2. ĠNġAAT SEKTÖRÜNDE ALT YÜKLENĠCĠLĠK UYGULAMALARI
2.3 Alt Yüklenici Seçimi
2.3.1 Alt yüklenici seçim kriterleri
Sempre que chegava à universidade, perguntava-me: qual o sentido de um doutoramento na metrópole? Cresci no interior e por lá me formei. Nunca tive que encarar a realidade nua e crua da diferença de forma tão concreta e avassaladora tal como presenciei em São Paulo, quero dizer, a agitação e a mistura de cheiros e gente da capital, sempre com consequências desastrosas para uns em detrimento de outros.118 Vivenciar espaços tão díspares quanto à favela em que lecionei e a poderosa Avenida Paulista me fez perceber que o aqui e lá convivem lado a lado. É tudo muito fluído, hibridizado, confuso! Demorei a sistematizar essa minha suspeita: sim, fazer um doutorado na metrópole potencializa uma leitura contraditória da vida. Quero dizer: a busca por coerências bem organizadas no pensamento, na escrita, na comunidade já não poderia se alicerçar no dia-a-dia da cidade cosmopolita. Essa é a marca de nosso momento pós-colonial.
116 “What Word Shall We Take Back?”, em Robert Goss e Mona West (editores), Take Back the Word,
Cleveland, Pilgrim Press, 2000, p.vii; xi.
117 Nesse sentido, avalie minha proposta de funcionamento (ou não) de textos proféticos para o movimento queer
em “Por un mesías queer – ausencias y encaminamientos proféticos”, em Juan Marco Vaggione (editor),
Diversidad sexual y religión, Córdoba, Católicas por el Derecho a Decidir, 2008, p.128-138.
118 Confira Lieve Troch, “Metropolen en „vrouwensteden‟ – Over de noodzaak de consequenties van de
Talvez haja aqui uma confusão de ordem cronológica: não se refere o pós-colonial ao momento imediatamente posterior ao processo de colonização e descolonização do século XIX? O que tem a ver o Brasil e, mais especificamente, uma de suas grandes cidades, com esse momento histórico? Na verdade, há alguma discussão quanto à questão de „quando foi o pós-colonial‟119. Não se trata, pois, de um assunto fechado. Walter Mignolo, por exemplo,
tende a avaliar a questão em termos de histórias locais que se projetam enquanto projetos globais. Nesse sentido, alerta que “a expansão ocidental posterior ao século 16 não foi apenas econômica e religiosa, mas também a expansão de formas hegemônicas de conhecimento que moldaram a própria concepção de economia e religião.”120
A partir disso, é perfeitamente possível pensar pós-colonialmente em uma sociedade tal como a nossa. A rigor, o Brasil enquanto nação surge do processo de independência da metrópole portuguesa. É evidente que há singularidades em relação ao processo de descolonização do século XIX. Bastaria pensar, por exemplo, que aqui os povos nativos foram quase totalmente exterminados, africanos experimentaram sua diáspora e brancos europeus é que ocuparam da terra. Entretanto, é possível averiguar um certo continuum nas expansões coloniais europeias do século XVI até o século XIX. Nesse contexto, as primeiras missões cristãs, os padrões de civilização secular e até mesmo a globalização poderiam ser lidas como um projeto global/imperial eurocêntrico que visava suplantar – com sua própria história local – outras histórias locais.
Pensar nesses termos de “histórias locais” abre portas para além da dicotomia colonizador/colonizado e, ainda, para além da cronologia. O que se passa a averiguar são (i) as especificidades de cada história local, bem como (ii) os resultados inesperados dos encontros dessas muitas histórias locais, em especial, se articuladas em torno de um projeto imperial. Neste contexto, parece-me que não se pode mais concluir ingenuamente que o subdesenvolvimento de países como o nosso se deve exclusivamente a experiência colonial.121
A suspeita da diferença colonial que hierarquiza e subalterniza o conhecimento deve persistir, todavia, hoje tal suspeita não deve ser mais simplista, afinal, a contraposição “é também a contraposição entre o Sul do Sul e o Norte do Sul e entre o Sul do Norte e o Norte
119 Assim intitula-se um dos capítulos de Stuart Hall, Da diáspora, p.95-120.
120 Walter Mignolo, Histórias locais / Projetos globais – colonialidade, saberes subalternos e pensamento
liminar, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2003, p.48.
121 Tal tradição interpretativa da herança colonial brasileira é devedora, em parte, de Caio Prado Júnior,
do Norte.”122 É o que falava, por exemplo, quanto às clivagens no interior da metrópole
paulistana. De fato, as grandes cidades do mundo parecem ensaiar a realidade pós-colonial e, nesse ínterim, outras questões deveriam ser consideradas, tais como novas dependências com o mundo desenvolvido capitalista, as poderosas elites locais que administram os efeitos contraditórios do subdesenvolvimento e, por fim, a internalização dos valores coloniais na própria sociedade independente. Essas suspeitas ultrapassam o jogo fácil do opressor e oprimido muito bem localizáveis geograficamente.
Sei que tal postura incomoda a alguns, trazendo-os certa nostalgia de políticas bem definidas de oposições binárias entre bonzinhos versus malvados. Por agora, contudo, argumento que não fixar posições políticas não envolve, necessariamente, abrir mão de escolhas éticas em processo deliberativo. Trata-se, antes, de encarar sem medo a nova realidade global de nosso mundo pós-colonial. Ao invés de trabalhar com idealismos políticos pré-fabricados, é preciso fazer uma opção pela negociação que possibilita a articulação de elementos “antagônicos e oposicionais sem a racionalidade redentora da superação dialética ou da transcendência.”123
Nesse ínterim, falar em momento pós-colonial envolve mais do que uma mera temática cronológica, ao conotar igualmente um engajamento epistemológico fluído que emerge das contradições surgidas dos encontros de histórias locais em condições coloniais e imperiais. Note, portanto, que não entendo “império” como uma realidade do passado. Antes, “império” é um conceito flexível que, mesmo modificando-se no tempo e na história, mantém uma lógica de subalternização do Outro. Nesse sentido, seria correto dizer que, conceitualmente, o “império” é um regime sem limites temporais.124
Na esteira dessas reflexões, é urgente perceber que a realidade do império e seu discurso colonial afeta as produções de todas as culturas envolvidas no processo. Sendo assim, afirmaria com Stuart Hall que
“o termo [pós-colonial] se refere ao processo geral de descolonização que, tal como a própria colonização, marcou com igual intensidade as sociedades colonizadas e as colonizadoras (de formas distintas, é claro). Daí a subversão do antigo binarismo colonizador/colonizado na nova conjuntura. De fato, uma das principais contribuições do termo „pós-colonial‟ tem sido dirigir nossa atenção para o fato de que a colonização nunca foi algo externo às sociedades das metrópoles imperiais. Sempre esteve
122 Boaventura de Sousa Santos, A gramática do tempo – para uma nova cultura política, São Paulo, Cortez,
2006, p 41.
123 Homi Bhabha, O local da cultura, p.52.
profundamente inscrita nelas – da mesma forma como se tornou indelevelmente inscrita nas culturas dos colonizados.”125
A grande questão, pois, é se perguntar como funcionam as culturas após o encontro, ou se preferirem, o choque, com outras formas culturais. É um processo intelectual que não ignora, assim, a diferença colonial. Com isso, ao invés de organizar o mundo dicotomicamente, passa-se a suspeitar das dicotomias no seio da própria espitemologia. Estou falando, então, não mais de cronologia e da era dos Impérios, mas de uma lógica desconstrutora subjacente ao pensamento advindo pós-era dos Impérios. Alguém poderia chamar isso de gnose liminar126. Prefiro chamar, com Édouard Glissant, de pensamentos de rastro/resíduo. Para compreender esse conceito glissantino é preciso relacioná-lo a outros conceitos igualmente estruturadores de seu pensamento. Verdade seja dita: Glissant é acusado de se referir demasiadamente ao Caribe, extrapolando o que lá ocorre para o resto do mundo. Em defesa de Glissant, penso que explorar a realidade das Américas pode ser uma chave hermenêutica importante para o pensamento pós-colonial. Creio que as Américas – como as metrópoles – são, por excelência, laboratórios desse nosso momento histórico.
Para o martinicano, há três espécies de Américas127: 1) Meso-América: a América dos povos autóctones;
2) Euro-América: a América dos que chegaram da Europa e preservaram no novo continente seus usos e costumes;
3) Neo-América: a América da crioulização.
Essas três Américas não estão separadas, mas em convívio, choques e conflitos. Glissant chamará a atenção para a Neo-América como o algo inesperado desse encontro. Só é possível compreender o pensamento de rastro/resíduo a partir desse “encontro de elementos culturais vindos de horizontes absolutamente diversos e que realmente se crioulizam, realmente se imbricam e se confundem um no outro para dar nascimento a algo absolutamente imprevisível, absolutamente novo – a realidade crioula.”128 É preciso reconhecer, ainda, que
enquanto o migrante europeu traz consigo suas tradições em parte preservadas, os povos ameríndios foram praticamente dizimados e os africanos descem dos navios negreiros como
125 Da diáspora, p.109-110.
126 “... a gnose liminar é a razão subalterna lutando para colocar em primeiro plano a força e a criatividade de
saberes subalternizados durante um longo processo de colonização do planeta que foi, simultaneamente, o processo através do qual se construíram a modernidade e a razão moderna”. Assim, Walter Mignolo, Histórias
locais / Projetos globais, p.36.
127 Édouard Glissant, Introdução a uma poética da diversidade, Juiz de Fora, Editora UFJF, 2005, p.15-16. 128 Édouard Glissant, Introdução a uma poética da diversidade, p.17-18.
„migrantes nus‟, despojados de sua língua e outros tantos elementos da vida cotidiana. É precisamente aqui que entra o conceito de rastro/resíduo no processo de crioulização.
A criação do imprevisível se dá a partir desses pensamentos de rastro/resíduo na medida em que surje a partir da memória daquilo que já não mais existe. Eis uma nova configuração cultural! Diferentemente dos “pensamentos de sistema ou sistemas de pensamento”, o pensamento de rastro/resíduo é o novo que se abre para o mundo e, por isso mesmo, consegue propor a Relação entre as culturas. Apesar de Glissant utilizar conceitos próprios à realidade das Américas, é perfeitamente possível expandir tais experimentos. Por fim, o mundo se criouliza:
“Hoje, as culturas do mundo colocadas em contato umas como as outras de maneira fulminante e absolutamente consciente transformam-se, permutando entre si, através de choques irremissíveis, de guerras impiedosas, mas também através de avanços de consciência e de esperança que nos permitem dizer – sem ser utópico e mesmo sendo-o – que as humanidades de hoje estão abandonando dificilmente algo em que se obstinavam há muito tempo – a crença de que a identidade de um ser só é válida e reconhecível se for exclusiva, diferente da identidade de todos os outros seres possíveis.”129
No pensamento glissantino, a crioulização é um processo bem-vindo que abre espaço para a Relação e não para o fechamento das culturas. Muito importante, nesse aspecto, é sua classificação de dois tipos de culturas: atávicas e compósitas. Para tanto, Glissant parte das definições de raiz única e rizoma de Deleuze e Guatarri. Enquanto a raiz única mata a sua volta, o rizoma é a raiz que vai ao encontro de outras raízes. Essa é a base de sua distinção entre culturas atávicas e culturas compósitas. Culturas atávicas pregam a identidade como raiz única que exclui o Outro, enquanto que culturas compósitas resultam do encontro de raízes, a saber, a crioulização. Essa tensão é a marca do pensamento glissantino e abarca certamente o momento pós-colonial:
“Essa proposta significa sair da identidade raiz única e entrar na verdade da crioulização do mundo. Penso que será necessário nos aproximarmos do pensamento do rastro/resíduo, de um não-sistema de pensamento que não seja nem dominador, nem sistemático, nem imponente, mas talvez um não-sistema intuitivo, frágil e ambíguo de pensamento, que convenha melhor à extraordinária complexidade e a extraordinária dimensão de multiplicidade do mundo no qual vivemos. Atravessada e sustentada pelo rastro/resíduo, a paisagem deixa de ser um cenário conveniente e torna-se uma personagem do drama da Relação.”130
Demorei um pouco mais nos conceitos glissantinos porque acredito em seu potencial hermenêutico pós-colonial. A partir da experiência das Américas é possível abstrair a pergunta: o que acontece quando culturas se relacionam? Na verdade, mais do que isso: como potencializar a Relação das culturas, rechaçando tendências atávicas? Ou ainda, pensando
129 Édouard Glissant, Introdução a uma poética da diversidade, p.18. 130 Édouard Glissant, Introdução a uma poética da diversidade, p.29-30.
agora com Bhabha: como abrir caminho para uma cultura internacional, sendo o “inter” exatamente o entre-lugar híbrido das culturas?131
A perspectiva pós-colonial nos ajuda a pensar diferente, para além dos limites estabelecidos pelas dicotomias. O jogo do Eu e do Outro é o alvo da suspeita, não o que se busca construir. Assim sendo, o pensamento criouliza-se, hibridiza-se,132 a partir de rastros/resíduos. Forja-se uma nova realidade cultural e política capaz de explorar a Relação (Glissant) ou um Terceiro Espaço (Bhabha), forçando-nos a emergir como os Outros de nós mesmos.
O discurso colonial que sustenta práticas imperiais me parece essencialmente partir da ideia de raiz única. É essa base que precisamos combater a partir do rizoma. O discurso pós- colonial é que nos ajuda a repensar tais embates. Todavia, é preciso ir além do campo cultural. Muita crítica tem sido feita aos estudos pós-coloniais por se restringirem demasiadamente à esfera da cultura, do discurso e da literatura. Portanto, é preciso igualmente caminhar em direção a uma nova lógica política que abarque a Relação ou, se preferirem, o aspecto radicalmente plural de nossas sociedades.
Não estou falando aqui sobre um mero multiculturalismo exótico ou de diversidade de culturas que devem ser respeitadas. Essa perspectiva liberal simplesmente mascara as desigualdades e, assim, “a fealdade moral da privação é miraculosamente reencarnada na beleza estética da diversidade cultural.” 133 Verdadeiramente, não podemos negar que a
colonização e a globalização tiveram como consequência a proliferação subalterna da diferença. Notem: diferença, não diversidade! Neste contexto, um novo pensamento político pós-colonial deve levar a sério a questão: “como poderão ser reconhecidos o particular e o universal ou as pretensões da diferença e da igualdade?”134 Esse é o espinho na carne quando
se fala em multiculturalismo. Como abarcar as diferenças sem, todavia, homogeneizá-las? Como tratar tais questões para além do mero respeito e tolerância com o Outro? Como resgatar a referência à justiça social e distributiva nas demandas por reconhecimento? Como alocar as lutas dos subalternos, para além da cultura, no âmbito político?
131 Homi Bhabha, O local da cultura, p.69.
132 Não irei me dedicar à multiplicidade de conceitos propostos e suas ênfases próprias. Talvez seja justo não se
limitar a um conceito, ao explorar o potencial de cada um. De todo modo, opto por crioulização por ser uma experiência americana própria que lança luz ao momento pós-colonial global. Se tiver interesse, confira rapidamente uma avaliação dos diversos conceitos utilizados em Peter Burke, Hibridismo cultural, São Leopoldo, Unisinos, 2006, p.39-63.
133 Zygmunt Bauman, Comunidade – a busca por segurança no mundo atual, Rio de Janeiro, Zahar, 2003, p.98. 134 Stuart Hall, Da diáspora, p.82.
Insisto nos conceitos da Relação, do pensamento rastro/resíduo, do rizoma, da cultura compósita e da crioulização de Édouard Glissant. Esses conceitos operados juntos podem criar essa nova lógica política cosmopolita que não deixa de questionar: “como ser si mesmo sem fechar-se ao outro e como abrir-se ao outro sem perder-se a si mesmo?”135 O problema
não está no encontro das raízes, mas na tendência em se matar tudo o que está em sua volta. Em outras palavras diria: o problema não é o particular e o universal existirem juntos, afinal esse paradoxo parece ser exatamente a pré-condição de uma democracia radical.136 Então, a busca pela crioulização pode ser a resposta, posto que não ficamos nem aqui nem lá. Não se trata de mero diálogo e respeito, mas antes, da criação de um espaço novo e justo que mantenha seu caráter pluralístico universal em negociação com as diferenças particulares rumo à integração.
Uma pesquisa bíblica que leve em conta essa lógica pós-colonial não pode deixar de lado tais inquietações. Deveria persistir em desconstruir textos de raiz única, propondo, antes, a reconstrução das Relações e das crioulizações que se tentam demonizar nesses textos. Sendo assim, o problema passa a estar não nas diferenças em si, mas em como elas são construídas, hierarquizadas e subalternizadas. Efetivamente, no campo dos estudos bíblicos já estão sendo feitas algumas pesquisas com esse tom.137
Fernando Segovia é um dos scholars que aponta para a importância da inserção do momento pós-colonial nos estudos bíblicos. Para ele, a realidade do império deve ser vista como uma realidade onipresente no mundo. Essa é uma premissa fundamental em sua analítica dos textos antigos e das interpretações. Como já foi bem enfatizado, o discurso colonial que sustenta o império se utiliza de oposições binárias para construir o Outro a ser conquistado. Oposições recorrentes são centro/margem, civilizado/incivilizado, avançado/primitivo, culto/bárbaro e desenvolvido/não-desenvolvido. Nesse processo, Segovia lê o texto bíblico fiel ao pensamento pós-colonial: como tais oposições afetam as produções – literariamente, inclusive – das culturas envolvidas? Tal indagação é feita em Segovia (i) nos próprios textos antigos, quero dizer, como a literatura bíblica é afetada pelos muitos
135 Édouard Glissant, Introdução a uma poética da diversidade, p.28. 136 Confira Ernesto Laclau, Emancipation(s), p.34-35.
137 É evidente que reconheço algumas convergências entre a hermenêutica da libertação latino-americana e a
hermenêutica pós-colonial. Contudo, não posso me esquecer das diferenças, sobretudo, quando a hermenêutica da libertação (i) homogeneíza categorias identitárias, (ii) se fecha para a pluralidade religiosa e (iii) investe em um incessante biblicismo. Confira a trajetória e o cruzamento de ambas em Rasiah Sugirtharajah, Postcolonial
imperialismos do mundo vétero-oriental, mas também (ii) nas interpretações dos textos que estão sob o contexto do imperialismo ocidental.138
Verdade seja dita, essa é a tônica nesse novo campo de estudo da Bíblia. Não se trata apenas de uma nova indagação exegética. Nesta perspectiva, também os usos e abusos da Bíblia no discurso colonial são levados a sério. Para enfatizar a importância dessa dupla analítica que avalia os impérios no passado bíblico e no presente, bastaria citar a célebre frase atribuída a Desmond Tutu: “quando os missionários vieram para a África, eles possuíam a Bíblia e nós possuíamos a terra. Eles disseram: „Vamos orar‟. Nós fechamos os olhos. Quando os abrimos, nós possuíamos a Bíblia e eles possuíam a terra.”139 Não há como negar,
pois, a cumplicidade do texto bíblico com os discursos coloniais ao longo da história. Ou não é verdade que a „Bíblia tornou-se um símbolo da expansão europeia‟?140
Nesse aspecto, muito trabalho está sendo realizado para um processo de descolonização da Bíblia. Interpretações exegéticas são questionadas a partir da pergunta da posição do exegeta: de onde fala? Para quem fala? Serve aos interesses de quem? Contudo, mais do que as interpretações, as próprias traduções são alvo da crítica pós-colonial. Cito, por exemplo, dois ensaios do livro organizado por Musa Dube, Other Ways of Reading.
Dora Mbuwayesango141 e Gomand S. Ntloedibe-Kuswani142 estão em afinidade, apesar de tratarem de contextos diferentes (Zimbabwe e Botswana, respectivamente): as traduções do texto bíblico para as línguas locais deram apoio ao processo de colonização. Mas mais do que isso: acabaram por cooptar aspectos potencialmente libertadores e reforçar aspectos opressores das próprias culturas colonizadas. O grande tema tratado nos artigos é a tentativa de traduzir Yhvh para nomes de deuses locais (Mwari e Modimo, respectivamente). Neste contexto, por lidarmos com subordinação de culturas, Gomand sugere uma teoria de tradução livre do primado da língua-fonte, afinal, a língua-receptora também não deveria ser alvo de violência. Ambos os ensaios apontam para uma gama de possibilidades para Mwari e Modimo que a figura do Yhvh bíblico não dá conta de abarcar. Como se vê, a avaliação dos
138 Veja Fernando Segovia, Decolonizing Biblical Studies, p.126.
139 Tal afirmativa evidencia que as missões e a exploração colonial representam dois lados da moeda imperial.
Confira Jeffrey Cox, The British Missionary Enterprise since 1700, Nova York, Routledge, 2008, p.04.
140 Rasiah Sugirtharajah, The Bible and the Third World – Precolonial, Colonial and Postcolonial Encounters,
Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p.01.
141 “How Local Divine Powers Were Suppressed – A Case of Mwari of the Shona”, em Musa Dube
(organizadora), Other Ways of Reading, p.63-77.
142 “Translating the Divine – The Case of Modimo in the Setswana Bible”, em Musa Dube (organizadora), Other
textos em que se baseiam as interpretações no continente africano é mister em um contexto pós-colonial que visa à exposição das estratégias colonizadoras em todas as suas nuanças.
Quanto aos conteúdos dos textos bíblicos, novos insights surgem desde uma