4. BULGULAR VE YORUM
4.1. Araştırmanın Problemine İlişkin Bulgular ve Yorum
Neste capítulo, levando em consideração a perspectiva moderno contemporânea14
sobre os modos de subjetivação, procuramos problematizar como os sujeitos usam as tecnologias digitais e a internet, e quais são suas habilidades com os aparelhos tecnológicos. Reconhecendo essas práticas, podemos pensar as subjetivações criadas e recriadas, fluidas por “natureza”. Partimos do princípio de que, talvez, uma era esteja chegando ao fim: a era do homem moderno. Sibilia (2002, p. 11), com base em um pensamento inspirado em Foucault (1984), afirma que é possível entender que há três fenômenos globais participando das relações de poder que estão fomentando a produção de novos corpos: “a informática, as telecomunicações e as biotecnologias”. As tecnologias permitem ao homem, por meio de experimentações, criar novas formas de vida que suscitam resultados em seus corpos e suas subjetividades. As diversas ferramentas tecnológicas que utilizamos cotidianamente representam um formato social. É por meio desses aparelhos tecnológicos que realizamos ações diárias, como fazer compras, transações bancárias, entre tantos outros aspectos. No final do século XVIII, as sociedades industriais principiaram a “era da megamáquina”, como sugeriu o historiador Mumford (1967) e como Foucault (1987) nomeou de “sociedades disciplinares”, depois de localizar sua emergência no século XVI. Então, hoje estaríamos na era pós-humana,
pois somente agora a criatura humana passaria a dispor, de fato, das condições técnicas necessárias para se autocriar, tornando-se um gestor de si na administração de seu próprio capital privado e na escolha das opções disponíveis no mercado para modelar seu corpo e sua alma (SIBILIA, 2002, p. 16, grifos na obra).
14 O termo moderno contemporâneo foi utilizado para designar o modelo de escola que analisamos nesta pesquisa.
Sabemos, e concordamos com Sibilia (2002), que as tecnologias que foram constituídas e emergiram com força no século XIX no ambiente escolar ainda estão presentes nas escolas. Então, compreendemos que há processos de subjetivação que não são só contemporâneos, pois eles têm uma dívida grande com toda uma discussão de modernidade. Sendo assim, notamos que as escolas pesquisadas desejam uma tecnologia potente, entretanto, ao mesmo tempo que tentam se articular a elas, se distanciam por meio da proibição do uso educativo das tecnologias digitais.
Nesse sentido, nota-se que o homem não é apenas homem e muito menos homem- máquina, é um homem hibridizado, indissociável da tecnologia que vem cada vez mais o constituindo. Sibilia (2002) afirma que as diversas culturas vivenciadas por toda parte do mundo não poderiam ser definidas por seus feixes de saberes, mas pelas questões que fazem gerar. Sendo assim, expõe alguns questionamentos sobre a nomenclatura “homem”, problematizando se ainda poderíamos usar esse conceito tradicional. Por esse motivo, questões reflexivas surgem: e se não o usar, o que usar, que tipo de espécie estamos nos tornando, o que gostaríamos de ser? Para desenvolver essas questões, reflete sobre as subjetividades emergentes e, consequentemente, sobre os novos corpos apresentados. Então, isolando o conceito da mecanicidade, os novos corpos que emergem se mostram como uma ferramenta tecnológica “se torna[m] permeáve[is], projetáve[is], programáve[is]” (SIBILIA, 2002, p. 19).
Nesse contexto, a máquina mais simbólica do capitalismo seria o relógio. Isso porque ele assinala as mudanças ocorridas na sociedade ocidental para a lógica industrial e disciplinar. A partir do primeiro relógio mecânico, no século XIII, e com sua crescente utilização, surgem também as rotinas de trabalho e as rotinas de vida. As tecnologias digitais fazem com que esse tempo corra ainda mais rápido, visto que conseguimos fazer mais coisas em um menor tempo. Como exemplo, algo que seria extremamente demorado há alguns anos, hoje, fazemos com um “piscar de olho” atravessando a janela do tempo (SIBILIA, 2002).
Nessa linha de pensamento, entendemos que o capitalismo se revigora com a velocidade que a sociedade precisa para viver. Como nos pontua Sibilia (2002), os verbos guardar, acumular e ter já são ultrapassados, uma vez que os produtos são atualizados constantemente, tornando o produto anterior ultrapassado em pouco tempo. Sendo assim, o que mais importa ao modelo capitalista é o marketing e o consumo, sendo esses amparados pela alta tecnologia, que atinge grande parte da população. Portanto, “nesse contexto, a tecnologia adquire uma importância fundamental, passando das leis mecânicas e analógicas, para as informáticas e digitais” (SIBILIA, 2002, p. 28, grifos na obra). A sociedade vem celebrando um novo método de poder, que Deleuze (1992) denomina como sociedade de controle. Podemos dizer, então, que o novo capitalismo produz constantemente novas subjetividades na medida em que um novo produto é lançado e que o indivíduo se identifica com ele. Isso porque não há identidades fixas, elas são passadiças, transitórias, pois estão intimamente ligadas aos desejos do mercado.
Há a formação de um novo personagem denominado de homem pós-orgânico. Hoje, as diferenças entre natural e artificial estão se dissipando. Cada vez mais, nossa vida é rodeada
de máquinas e tecnologias sofisticadas que nos permitem em nos transformarmos em um ser hibridizado, uma mistura de homem e máquina. Plásticas e implantes são feitos a todo momento (por estética ou por necessidade), clonagens animais, o encurtamento de distâncias por meio de relacionamentos pela internet, entre outras evoluções que permitem aos seres humanos se apropriarem de tecnologias que os façam receber uma nova nomenclatura. Assim, é nessa associação entre homem e máquina que conquistamos margens antes impossíveis, como ver além dos olhos, ter novas percepções, fazer a voz se reverberar. Portanto, a máquina torna-se uma amplificação das ações do serres humanos. Então, como nos tornamos o que somos? (SIBILIA, 2002).
O homem de René Descartes (1996), por exemplo, pode ser definido de duas formas. A primeira parte, o corpo-máquina, que deveria ser olhado de forma científica. A segunda parte, a mente humana, fascinante local de disseminar pensamentos. Descartes não entendia como poderia haver conexão entre as partes, então considerava haver uma “substância imaterial”: se há um ser pensante é claro que há existência. A ciência também cogitou que Deus seria a criação de todas as coisas. Após esse momento inicial, passou-se a entender que o mundo precisa de leis, regras que os homens deveriam seguir, pronunciar e testar. Então, apesar do homem ser um ser detentor do saber, ele seria apenas mais uma peça da maquinaria humana. A partir desse momento, seria necessário abstrair-se da religião e pesquisar, de fato, o corpo humano. A medicina toma conta do corpo-cadáver, para estudos científicos e testes que, anteriormente, não poderiam ser feitos por motivos religiosos. Daí em diante, as pesquisas científicas voltadas para o corpo humano evoluem e alcançam resultados positivos para a vida do ser. Portanto, entende-se que a ordem mecânica, de acordo com as leis de Newton, seria negada, pois o ser humano e sua vida precisam de novos princípios (SIBILIA, 2002).
Então que tipo de ser estamos nos tornando? A resposta é complexa, sendo difícil sua definição, visto que os olhares e as reflexões para essa questão são muitos. Os corpos contemporâneos estão amalgamados à tecnologia digital, são corpos rápidos, ansiosos, trabalham o tempo todo, corpos com “essência” imaterial. Esses organismos já não são mais aqueles modificados para o trabalho corporal, como os da era da produção industrial. Agora, esses corpos assumem novas identidades, outras formas de subjetividades autocontroláveis. E esses corpos autocontroláveis têm certo limite de vida pois, à medida que morrem, novas formas tecnológicas são apresentadas, novas conexões surgem para que outros assumam a gerência das coisas do mundo (SIBILIA, 2002).
Talvez a subjetividade do ser humano tenha sido edificada para o fracasso. Isso já havia sido pronunciado por autores, como Marx, Freud, Nietzsche e Heidegger. A partir daí, podemos fazer algumas indagações que se desdobram em apenas uma: que tipo de sujeitos somos? Partindo do princípio que o sujeito realiza práticas culturais que definem suas relações políticas, históricas e culturais, outras questões podem ser propostas:
Onde termina o humano e onde começa a máquina? Ou, dada a ubiquidade das máquinas, a ordem não seria inversa? Onde termina a máquina e onde começa o humano? Ou ainda, dada a geral promiscuidade entre o humano e a máquina, não seria o caso de se considerar ambas as perguntas simplesmente sem sentido? (SILVA, 2009, p. 10).
Então, outra pergunta, também de inspiração foucaultiana, poderia ser: “Quem somos nós”? (SILVA, 2009, p. 10). Para desenvolver esse questionamento, parece-nos que, na era na qual vivemos, não existe só homem ou só máquina, mas há uma espécie de “acoplamento” ou “conjunção” entre esses dois elementos. Seria o homem hibridizado de Sibilia (2002). Talvez tenhamos uma “promiscuidade generalizada [traduzindo-se] em uma inextrincável confusão entre ciência e política, entre tecnologia e sociedade, entre natureza e cultura” (SILVA, 2009, p. 12). Logo, entende-se que nenhum desses termos podem ser considerados “puros”, pois estão submersos em um emaranhado significativo, ou seja, um depende do outro para fazer sentido. Essa nova forma que o ser vem assumindo, o pós-humano, pressupõe que haja também novas subjetividades que são advindas de novas práticas culturais. É tentando compreender esse hibridismo que perguntamos, em nossos questionários, quanto tempo os sujeitos ficam conectados levando em consideração o computador, o notebook e o smartphone. Entre as opções de repostas, colocamos desde “não fico conectado” até “mais de 12 horas”. Obtivemos 97 questionários respondidos entre pais, alunos, professores, diretor e coordenação pedagógica. Como vemos no gráfico abaixo, 42,5% dos sujeitos ficam conectados por mais de 12 horas.
Gráfico 16: Tempo de conexão com relação ao computador, notebook e smartphone
Fonte: Elaborado pela autora
Isso talvez signifique que estes corpos já não são os mesmos de décadas atrás e que vão em busca de uma virtualidade que potencialize cada vez mais suas ações no dia a dia. Nossos corpos estão sintonizados à tecnologia digital, e há um arsenal de aparelhos tecnológicos a nossa disposição, a fim de facilitar ou acelerar ainda mais nossos afazeres. Então, nossos corpos não são mais aqueles que exigem a força do trabalho para alimentar as solicitações da produção industrial. Agora, emergem outros corpos e novas subjetividades:
[...] autocontroladas, inspirados no modelo empresarial, imbuídos a administrarem seus riscos e seus prazeres de acordo com o seu próprio capital genético, avaliando constantemente o menu de produtos e serviços oferecidos no mercado, com toda a responsabilidade individual necessária em um mundo onde impera a lógica automatizada do self-service e onde a exterioridade superpõe à interioridade. Corpos permanentemente ameaçados pela sombra da obsolescência – tanto a do seu software mental como a do seu hardware corporal – e lançados, por isso, no turbilhão do
upgrade constante, intimados a maximizarem a sua flexibilidade e a sua capacidade
de reciclagem. Enfim: corpos investidos pelo impulso fáustico de ultrapassagem de todos os limites, que marca os saberes e as ferramentas da nova tecnociência (SIBILIA, 2002, p. 206).
Nessa linha de pensamento, encontramos igualmente o ciborgue, para falar da hibridização entre homem e máquina, que expressa um tipo de ser que mostra as mudanças sociais, políticas, econômicas e culturais do Ocidente no final do século XIX para o século XX. Tais mudanças estariam diretamente relacionadas ao desenvolvimento científico e tecnológico
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25,2%
7,9%
42,5%
dessa era, que refletem nossas práticas culturais e sociais. Nesse sentido, com o avanço tecnológico, as “fronteiras” entre os seres, evidentemente, também se transformam. A tecnologia vem nos colocando em outra “dimensão”, pois o mundo é cada vez mais tecnológico e depende dessa tecnologia para sobreviver. A biotecnologia, por exemplo, preconiza uma resolução diferenciada do que seria a vida por meio de produtos e processos que a retroalimentam (HARAWAY, 2009).
O ciborgue é uma figura que regenera a natureza e a cultura. Sendo assim, uma não deve ser mais acomodada ou anexada à outra. Os modos de subjetivação do ciborgue são díspares com relação ao sentido ocidental humanista, isso porque o ciborgue não idealiza um modelo familiar e também deixa de lado a misticidade. Esse ser também hesita com relação ao entendimento integral dos fenômenos. No entanto, almeja ligações, conexões, e tem afeição por uma política que evoca união. O único problema desses seres é que foram criados de modo ilegítimo pelos militares e pelo capitalismo de raiz, bem como pelo socialismo estatal, “mas os filhos ilegítimos são, com frequência, extremamente infiéis às suas origens. Seus pais são, afinal, dispensáveis” (HARAWAY, 2009, p. 41). Entende-se, portanto, que, a partir do momento que os ciborgues foram criados, foram também se transformando, adquirindo outras práticas sociais e culturais e se subjetivando a partir disso.
Assim, o ciborgue aparece como um ser que vem para quebrar fronteiras, aliás, aparentemente, não há mais esse pensamento de coisas distintas, mas sim hibridizações e acoplamentos. Três quebras de fronteiras seriam essenciais. A primeira seria entre o homem e o animal, a segunda seria o rompimento da fronteira entre homem-animal (orgânico) e máquina, e a terceira a quebra do físico com o não físico. A primeira quebra nos assinala que é necessário diminuir distâncias entre a natureza e a cultura, pois a linguagem, o pensamento e as práticas socioculturais não desmembram o homem do animal. Com relação à segunda fronteira, o acoplamento entre homem e máquina permite-nos pensar que tudo faz parte de um mesmo fluido e de um mesmo corpus. Concomitantemente, seria redundante pensar na diferença entre o natural e o artificial, o corpo e a mente, a criação e a autocriação (HARAWAY, 2009). Isso porque as máquinas se tornam cada vez mais potentes e presentes em nossas vidas, confundindo-nos ou conectando-nos de uma forma a vincular ambas as partes. A terceira e última quebra de fronteira nos pontua que a ubiquidade toma conta do mundo, ou seja, a tecnologia permite-nos ir a qualquer lugar e em qualquer hora por meio da internet, da televisão e das comunicações móveis de modo geral. Isso significa que físico e não físico se confundem, ou, na verdade, se unem para nos transportar a vários lugares ao mesmo tempo. Então, o
homem-máquina representa essa quebra entre as fronteiras, por meio da construção de uma nova política, ou seja, de uma nova forma de encarar a sociedade e suas subjetivações.
Nessa perspectiva, quando se fala de “identidades permanentemente parciais”, o intuito é repensar os movimentos sociais que não se desenvolveram bem com relação à raça, gênero e classe, além de quebrar ligações com o marxismo e com as radicais feministas. A crítica mais aparente é com relação ao movimento feminista, pois a mulher é vista como um ser naturalizado, dessa forma, como sugere Haraway (2009, p. 49),
[...] a categoria “mulher” nega todas as mulheres não brancas; a categoria “negro” nega todas as pessoas não negras, bem como todas as mulheres negras. Mas tampouco existe qualquer coisa que se possa chamar de “ela”, tampouco existe qualquer singularidade; o que existe é um mar de diferenças entre os diversos grupos de mulheres estadunidenses que têm afirmado sua identidade histórica como mulheres estadunidenses de cor. Essa identidade assinala um espaço construído de forma autoconsciente. Sua capacidade de ação não pode ter como base qualquer identificação supostamente natural: sua base é a coalizão consciente, a afinidade, o parentesco político.
Entendemos que Haraway (2009) afirma que a mulher não pode ser caracterizada de uma forma só, pois cada uma tem suas diferenças, seus modos de agir e pensar, cada uma usufrui de um modo de subjetivação. Logo, a política sobre identidade deveria ser revertida pela política sustentada pela afinidade. Assim, o ser hibridizado teria, a cada novo artefato cultural, a cada novo lançamento de tecnologia, sua identidade anterior rompida para que outra se encaixe no lugar e se adeque à nova aparelhagem. Podemos nos referir a essa identidade também como um novo modo de subjetivação. Dessa forma, se novos aparelhos tecnológicos surgem a cada instante, é necessário que eu os conheça, realize novas práticas culturais e, por meio dessas práticas, me forme também como um novo sujeito, com novas subjetivações.
Estamos em época de transição social: antes, tínhamos a sociedade industrial, ou seja, uma cultura do trabalho; hoje, temos a cultura do lazer. Entendemos a expressão “lazer” como uma forma de exteriorizar uma nova forma de trabalho, já que o esforço manual e corporal é reduzido com as ferramentas tecnológicas. Porém, não podemos dizer que a quantidade de serviço diminuiu. Pelo contrário. Fazemos mais atividades em menos tempo pelo fato de estarmos conectados aos artefatos tecnológicos. E, quando perdemos, por algum motivo, a conexão com a informação ou quando ela não é eficaz, “qualquer colapso do sistema é função do estresse” (HARAWAY, 2009, p. 65). Verificamos isso quando perguntamos, em nosso questionário, como as pessoas se sentiam quando estavam sem internet. Elas poderiam
responder que não tinham problemas com a falta de conexão, que estavam acostumadas a perder a conexão por alguns dias, que não conseguiriam, de jeito nenhum, ficar sem internet ou que ficavam irritadas, porém faziam outras atividades. A questão da irritação e do estresse pela falta de conexão é marcante no gráfico abaixo:
Gráfico 17: Como as pessoas se sentem quando estão sem internet
Fonte: Elaborado pela autora
Nos tempos em que a conexão reina e todas as nossas atividades estão em torno dela, ficar por algum momento sem informação, sem receber um e-mail, sem conseguir fazer uma transação bancária pelo smartphone, não receber uma mensagem importante, torna o nosso dia mais lento e trabalhoso. Essas tecnologias “costumam ser louvadas por sua capacidade de potencializar e multiplicar as possibilidades humanas [...]”, especialmente porque os resultados ofertados por elas permitem ir além da marcação do espaço, revogando os limites da geografia sem precisão de mover o corpo (SIBILIA, 2002, p. 56).
Nessa direção, novas subjetividades surgem mediante novas práticas sociais. Se surge uma nova forma de trabalho, bem como novas formas de viver a sexualidade e a produção de novas etnicidades, há, então, novos sujeitos se formando e, com isso, a formação de novos grupos e de formações familiares. A mulher também conquista novos espaços e vive um outro cotidiano. Temos, por exemplo, o termo “economia do trabalho caseiro”, nomenclatura que advém para designar uma nova forma de trabalho, diretamente relacionada às tecnologias atuais. Porém, junto com essas transformações, surgem também problemas, como a pressão
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