Sadece “onların kavramlarını, istememizin nesnesi olarak en yüksek iyinin pratik kavramında birleştirdik.” (PAE. 241) Kant buna rağmen olanaklılıklarını, anlama yetisi ile temellendiremeyecek olsak da hakiki kavramlar olduklarına dair inancın baki olduğunu söyler. Çünkü pratik aklın vasıtasıyla teorik akıl bu nesnelerin var olduğunu kabul etmek zorunda kalır.
Burada kritik nokta Kant’a göre şunun unutulmamasıdır: “İnsanın doğal yapısı en yüksek iyiye ulaşmak için çaba göstermeye belirlenmişse, onun bilgi yetilerinin ölçüleri de, özellikle bu yetilerin birbiriyle ilişkisi, bu amaca uygun diye kabul edilmelidir.” (PAE. 264) Kant’ın tersten bakışı yine iş başındadır. İnsanın doğal yapısı itibarıyla belirlenmişliği yetilerin de bu belirlenmişliğe uyumunu düşündürür. Amaca yönelik çabada birleşen yetilerin uyumu dediğinde iki sahayı birbirine bağlayacak gibi olsa da sistemine zarar verecek olması ihtimaline karşı bu fikrin üzerine gitmez, -doğa
83Oğuz Arıcı, “Antik Yunan Tragedyasında Ölçülülük (Sôprosûnê) ve Uyum (Harmonîa) Düşüncesi”, (Yüksek Lisans Tezi, İst. Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, 2005) s.16-27. Hybris ve Sophrosyne kelimelerinin ayrıntılı açıklamaları için a.g.e., s. 16-35.
55
burada bize üvey evlat muamelesi yapmış- der, geçer. Aklımız nihayetinde ne Tanrıyı kanıtlamamızı sağlar, ne karanlık geleceğin belirsizliğini ortadan kaldırır, buna rağmen içimizdeki ahlak yasası buyurmadan, çıkar gözetmeden, bir beklentisi olmadan sadece istediği saygı itibarıyla “ancak güçsüz gözlerle duyular üstü ülkeyi görebilmemize izin verdiğinden; gerçekten ahlaksal yasaya doğrudan doğruya adanmış niyet ortaya çıkabilir ve akıl sahibi yaratık, yalnızca eylemlerinin değil, kendi kişisinin de ahlaksal değerine uygun olan en yüksek iyiden pay almaya layık olabilir.” (PAE. 266)
Teorik aklın sınırları dahilinde dışarıda kalan, bilemeyeceğimiz şeylere benzer şekilde, pratik akılda gelinen nokta da bilinemez olana vurgu içerir. Fakat
Prolegomena’daki tespitini hatırda tutmak gerekir: “Bu bilinmeyeni ben, kendi başına
olduğu şekilde gerçi bilmiyorum, ama yine de benim için olduğu şekilde, yani bir parçası olduğum dünyayla ilgisinde biliyorum.” (Pr. 176) Böyle bir belirsizlik içerisinde ama bir parçası olduğum dünyayla ilişkisinde nesnel pratik aklın öznel olarak da nasıl pratik hale getirilebileceği sorunu karşımıza çıkar.