Vamos analisar primeiro as propostas sobre o problema do livre-arbítrio que Pamela Huby e Bob Doyle apresentam.
Huby e Doyle defendem que há um conflito caracterizado como o problema do livre-arbítrio e que há também uma habilidade especial interpretada como o livre-arbítrio. Huby não deixa claro em seu texto qual definição de livre-arbítrio encontramos em Epicuro, o que dificulta muito uma investigação mais profunda do conceito e, consequentemente, uma análise do problema envolvido. Doyle é mais claro. Ele escreve que “nem Epicuro nem Lucrécio provavelmente assumiram que poderíamos manter a nossa vontade moralmente responsável por ações que são puramente aleatórias, ações que não envolvam nossos desejos ou crenças [...] ("nossa mente")” (DOYLE, 2015b. Grifo meu). Essa passagem nos leva a
entender que a vontade precisa envolver nossos desejos e crenças para que sejamos responsáveis por nossas ações. Mas Doyle não deixa claro em que medida a vontade é dependente dos desejos e crenças. O que entendo ao ler esta passagem é que, dada as mesmas circunstâncias e, principalmente, os mesmos desejos e crenças, o sujeito irá escolher o mesmo curso de ação. Ou não? Huby não deixa claro isso, mas Doyle parece não ver problema em afirmar que Epicuro possuía um conceito não-predeterminista de liberdade baseado na autonomia do agente (cf. DOYLE, 2015b).
Levando em conta o fato de que Epicuro, assim como tantos outros filósofos gregos e estoicos, tinha uma visão de mente um pouco diferente da que atualmente vigora, é razoável pensar que a crítica de Bobzien à tese de que Epicuro foi o primeiro a descobrir o problema do livre-arbítrio é, de certa forma, satisfatória. Como Bobzien diz, Epicuro vê
nossas ações como sendo determinadas por uma combinação de fatores externos e internos. Nossa hereditariedade e o ambiente que nos cerca influenciam nossas crenças e desejos, e estes, por sua vez, são determinantes para nossas escolhas e ações (cf. BOBZIEN, 2000, p.317 e 335). O que o desvio (clinâmen) faz é apenas abrir algumas brechas na cadeia causal que leva da hereditariedade e do ambiente para nossas crenças e desejos, cabendo à vontade preenchê-las. Mas a vontade aqui é apenas um componente da mente, e não um todo independente dela, e a mente se torna causa de nossas crenças e desejos quando desenvolvemos nossos próprios pensamentos (cf. Ibidem, p.335). Deste modo, e assim como os estoicos, Epicuro também afirmava que o homem para ser feliz e sábio precisava agir de acordo com a razão ao compreender os mecanismos da natureza e deixar de ser um mero fantoche dos deuses.
Logo, se seguirmos Bobzien e adotarmos um conceito indeterminista de liberdade como o modelo padrão para a noção de livre-arbítrio, então não temos um conceito de livre- arbítrio em Epicuro e, consequentemente, também não temos um problema do livre-arbítrio. E não temos o conceito de livre-arbítrio porque tal conceito exige que as escolhas e ações sejam independentes de nossos desejos e crenças62.
Michael Frede, por sua vez, argumenta que a primeira noção de livre-arbítrio surge com Epiteto e esta noção se refere a uma habilidade da alma, potencialmente livre de constrangimentos externos, para fazer escolhas e decisões que estejam de acordo com a razão. Como podemos ver, é um tipo de liberdade que se diz livre, em princípio, apenas se a pessoa portadora for sábia. Outro ponto de extrema importância é que a liberdade em questão diz respeito, até onde pude perceber, apenas de constrangimentos externos. Logo, não pode se encaixar em nenhum dos três tipos de liberdade indeterminista citadas acima. Além disso, como vimos anteriormente, o conceito de mente adotado pelos filósofos antigos, como Platão, Aristóteles, epicuristas e estoicos, não admite a existência de uma capacidade da alma que possa atuar de modo independente dos demais componentes da mente63. Em geral, é dito que, para agir bem, isto é, agir livremente é preciso que a escolha que resultará na ação esteja
62 Contudo, como a própria Bobzien assume e Doyle argumenta, tudo depende de qual noção de livre-arbítrio você pressupõe (cf. BOBZIEN, 2000, p.290, nota 8; DOYLE, 2015c). Bobzien propõe três tipos de liberdades indeterministas para servir de modelo: liberdade da vontade, de decisão ou escolha e para fazer de outro modo. Se levarmos em conta essa pressuposição, então não temos aqui uma solução para a questão. Mas se admitirmos que a noção de livre-arbítrio moderna pode ser originada de uma noção de liberdade não-predeterminada, liberdade de autonomia para o agente, por exemplo, então é válido supor que temos aqui a primeira referência clara ao problema do livre-arbítrio.
ligada à razão/intelecto. E agir sob a influência de tal faculdade da alma não é agir com uma liberdade indeterminista, mas antes com uma liberdade não-predeterminista. Assim, se o modelo de liberdade é o indeterminista, então o suposto conceito de livre-arbítrio apresentado por Epiteto e creditado por Frede como sendo o primeiro conceito de livre-arbítrio não pode ser a raiz de nossa concepção moderna de livre-arbítrio. Tanto lhe falta uma concepção genuína de vontade quanto a garantia de liberdade interna e, muito provavelmente, externa também.
Agora analisando o presumido problema do livre-arbítrio exposto por Alexandre de Afrodísias, e interpretado por Bobzien como sendo a origem do problema moderno do livre-arbítrio, encontramos uma tentativa de compatibilizar o determinismo com a liberdade para fazer de outro modo. Segundo Bobzien, não existia até Alexandre um problema filosófico sobre a compatibilidade do determinismo com uma liberdade indeterminista. Foi apenas quando houve um desacordo entre as partes discordantes sobre se a liberdade para fazer de outro modo devia ser compreendida ou não em termos indeterministas que o problema surgiu. Deste modo, e eu tendo a concordar neste ponto com Bobzien, Alexandre, de fato, expôs o problema. Mas a questão agora passa a ser outra: Epicuro ou Epiteto não expôs algo similar também? Se, como vimos, é de comum acordo que os três filósofos anteriores compreendiam e trabalharam com teses deterministas sobre a realidade, então a questão parece ser qual noção de liberdade é a mais relevante: uma noção indeterminista (Alexandre) ou não-predeterminista (Epicuro e Epiteto)? Antes de dar minha resposta sobre esta questão vamos ver novamente a tese de Dihle sobre o problema.
Dihle argumenta que Agostinho formulou seu conceito de livre-arbítrio a partir de três fontes principais: da ontologia neoplatônica, do conceito de voluntas da jurisprudência romana, e da introspecção. Garantindo com isso, e com a ideia de que a graça divina restaura e liberta a vontade, que o conceito de vontade agostiniano possua uma suposta “indeterminação” interna (ela não é determinada nem pela cognição nem pela emoção) e externa (ela não é determinada por fatores físico-causais).
Michael Frede e Josef Lossl, cada um a seu modo, criticam as teses postas por Dihle. Lossl, como já foi mencionado, afirma que a posição assumida por Agostinho é melhor classificada quando adotamos uma concepção de livre-arbítrio baseada tanto no voluntarismo quanto no intelectualismo. Já Frede argumenta que a concepção de livre-arbítrio de Agostinho é fruto de concepções estoicas e neo-platônicas. Na verdade, se prestarmos bastante atenção,
veremos que ambas as afirmações tendem a um mesmo fim, isto é, reivindicar um papel ativo do intelecto e da vontade sobre nossas escolhas e ações. Ambas as faculdades interferem na suposta livre faculdade da vontade. Mas, em particular no caso de Frede, quando a vontade está voltada para Deus, assim como nos estoicos, ela está voltada para o bem, ela sempre
buscará fazer apenas escolhas boas. E, no caso de Lossl, é dito que a faculdade do intelecto64 iluminada pela graça divina pode orientar a faculdade da vontade a escolher o que é bom. Essa também parece ser a interpretação de Dihle, ao afirmar que, para Agostinho, uma ação feita com base no amor a Deus ou ao próximo, sempre será virtuosa (cf. DIHLE, 1982, p. 131).
Bem, a conclusão que chego aqui é a seguinte: Dihle argumenta que o Eu, que é imaterial, em Agostinho é formado por três faculdades: memória, razão e vontade. Estas faculdades são interdependentes (cf. DIHLE, 1982, p.125). Entendida como faculdade, ou seja, como um dos componentes básicos do Eu, a vontade é anterior e independente das atividades intelectuais e das emoções (cf. Ibidem, p.127). Isto é, para Dihle, embora a vontade dependa da razão, ou intelecto para funcionar, como coloca Lossl, ela não é determinada pela atividade cognitiva. A meu ver, ele troca uma solução com falha por outra igualmente imperfeita. Ao introduzir a vontade como uma faculdade, Dihle acredita que Agostinho conseguiu se sair do problema posto desde os gregos. Entretanto, o resultado não garante à vontade um posto de independência necessária para garantir um voluntarismo absoluto nem uma liberdade dos componentes internos da mente. Claramente a memória e o intelecto atuam ativamente nas escolhas feitas pela vontade. Mesmo se aceitarmos a tese de que a quebra do predeterminismo foi eficaz, ainda resta outro tipo de determinismo, o determinismo interno. Nossa razão ou intelecto exerce forte influência em nossas escolhas, é por ele que Deus nos guia a escolher o bem e nos liberta das prisões mundanas. A questão aqui, como foi para os estoicos, em especial para Epiteto, é a libertação da alma de toda e qualquer ligação mundana. Ser bom e virtuoso, para os estoicos, e ser bom e servo de Deus, para Agostinho, é fazer escolhas boas. Fazer escolhas boas é não seguir nossos instintos irracionais e terrenos. Não seguir nossos instintos, quer queira quer não, é fazer o oposto, isto é, agir com base em pensamentos, escolhas e ações racionais, sejam elas iluminadas por uma fonte divina ou
não65. Seguir a razão/intelecto no uso da faculdade da vontade é mostrar que a vontade não é completamente independente como se queria provar.
Sem falar que, para ambos, no que diz respeito ao sábio (para os estoicos) e ao santo (para Agostinho), seguir a sua vontade particular é seguir a vontade de Deus, por isso não há contradição em escolher/agir “livremente” e escolher/agir sob os preceitos divinos o que eu desejo é o mesmo que Deus deseja. Assim, tudo que uma vontade boa escolhe fazer não pode ser, de forma alguma, impedido de se concretizar, pois ela está de acordo com a vontade de Deus. Contudo, para os estoicos, mas em alguma medida também vale para Agostinho, se a vontade se deixa guiar pela sabedoria, ela só escolhe fazer o que está de acordo com a razão e com o Bem. Assim, se eu quiser exercer minha vontade livremente, então eu terei que fazer escolhas boas e racionais. Não posso, sob as mesmas crenças e desejos, escolher fazer de outro modo. Logo, temos, por um lado, o tipo de liberdade não- predeterminista, por outro, ainda temos o problema de explicar a relação causal entre o Eu imaterial agostiniano e o mundo material, mas isto é pano para outra história. A questão que se coloca aqui é a seguinte: não temos em Agostinho um conceito indeterminista de liberdade, mas antes um conceito não-predeterminista66.