Belediyeler ve Kurumsal Risk Yönetimi

Eugenia. Galton teve idéa. Ahi está uma cousa bôa para corregir a incuria da nacionalidade. Eugenia, pois, para ela. Não sei se o momento já é oportuno. Pouco importa. Servirá pelo menos para despertar o caracter nacional, aquietado ainda numa organização hereditaria, após viver à sombra do negro. Borrão tapando nossa cara de gente. Civilizada até. Como dizem por ahi. (...)

Presentemente o que nos interessa é entrar em conflito com a nostalgia. Eugenia para a alma brasileira. Eugenizar. Não o negro. Esse, por si mesmo, se anula pela mestiçagem. Todo Brasil, sim. Fazel-o [sic] feliz. Obter selectivamente typos que melhore[m] a raça. Como Backwell, criador inglez de gado. Mas ao envez de obtermos, como ele, mais carne que osso, vamos conseguir mais alegria que nostalgia.

– “Defeza da alegria”, de Aquilles Vivacqua, LEITE CRIÔLO (Tablóide), 13 de maio de 1929, p. 7.

Tratamos até aqui de leite criôlo no âmbito do modernismo brasileiro. Detectamos sua inscrição reduzida no que denominamos memória monumental do modernismo. Vimos como tal forma de inscrição contradiz aparentemente seu alto grau de inserção na rede modernista nacional do final dos 1920. Abordamos também – no mesmo sentido de afirmar a publicação como relativamente típica do modernismo de então – a dispersão de temas e gêneros em leite criôlo. Identificamos, assim, como o núcleo programático da publicação não se sobrepõe às principais tendências modernistas do momento. Partindo, em seguida, exatamente do núcleo programático “criolista”, foram trabalhados os múltiplos espaços de diálogo entre a publicação belorizontina e três marcos do modernismo paulista do final dos anos 1920: a antropofagia oswaldiana,

Macunaíma e Retrato do Brasil. Desta forma, o quase esquecido leite criolô se prestou a leituras talvez pouco usuais de alguns dos principais momentos da experiência modernista brasileira e, em especial, das possíveis relações entre eles.

É necessário agora ir além da moldura, de certa forma confortável, do modernismo. Poderia leite criôlo servir para ampliar a compreensão das relações entre

poder, cultura e “raça” em um momento constantemente reafirmado como fundador de certa compreensão da nacionalidade brasileira? Talvez o melhor argumento em favor deste tipo de exploração, que aqui se fará apenas em forma de esboço, seja que a publicação belorizontina produz um discurso articulado sobre a “raça negra” dentro de um quadro histórico no qual esperamos que se fale – de uma forma bastante específica, por sinal – de “cultura negra”. O mais escandaloso da retórica “criolista” é o fato que esta não constitui escândalo algum no quadro do modernismo primitivista, ao qual vimos que leite criôlo era intensamente vinculado.233 O que significaria tal fato, posto que o nacionalismo primitivista dos modernistas tende a ser pensado como uma contraparte literária do culturalismo de ensaístas dos anos 1930, especialmente da tradição sintetizada em Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de Holanda?

Neste capítulo pretende-se investigar tal questão em relação ao conceito clássico de transculturação narrativa. Como se sabe, Angel Rama chegou a sua formulação a partir do conceito de transculturação formulado pelo antropólogo cubano Fernando Ortíz (RAMA, 2008b, p. 39). Tal associação é em si interessante na medida em que remete o conceito ao próprio contexto do culturalismo do entre-guerras,234 através do qual a produção literária do modernismo nacionalista brasileiro costuma ser enfocada.235 Mas, como argumenta Alberto Moreiras (2001, p. 222), a fundamental formulação do grande crítico uruguaio carece de distinguir a transculturação enquanto dado histórico- antropológico, constatável nas sociedades latino-americanas, do projeto estético, cultural e político de uma literatura programaticamente transculturada. Rama não chega a afirmar que as narrativas seriam transculturadas devido ao fato de que as sociedades

233 _{Ronaldo Vainfas (2002, p. 18) já havia notado de maneira semelhante que o racialismo de Paulo}

Prado em Retrato do Brasil não gerara polêmica alguma na época.

234 _{O próprio Rama (2008b, p. 77) traça implicitamente o paralelo, muitas vezes apontado, entre Ortíz e}

Gilberto Freyre.

235 _{Macunaíma, para Rama (2008b, p. 138-139), seria inclusive um dos exemplos-chave de}

transculturação narrativa. Além disso, o autor afirma que o Brasil teria se mostrado um campo especialmente fértil para esse tipo de experiência literária.

também o seriam. Mas, nas articulações que propõe, tal hipótese aparece quase como um pressuposto. Rama mesmo providenciou fortes argumentos contra tal leitura. Primeiramente através da análise de certo localismo “de fachada”, indigenismo e/ou regionalismo, que insistiria sub-repticiamente na distância do narrador e do escritor em relação a seu tema (RAMA, 2008b, p. 16, 48), o que implicaria certa opacidade entre a sociedade e a escrita transculturadas. Mais relevante ainda é a sua conceituação da cidade letrada (RAMA, 1985) enquanto forma típica de articulação entre escritura, cidade e poder na América Latina – que acarretaria o fato de que a relação com a leitura, a escrita e, especialmente, com a literatura tenha permanecido privilégio de um grupo social extremamente reduzido (sem dúvida no contexto que nos interessa e, de certa forma, até hoje). Cabe discutir, então, a oscilação entre a dimensão descritiva e a propositiva da transculturação narrativa de Angel Rama em relação a oscilações semelhantes em noções-chave como “cultura” e “povo’.

Parte do interesse do conceito de transculturação reside no fato de, ao contrário de proposições semelhantes como “mestiçagem cultural”, se omitir nele o desconfortável vínculo com uma das noções fundamentais dos discursos brasileiro e latino-americano da primeira metade do séc. XX: a ideia de “raça(s)”. Nosso interesse aqui é exatamente, porém, focar nas relações complexas entre as noções de “raça” e de cultura invocadas no contexto em questão. Apesar de trabalhado pontualmente de forma bastante satisfatória, o processo de transformação pelo qual passa o pensamento racial brasileiro a partir do final dos anos 1910 até a década de 1940, tendo possivelmente como pontos críticos as décadas de 1920 e 1930 – comumente descrito como sendo o do aparecimento das noções de “democracia racial” e “nação mestiça” – ainda permanece em muitos pontos obscuro e mal compreendido. Uma primeira distinção necessária consiste em reiterar que o foco da presente análise é o pensamento racial, posto que

existe uma certa tendência a ignorar a importante diferenciação entre racismo e racialismo proposta por Tzvetan Todorov. O autor búlgaro distingue o racismo enquanto comportamento, ou seja, enquanto prática social, do racialismo enquanto ideologia, no sentido de doutrina referente às supostas “raças” humanas. Segundo ele o “racista comum não é um teórico, não é capaz de justificar seu comportamento por argumentos ‘científicos’” (TODOROV, 1993, p. 107-112). Portanto para o estudo da cultura da prática racista no Brasil, as infames “piadas de preto” que infelizmente a maior parte dos brasileiros ouviu em um ou outro momento de sua vida são mais importantes que os textos de Gobineau, por mais que estes textos tenham tido ampla aceitação nos círculos da elite brasileira da segunda metade do séc. XIX ao começo do XX. É óbvio que o racialismo pode legitimar e realimentar o racismo, mas a deslegitimação das concepções raciais não implica automaticamente a eliminação, nem mesmo o combate às práticas racistas. Temos por hipótese, inclusive, que o desaparecimento gradativo das formas mais explícitas de racialismo não eliminou muitos dos seus pressupostos, não se articulando em um primeiro momento com as correntes denunciadoras do racismo na sociedade brasileira. Trataremos aqui rapidamente do pensamento científico brasileiro sobre raças e miscigenação – em especial nos âmbitos da eugenia, do sanitarismo e da antropologia – e das suas repercussões no discurso mais amplo sobre a nacionalidade, incluindo aí leite criôlo e outros produtos da rede modernista nacional. Sobre esta questão é necessário desconstruir dois mitos: o de que o racialismo brasileiro seria mera cópia do europeu e o de que tal forma de reflexão sobre a nacionalidade seria apenas um resíduo do pensamento do século XIX. Contra tais tendências cabe a investigação de como “raça” e cultura, branqueamento e miscigenação, se confundem e se diferenciam nas discussões da intelectualidade brasileira de então.

Em um terceiro momento, iremos trabalhar com as disputas simbólicas em torno do “tipo” (personagem-emblema) da Mãe Preta. Tais disputas colocam em cena tanto as produções da rede modernista nacional, leite criôlo em especial, quanto as pequenas publicações, as quais tem sido denominadas conjuntamente como imprensa negra paulista (Cf. FERREIRA, 1986). Ambos os polos eram naquele momento mediados pela presença continuada do “tipo” da Mãe Preta na grande imprensa carioca e paulista, através das propostas de construção de monumentos em sua homenagem. 236 A imprensa negra constitui um contraponto bastante útil às formulações “criolistas” a respeito de “raça” e nacionalidade. Trata-se de uma das raras formulações discursivas registradas nos anos 1920 nas quais se denuncia explicitamente o racismo brasileiro e, ao mesmo tempo, se mobiliza de forma própria um repertório simbólico bastante próximo do periódico modernista mineiro – caso não apenas da figura da Mãe Preta, mas também da abolição da escravidão. Os periódicos negros também são documentos privilegiados das tensões e dificuldades que marcam a emergência de formas de transculturação propositiva, seja em termos de narrativa ou de outras formas de crítica cultural. Preocupados com o que denominam de “elevação social e cultural do negro”, os jornais negros, assim como as associações negras com as quais muitas vezes se vinculam, procuram reiteradamente uma respeitabilidade que vislumbram tanto na aproximação de uma retórica que seria considerada – no âmbito da rede modernista nacional – “passadista”, quanto no distanciamento de formas culturais consideradas tipicamente negras, objetos privilegiados do primitivismo modernista. Ou seja, a corajosa e isolada resistência às perspectivas do branqueamento biológico se associa à aceitação de um branqueamento cultural. Tais estratégias culturais são claramente decorrentes de uma ordem simbólica quase inteiramente hostil às reivindicações anti-racistas. Além disso, a

236 _{Curiosamente não encontramos nos jornais mineiros do período menções a tais propostas ou propostas}

raridade do acesso ao letramento e à escola no Brasil de então implicava que muitos dos jornalistas da imprensa negra eram autodidatas. Tudo isto significa que estes improváveis intelectuais negros das primeiras décadas do séc. XX se adequavam à perfeição na caricatura do “criolismo” veiculada no periódico modernista mineiro. Tal aproximação é interessante na medida em que coloca o encastelamento conservador na alta cultura de temática “primitiva” do grupo de leite criôlo em relação à emergência de outros atores culturais que não se enquadram na sua concepção narcisista de como deveria ser o intelectual brasileiro.

É necessário então voltar a uma questão especificamente literária: como o primitivismo modernista reintroduz o caráter distinto de objeto artístico “elevado” a partir de referentes e linguagem “primitivos”? Em outras palavras, como a apropriação poética do erro gramatical incluída enquanto liberdade poética no texto modernista se diferencia da incompetência e ignorância linguísticas, cujo espaço em leite criôlo seria a seção “Raça”? Para enfrentarmos tal ponto cabe voltar ao conceito de primitivo e às manifestações do primitivismo no âmbito das vanguardas europeias das primeiras décadas do século vinte. A partir daí, pretendemos mostrar como a posição ambígua do artista erudito “primitivista” se apresentava de modo especialmente desconfortável em um país com quase nenhuma tradição intelectual reconhecida internacionalmente e como os modernistas brasileiros trataram essa questão.

Como amostra final da complexidade das relações entre poder, cultura e raça, entre transculturação no sentido antropológico e no sentido propositivo, de que a análise de leite criôlo quase que obriga a tomar conhecimento, trataremos de um caso sui

generis de transculturação narrativa que aparece nas páginas do periódico belorizontino à revelia das suas preocupações programáticas.

Enumerados assim os focos propostos podem parecer demasiadamente dispersos. Por isso talvez valha a pena recorrer a dois casos exemplares, que não envolvem diretamente o grupo “criolista”, de como questões estéticas, científicas e políticas se entrecruzam no contexto enfocado. Ambos envolvem a rejeição de monumentos pelas próprias pessoas que os propõe.

No primeiro capítulo desenvolvemos a ideia de monumento como metáfora crítica capaz de articular a valoração cultural, o poder social e a presença de certa representação do passado no presente das práticas culturais. O período histórico aqui enfocado tem, no entanto, um grande interesse na construção de monumentos no sentido mais literal e convencional do termo: estátuas erigidas em espaço público representando símbolos ou figuras considerados importantes. 237

Jerry Dávila (2006, p. 47-52) descreve como, em 1938 – nove anos após a publicação de

leite criôlo e cinco depois da de Casa Grande & Senzala –, Gustavo Capanema, ministro de educação e saúde do governo Vargas, se via insatisfeito com o projeto da estátua do “Homem Brasileiro” por ele encomendada ao escultor Celso Antônio. A escultura era destinada à moderníssima sede do ministério projetada por Le Corbusier, Lúcio Costa e Oscar Niemeyer. O próprio Capanema havia feito parte do primeiro grupo de modernistas de Belo Horizonte, tendo levado Carlos Drummond de Andrade para o ministério na função de chefe de gabinete e colaborado ali ocasionalmente com os principais representantes da concepção modernista de nacionalidade, incluindo Mário de Andrade. O projeto de Celso Antônio não destoava muito da representação típica do “brasileiro” na arte moderna daquele momento, “um caboclo, um homem das matas, de

237 _{É curioso que, apesar de atualmente se trabalhar de maneira intensiva a monumentalização de obras e}

artistas, os monumentos físicos e, em especial, as estátuas estejam aparentemente fora de moda. Melhor demonstração disto são exatamente as estátuas que são feitas atualmente de escritores. Eliminando o pedestal e colocando os escritores em atitudes relaxadas – em geral em frações do espaço urbano diretamente ligadas à sua biografia e/ou à sua obra – tais estátuas monumentalizam o espaço ao seu redor, não sendo elas próprias o foco da monumentalização.

raça mestiça”, retratado sintomaticamente com uma barriga protuberante (indício de amarelão?) (DÁVILA, 2006, p. 49). Capanema rejeitou tal conceito, pois desejava que fosse retratado o homem brasileiro do futuro, “o melhor exemplar da raça”. E levou a questão de como seria fisicamente o brasileiro que emergiria da transformação nacional empreendida pelo Estado Novo para um grupo de antropólogos e intelectuais. Todos eles – não apenas defensores claros da “arianização”, como Oliveira Vianna, mas também representantes da concepção de Franz Boas de que não haveria desigualdade fundamental entre raças, como Edgar Roquette Pinto – previam que o brasileiro ideal do futuro seria branco, nada devendo a “tipos raciais” que mais cedo ou mais tarde desapareceriam. O monumento acabaria não sendo construído. Nota-se aí como uma obra de arte investida da função de representar positivamente a nacionalidade do futuro não poderia se valer de uma forma/temática considerada legítima para a representação do presente e do passado da nação – basta lembrar que o ministério de Capanema foi um dos maiores compradores do modernismo nacionalista de Cândido Portinari. Mais curioso ainda é que a questão seja remetida a uma solução “científica” e que a opinião dos especialistas se enquadre tão consensualmente no âmbito do branqueamento biológico em um momento no qual as formas de pensamento culturalistas são amplamente influentes.

Já nas memórias do militante da imprensa negra José Correia Leite, que nos anos 1920 publicava em São Paulo o periódico Clarim D’Alvorada, o monumento em questão era o da Mãe Preta (LEITE, 1989, p. 40, 97-99). Como veremos mais adiante, Correia Leite se apropriou, em 1928, da movimentação na imprensa carioca em favor de tal monumento, para lançar a proposta de instituir o dia 28 de fevereiro (data da Lei do Ventre-livre) como dia da Mãe Preta e reivindicar este “tipo” como um símbolo da luta contra as injustiças raciais. Para ele, “na realidade, o monumento seria em homenagem à

raça negra simbolizada na figura da Mãe Preta. A imagem dela ficaria no pedestal e em volta vinham figuras do processo de luta e trabalho do negro na formação do Brasil” (LEITE, 1989, p. 40). A proposta chegou a transitar nos meios oficiais, mas acabou sendo soterrada no contexto da Revolução de 1930. Vinte e cinco anos depois foi construído um monumento à Mãe Preta no Largo do Paissandu, prontamente rejeitado por Correia Leite. Incomodava o militante não apenas que a parte relativa à luta e ao trabalho do negro tenha ficado de fora, mas também que

para realizar [a escultura] escolheram um escultor modernista e fizeram aquilo que está lá. Até hoje eu sou contra aquilo. Se fosse uma branca não permitiriam que um artista fizesse uma figura deformada como aquela. Por que não fizeram como um José Bonifácio que tem ali na Praça Ramos, o Anchieta, da Praça da Sé, todos os outros monumentos com traços bonitos? Por que fazer uma negra descomunal (...)? (LEITE, 1989, p. 99)

Encontra-se evidenciado aí não apenas o gosto claramente “passadista” de Correia Leite, mas também um questionamento do modernismo primitivista como a forma apropriada de representar negros, mas não brancos, no espaço público.

Trsnscultursção nsrrstivs e cidsde letrsds

Para Angel Rama (2008b, p. 17-18), a emergência das formas de escrita literária descritas na chave da transculturação narrativa238 responde a uma questão que ronda as literaturas latino-americanas desde os processos de independência do séc. XIX: qual seria seu lugar e sua importância no interior da “literatura ocidental”, modelo único de cultura legítima para os intelectuais criollos239 de então? Para o crítico uruguaio, a resposta a tal questão seria dada ainda no âmbito do romantismo – a literatura latino- americana (pensada naquele momento mais em termos nacionais que continentais) seria

238 _{Usaremos sempre aqui a expressão transculturação narrativa, tal como Rama, independente de}

tratarmos de prosa ou verso. Para o que nos interessa neste capítulo, parece ser menos importante a caracterização de gêneros literários específicos do que a definição de uma forma de escrita literária estrito senso remetida à ideia de transculturação.

239 _{Usamos aqui criollo no sentido usual da América espanhola, ou seja, branco nascido na América}

Latina e, por extensão, a classe dominante latino-americana no período pós-independência. Na tradição de vários estudos comparativos sobre a América Latina, incluindo Rama (2008b) e Benedict Anderson (2008), aplicamos aqui o termo também ao Brasil. Nota-se a dessemelhança total desse com o termo crioulo, designação por vezes pejorativa do negro, presente no português brasileiro.

original por ser representativa da originalidade (diferença em relação ao modelo europeu) inscrita na própria realidade do continente. Nota-se aí uma relação ambígua com a normatividade cultural-literária europeia. O desejo de a ela se integrar implica focar no que para ela é diferença. Em outras palavras – na famosa formulação que Mário de Andrade fez da questão, partindo de Graça Aranha (Cf. MORAES, 1978) – só é possível ser universal sendo nacional.

No entanto, ainda na visão de Rama, uma escrita verdadeiramente transculturada apareceria apenas em um momento posterior, em meados do séc. XX. O elemento que faltaria para o seu aparecimento seria a possibilidade de uma visada antropológica renovada, em um primeiro momento a partir de estudos como o de Lévy-Bruhl sobre a “mentalidade primitiva” (RAMA, 2008b, p. 59), fonte importante do primitivismo vanguardista que discutiremos adiante. O crescente questionamento da lógica racional ocidental, no interior da própria intelectualidade europeia ou europeizada, teria como contrapartida textual a remoção da distância do narrador regionalista ou indigenista da língua e da visão de mundo dos seus personagens no âmbito da transculturação narrativa (RAMA, 2008b, p. 48 e 54). Mas como veremos adiante, tal paralelo forma literária/posição político-cultural não se apresenta desta forma não apenas em leite

criôlo como, possivelmente, na maior parte das obras concebidas no âmbito da rede modernista nacional.

De acordo com Cornejo Polar (1996), o conceito de transculturação, trazido para a compreensão das narrativas por Rama a partir do seu emprego pelo antropólogo Fernando Ortiz, representaria um tentativa de afinar epistemologicamente a noção de mestiçagem cultural – vaga, intuitiva e, no entanto, extremamente atraente para os intelectuais latino-americanos do século XX. Para o crítico peruano, ambos teriam em comum descreverem inicialmente fenômenos extraliterários, seja a mistura das “raças”

característica da chamada América Latina, seja a interação de saberes culturais dos povos nativos da América, dos conquistadores europeus e das nações africanas escravizadas. Daí segue que as narrativas, incluindo a literatura, seriam transculturadas porque a realidade social também se apresenta como transculturada.

Tal formulação coloca certas dificuldades para além da questão clássica da