.VII
İSLAM'DA AHLAK ve MUTLULUK
Muhammad Zainiy UTHMAN*
Bir kişinin genel kabul gören ahlak kurallannı hiçe sayması en
azından toplum tarafından çoğunlukla nahoş karşılanır veya hukuk
tarafından cezalandırılıp toplum tarafından kınanır. Çoğunluk ahlak
standartlannı gevşetrneye karar verince ahlaksızlık makbul hale gelir.
Geleneksel ahlak standartlannı çiğnernek bütün insanların olmasa bile
çoğunluğun daha mutlu olmasına yol açar mı? Böyle bir durum bir bütün olarak yaşarnı güzelleştirecek sonuçlar doğurur mu yoksa tam tersi bir durum mu ortaya çıkar?
Birkaç örnek verrnek gerekirse uyuşturucu kullanımı,: karşılıklı rı
zaya dayalı seks yaşının düşürülmesi, içki içmek bunları yaparıları
mutlu ediyor görünmektedir. Fakat söz konUsu toplurnda netice ola- rak elde edilen hayat kalitesi tarhşrnalıdır. Ahlak standartlarının çiğ
nenınesi yeni değildir. Yeni doğan bebekleri öldürmek, sadece Kur'an-
ı Kerim'de yasak olduğunu ilan edilen bir şekilde kayda geçmemiştir
fakat aynı zamanda Roma İmparatorluğunda da yaygın bir olgudur.
Hornoseksüellik o zamanda da çok tutulrnasa bile yaygındır. Madde
bağımlılığı nispeten modem bir tehdittir ancak kurgusal olmakla be- raber yaşayanlardan daha önemli bir karakter olan Sherlock Holrnes' un ve son zamanlardaki kurgusal bir televizyon karakteri olan House'un hayahnda abarhlı bir şekilde övülrnektedir. Gerçekten de din temelli geleneksel değerlere saldırı inoda haline gelecek derecede
yaygındır ve dindar bir hayat sürmek gericilik olarak görülmektedir.
Bu makaleal-Attas tarafından tanımlandığı şekliyle İslam'da mut-
luluğun kısa bir tarifini sunduktan sonra Richard Layard'ın Happiness1
·Prof. Dr., International Islarnic University
1 Richard Layard, Happiness (London: Penguin Books, 2005}
adlı kitabında anlathğı şekliyle Balı toplumunun tecrübesine de kısaca
bakacakhr.
İslam' da Mutluluk (Saadet)
Profesör al-Attas, Islam: The Concept of Religion and the Foundation of Ethics and Morality adlı kısa fakat yön verici eserinde İslam' da mutlu-
luğun mana ve tecrübesinden din kavramıyla irtibatlı olarak ve kişinin
mutluluk ve ahlak! hayahyla ilişkili bir şekilde bahseder.
O şöyle demektedir:
Mutluluk insanda bedelli bir olguya, nefse veya bedene ahfta bu- lunmaz; o bir zihin hali değildir -mutlak hakikat ile alakalıdır ve bu konudaki kesin inanca uygun olan davranışlardan elde edilen tatmin ile ilgilidir; kesin inanç insanın kalp denilen manevi organı tarafınqan algılanan ve insanda daimi olan sürekli bir durumu ifade eder. Mutlu- luk kalpteki huzur, güven ve banşhr; o bilgidir, ve bilgi gerçek inanç- hr, o kişinin haklı, ve bundan dolayı münasip, yerini mahlukat ala-
nında bilmesi ve Halık'ıyla uygun bir ilişki kurmasıdır; o adalet olarak bilinen bir durumdur. ı
Al-Attas daha sonra bu fikri The Meaning and Experience of Happiness in Islam3 adlı küçük bir eserde İslam'ın öğretilerine ve uygu- lamalanna in_anıp hayatlannı ona göre yaşayanlarca aniaşılıp tecrübe
edildiği şekliyle mutluluğun manasının ince aynnhlannın derinlerine dalarak geliştirmiştir. Bu kitabın ana fikirleri daha önce Mutluluk Hali
hakkında Japonya'ının Kyoto şehrindeki uluslararası Yüksek Araşhr
malar Enstitüsü tarafından 29-31 Mart 1993 tarihinde düzenlenen bir sempozyumda sunulmuştur. Onun tebliği söz konusu konuya katkı
sından dolayı çok beğenilmiştir. Japonya'dan döndükten sonra Profe- sör al-Attas bu kitaptaki İslam'da mutluluk konusunu ISTAC'taki
haftalık seminerlerinde ve Malezya hükümetinin yüksek seviyeli gö- revlileriyle konuşmalarında daha fazla açıklamaya devam etmiştir. Bu dersler sırasında hazır bulunanlar al-Attas'ın konuşmasının önemini
anladılar ve neticede mutluluğa dair bu küçük kitap Arapça, Almanca ve İtalyancaya tercüme edilıniştir. İslam ve Modemitenin Meydan Okıı
ması başlıklı 2000 yılında Havai' de gerçekleştirilen sekizinci Doğu-Balı
Felsefeleri Konferansı'nda bu fikirlerini ve mutluluğu tarhşmanın
önemini gündeme getirmiştir.
2 Islam and Secıılarism (IST AC: Kuala Lumpur, 1993, yeni baskı), 75.
' ( Kuala Lumpur: ISTAC, 1993)
Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları
Mutluluk sıklıkla peşinden koşulan bir şeydir ve bu durum ister is- temez bizim zihnimizde mutuluğun kolay yakalanamayan, sürekli
değişen ve yer değiştiren bir şey olduğu düşüncesini yerleştirmiştir.
Böyle bir düşünce ,son derece önemli ve herkesin elde etmeyi arzu
ettiği mutluluğun insanın dışında olduğu ve bundan da öte peşinden koşması gereken kendisinden ayrı bir şey olduğu düşüncesini besler.
Oxford Sözlüğü mutluluğu şöyle tanımlamaktadır:
1. Hayatta veya belli bir işte iyi şans; başarı, refah.
2. İyi kabul edilen bir şeyi ede etmekten veya başarıdan kaynakla- nan ve iyi görülen zihni tatmin ve zevk hali.
3. Başarılı veya huzurlu ruh hali, dinamiklik, uygunluk veya mü- nasiplik; iç huzuru.
Şans ve kısmet genellikle, insanın manevi değil bedeni yönüyle alakah olduğu müddetçe mutluluk kaynağı olarak görülür; bundan da öte söz konusu hususların insanın elde etme, planlama veya başka açılardan kontrolü dışında olduğu düşünülür. Benzer şekilde, insan zihninin iyi bir şeyi elde etmekten dolayı mutmain olması, bu elde etme özel olarak açıklanmadığından dolayı iyinin ne olduğu, neyin iç huzuru getireceği, uygunluk, dinamiklik ve yerindelik~ işte bütün bunlar insanın kontrolünün dışındadır. Oxford Sözlüğü';ndeki tanım
lar Bah felsefesine dayanmaktadır ve mutluluğun manasiru değil mut- luluğun nasıl ede edileceğini tanımlamaya yönelik kısa bir bilgi ver- mektedir. Son derece açık ancak şaşırhcı bir şekilde, mutluluk ile iman, yakin ve faziletler arasında hiçbir ilişki kurulmamaktadır.4 Şans
ve kısmet son derece geçici ve önemsiz, bazen iyi bazep de kötü ol-
duldarı için, kimsenin onları elde etmeye çalışmaması ve peşine düş
memesi şaşırhcı değildir. Bu konuda "şanslı" olanlar ve iyi kabul edi- len şeyleri elde edenlere mutlu denilir. Söz konusu bu mutluluk elde edilir edilmez geçer gider ve elden çıkar çünkü şans ve kısmet kişinin
kontrolünde değildir. Bah zihniyetinde anlaşıldığı şekliyle böyle bir şans ve kısmet anlayışı İslam'ın öğretileri.İı.de yoktur. ·
Yukarıda al-Attas'tan yapılan alınhda İslam'da mutluluk tecrübesi ve manası ile ilgili olarak üç unsurun öne çıkhğı göze çarpar. Benlik, fiziki bedenimiz ve etrafımızdaki şeyler bu üç ana unsuru oluşturur.
Bu üç unsuru dikkate alan Profesör al-Attas, insanın mutluluğu anla-
4 Bahı erdemierin modern yorumu hakkında bir tarhşma için bkz. Andre Comte- Sponville, Petite Traite des Cra nd Vertus (Paris: Presses Universitaires de France, 1996), İngilizceye çeviri için bkz. Catherine Temerson, A Smail Treatise 011 tlıe Great Virtues (New York: Metropolitan/Owl Book, 2001)
ma ve tecrübe etmesindeki hem dış hem de iç ögeleri göz önünde bu- lundurur. Bunlar arasında şans yoktur çünkü Kur' an' da bahsedildiği
ne göre İslam'da saadet şunlarla alakalıdır: (1) kişinin benliği, özellikle de akıl ile elde edilen ve kalpte bulunan yakin boyutu; (2) bunun doğ
rudan tesir ettiği kainatın bilgisine dayalı giindelik hayatta fiziki be-
derıi de içine alan mesuliyetlerin yerine getirlimesi veya (3) fiziki bederıirıimiz ve benliğimiz dışında etrafımızda bulunan şeyler. İnsan iki boyutlu bir varlık olduğu için -hem ruh hem beden gibi iki boyuta sahip bir kişidir-Profesör al-Attas bu boyutları birbirinden ayırmaz, farklı görmez ve birini diğerinden aşağı tutmaz. Tam tersine o bunla- rın arasındaki ilişkirıin İslam' da mutluluğun manası ve tecrübesi açı
sından ayrılmaz olduğunu teyit eder.
Kesinlikle onun yukarıda bahsettiği mutluluk arılayışı sadece gö- rünen dünyanın algıya dayalı bilgisinden çıkarılmamıştır. Bundan da öte onun bahsettiği yakin Kur'an ve sünnetin hem görünen hem de
göiürımeyen alemi içine alan varlığın manasını yansıtan tevhid bilgi- sinde temellerıir.
Görünen dünya Allah'n cemal ve celalinin bir ayetidir. Bu ayetler
Allah'ın varlığını gösterir ve şüphesiz bilimsel bilgi yoluyla ulaşılır.
Duyulada algılanan şeyler düşünülen şeylere (makulat) dönüştürülür;
anlaşılan şeyler (mefhum) buradan ortaya çıkar ki onlar da bilgirıin bir nesnesi olarak yakirıi üretir. Profesöral-Attas insanın duyuları ile ma- nevi fakülteleri ve iç duyularını ayrıntılı bir şekilde açıkar. O, düşün
cede bu iki arasındaki ilişkinin gerçek bilgi ve yakin arayışında kav- ram ve manayı ortaya çıkardığını gösterir. Şüphesiz bilimsel bilgi yo- luyla elde edilen kesinlik (ilıne'l-yakfıı) görerek daha da güçlerıir (ayııe'l-yakfıı). O der ki şüphesiz bu kalpte bulunur ve insan ve yarah- cısı arasında Kur'an'da bahsedilen (Araf 7:11) Elest Bezrrıi'nde miiliür- lenen insan ve yaratıcısı arasındaki ezeli misakı içeren imana atıfta
bulunur.s İşte bu ezeli rrıisak yerıiden teyit edilmelidir; başka bir ifa- deyle onun gerçekliği kişinin günlük h;ayatında teyit edilmelidir. Kişi
nin Misak'ı teyit için günlük hayatında mesuliyetlerirıi yerine getire- rek uyması gereken doğru yol dindir.6 Profesör al-Attas'a göre din,
"kişinin bu dünyaya gelmeden önceki haline dönmesidir ve kişirıirı
Bkz. S.M.N al-Attas, Islam: Falıam Agama dmı Asas Aklı/ak (Kuala Lumpur: ABIM, 1977); for an English version, see ibid:, "Islam: The Concept of Religion and- the Foundation of Ethics and Morality" in Islam and Secularism (Kuala Lumpur: IST AC, 1993, reprint), Chapter 3.
6 Ibid.
çağımızın AhUik Bunalımı ve Çözüm Arayışları
faziletli bir hayatla kimlik ve kaderini aramasını içerir". Al-Attas de- vamla İslam'ın insana etik, ahlak, rehberlik ve bu dünyadaki varlığı esnasında hem bu dünyada hem de ahirette mutluluğa ulaşhracak
, sağlam bir yol sağladığını beli tir. Kur' an' dan, onun tefsiri olan hadis- ten ve İslam alimlerinin onlar hakkındaki yorumlarından beslenerek Profesör al-Attas, doğasında bireyci olmayan, zamandan zamana,
şahıstan şahısa, ferdi zevk ve arzulara, zamana ve mekana göre de-
ğişmeyen bir mutluluk tarifi öne sürer; ona göre mutlulukla kastedilen ruh tarafından tecrübe ve teyit edilen şeydir. Bu da imana göre· hayat sürenlerin İslam'ın ilk günlerinden beri tecrübe ettiği anlamı ve tecrü- besi değişmeyen bir haldir.
Al-Attas'a göre İslam'da mutluluğun anlam ve tecrübesi değişmez çünkü İslam'ın çizdiği yol değişmez. İslam yolu Kur'an'ın yansıthğı şekliyle İslam'ın dünya görüşüdür. Bunu ifade etmek için ProfesörAI- Attas Arapça olarak yeni bir terim ortaya atmışhr: "rüyat el-İslfim li'l- vücud"7. İslam'ın dünya görüşü gemideki pusula gibi bu dünyadaki
7 Profesöral-Attas "ııazrat el-İsliim li'l-viicıid" terimine katılmaz çünkü İsHl.ıri ulernasına göre ııazrat kelimesi varlığın sadece görünebilen kısmını (alem-i şehadet) tarayan be- deni bakışa verilen isirndir. Gayb alemi için ııazrat kelimesini kullanmak doğru ol- maz. "Rü'yet" ise tabiatı itibanyla dahili ve ruhi olan görüş anlamına gelir, akıl ve kalbi çağnştınr ki bunlar Hazreti Yusuf (aleyhisselarn) ve diğer peygamberlerde ol-
duğu gibi Allah'tan vahiy alan organlardır.
Tasavvıır İsliim terimi de titiz bir kullanim değildir çünkü bu akılla ortaya konulan bir düşünceyi ifade eder ve İslam'ın akıl tarafından üretilimiş göruşlerden biri oldu- ğu izlenimini uyandırır. Aynı şey tasavvıır İsliimi terimi için de geçerlidir. İslam'daki Maliki, Hanefi, Şafii ve Hanbeli gibi farklı Fıkıh mezheplerini ifade etmek için tasav- vur İsliimi teriminin daha iyi olduğunu düşünenler vardır. Bu farklılıklar "el-Fıkh el- İslami" olarak bilinen bir disiplin altında toplanmıştır, yoksa fiklı el-İsliim altında de- ğil. İslam'da birçok dünya görüşü yorumu ve·varlığının anlamının yorumu olduğu için, onlara göre, tasavvıır İsliimf terimi kullanılır. Bu yorumlar şahıslar tarafından on-
ların Kur'an ve Peygamber'in (s.a.v.) hadislerini ferdi yoruınlarıdır. Bu nedenle göre- celidirler ve birbirlerinden farklılık arz ederler. Bundan dolayı onlara göre tasavvıır İsliimf terimi kullanılabilir. Ferdi yorumla kastedilen doğal içgüdüye dayanan bir yo- rurndur. Mesela Kur'an'daki cin terimini bazı rnodernistler tarafından benirnsendiği
gibi rnikrop diye tefsir etmek gibi ki bu tefsir değildir.
İslam'ın dünya görüşü varlığın şahsi ve keyfi bir yorumu değildir, bundan dolayı göreceli de değildir. Yukarda bahsettiğimiz gibi, İslam dünya görüşü İslam inancının temel ilkelerine (akide) dayanır ki bunlar değişmez ve çeşitlilik de arz etmez. Dolayı
sıyla, onun doğası itibarıyla zaman ve mekan itibarıyla subjektif ve görece li olmadığı aşikardır. Bu durum zaman, mekan ve şartlara göre değişen Fıkıh alimlerinin görüş
lerinden oldukça farklıdır. İslam'ın dünya görüşü İslam inancının Allah'a, sıfatlanna, vahye (Kur'an}, Yaratılışa iman ve insan fıtratı, insanın ruhu, bilgi, din, özgürlüğün manası, erdemler ve mutluluklar gibi hepsi de Kur'an'da ve Hazreti Peygamber (s.a.v.}'in hadislerinde bahsedilmiş olan temel ilkelerine dayanır ki bunlar zaman ve rnekana göre değişmez. Bunlar Fıkhi mezheplerde olduğu gibi farklı düşünce süreç-
hayatmda kişiyi uhrevi kurtuluşa ermesi için doğru yolda tutar. Profe- sör al-Attas'a göre, İslam dünya görüşü insan aklına şunları yansıhr:
"Valığın gerçeğini görmek, şahid ve gayb alemlerinin metafizik bir
taraması, hayatı bir bütün olarak kuşatmak, insanın mahlukat içindeki yeri hakkında bilgi vermek". Allah ve onun sıfatları vahiyle yani Kur'an'la insanlara yeni bir Arapças ile gerçeğe uygun bir şekilde bil-
dirilmiştir. Bundan dolayı Kur'an yakfue götüren gerçek bilgiyi aktarır
ki bu İslam akidesinin köküdür. Mahlukattaki bütün varlıkların ta-
nınması ve kabul edilmesi buradan kaynaklanır: O'nun yarattığı her
şey ilk defa ortaya çıkmışhr, aynı şekille daha sonra tekrar tekrar yara- tılmıştır ve O'un malılukatı içersinde en güzeli insandır. İnsanın ke- mali bilgiyle artar; bilgiyle insan meleklerin kemalini aşabilir çünkü bilgi sayesinde insanlık düzgün akıl ile yüce Allah'a gönüllü kulluk ve teslimiyet sürecinde kötülüğe karşı iyiliği tercih etme kararını verebi- lir. Dinin manası budur; bu Müslümanca yaşamayı seçenlerin hayat yoludur. Doğru yola dayalı hayat gerçek teslimiyettir ve hayatm en mükemmel şeklidir çünkü bu doğru seçim yapmak (ihtiyar) yani iyi
olanı bizzat iyi olduğu için tercih etmektir. Gerçek ve hakiki özgürlük, gerçek ve hakiki seçim budur-ruhu erdemli işler yapmaya sevkeden,
lerinden geçmez. İslam dünya görüşü relatif veya subjektif değildir çünkü tefsir ge-
leneğinde, münferit alimler tarafından gerçekleştirilmiş olsa bile, ulema Kur'an tefsi- rini subjektif veya relatif görmemiştir. Tefsir külliyatının tamamı, tefsire tefsir el-
Kıtr'an der yoksa et-tefsir el-Kur'iinf demez. Aynı şey hadis kitaplan için de geçerlidir mesela Kastalani'nin Kitab-ıt İrşad es-Siirf fi Şerlı-i Salıf/ı el-Bıtlıiirf adlı eseri gibi. Hadis
yorumlarına şer/ı lıadfsf denmez. Tefsir ve hadisteki ihtilaflann ortaya çıkış sebebi alimierin ilmi seviyelerindeki farklılıkdan dolayıdır yoksa yorumlanan veya tefsir edilen şeyin gerçeğinden değil.
8 Profesör al-Attas'ın kelimeleri İslam öncesi döneme ait olmasına rağmen Kur'an
Arapçasının yeni Arapça olarak görmesi kayda değerdir. O şöyle söylemektedir:
"Vahiyle kastettiğimiz Allah'ın kendisi, mahlukatı, ikisi arasındaki ilişki ve seçilmiş
Peygambere iletilen kurtuluş yolu hakkında konuşmasıdır. Bu konuşma ses ve harf ile olmadığı halde kelimelere halinde Peygamber tarafından insanlığa doğası itibarıyin
yeni bir şekilde fakat insanlar tarafından anlaşılabilir bir halde, Peygamberin kendi subjektifitesi ve zihni tasavvur ile karıştınlmadan tebliğ edilmiştir. Bu vahiy son va- hiydir. O sadece daha önceki vahiyleri asli şekilleriyle teyit etinekle kalmaz fakat aynı
zamanda onları özünü de içerir ve gerçeği kültürel ürünler ve etnik icatlardan tefrik eder.
Kur'an'ın Arapça'nın yeni şekliyle vahyolmuş Allah kelamı olduğunu kabul etti-
ğimiz için, orada Allah'ın kendisini tanıtınası, bundan dolayı, O'nun kendi kendini kendi kelimeleriyle bu yeni dil formu içinde tanıtınası demektir. Buradan hareketle diyebiliriz ki Kur'an Arapçası, onun hadislerle tefsiri ve asırla boyunca otoriter ve sahih kullanımı gerçek ve hakikate hizmet derecesine göre dilin geçerliliğini belirler.
Bkz. S.M.N. al-Attas, Prolegomena to tlıe Metaplıysics of Islam: An Expositioıı of tlıe Fwıdameııtal Elemen ts ofWorldview of islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), s. 5-6.
Çağımızın AhUik Bunalımı ve Çözüm Arayışları
ahlaki tavırlar sergileyen işler yapmaya götüren düşünce ve değerlen
dirme süreci. Profesör al-Attas'ın aşağıdaki ifadelerle kastettiği budur:
"Bu, mutlak hakikat hakkında kesin inanç ve bu kesin inanca uygun
davranışların yapılmasıyla ilgilidir. Kesin inanç insanın kalp olarak bilinen manevi organı ile algılanan ve insanda sürekli olarak var olan bir durumdur". Kişinin veya ruhun terbiye edilmemiş ve insanın iç- güdüsel v~ hayvani eğilimlerini düzenleyen bir nizarn tarafından
kontrol edilmeyen özgürlük gerçek ve hakiki özgürlük değildir. Profe- sör al-Attas devamla şöyle der: Şeytanın yoluna düşen arlık bir insan
değildir; o sadece şekleninsan olan en aşağı dereceden bir hayvandır.
Mutluluğun manası eğer Kur'an'ın ortaya koyduğu dünya görü- şünde ternellenrnernişse ve İslam alimlerinin gösterdiği şekilde zaman ve rnekana göre değişmeyen sağlam ve gerçek bir inanca dayalı fikri
arayış tarafından kurulrnarnışsa boştur. Kökleri sağlam bir şekilde toprağa tutunduğu için güçlü ve uzun bir şekilde yükselen ve dalları göğe ulaşan kuvvetli bir ağaç gibi, hayalı sağlam ve gerçek inanca dayalı bir kişinin hayalı da sağlam ve güçlüdür. İnsan kelimenin tam
anlamıyla böylece özgür olur çünkü kesin inancı sayesinde her türlü dürili v.e kışkırhnalara karşı durabilir. Kesin inanem insam yıkım, aşırılık s~pkınlık, inançsızlık çukuruna düşüren şüphe ve tereddütten uzak olması gerekir. Profesör al-Attas'ın "O barış güvenlik ve kalp huzurudur" derken kastettiği şey budur: Bu hayat yolelliuğu doku- nulmadan ve değiştirilmeden kalır çünkü kişi kesin gerçeğe dayalı
hayat yolunu seçmiştir.
İslam ve Balı' da mutluluğun rnana ve tecrübesindeki ortak yönleri ve farklılıkları tespit ehnek maksadıyla Profesöral-Attas Balı'nın kla- sik çağında onların büyük filozofu Aristo tarafından özetlendiği şek
liyle, orta çağ ve modem çağlardaki mutluluğun anlam ve tecrübesini tahlil ehniştir. Profesör al-Attas'a göre klasik dönernde mutluluğun
anlam ve tecrübesi Müslüman alimler tarafından rivayet edilse bile
manası bir felsefi bir prograrn olarak sekülerleşrnenin çizdiği yol ile yeniden yönlendirilrniştir. Sekülerleşrne manevi çağrışımlarım orta- dan kaldırarak tabiatın büyüsünü bozrnayı, insan hayatını ve siyaseti- ni kutsaldan ternizlerneyi, davranış ve düşüncedeki değerleri bayağı
laşlırrnayı amaçlar. Böylece, itidal, cesaret, hikmet ve adalet (Aristo
tarafından eserlerinde açıklandığı gibi) felsefi erdemler zamandan ve rnekandan bağımsız sürekli bir mutluluğu insana verme konusunda yetersizdir. Profesör al-Attas şu, düşüneeye kalılrnaz: "Erdernler ve mutluluk sadece biı dünyada hayalıyla ilgilidir, ahirette bunlar hayat-
la ilgili değildir. Mutluluk ruhi bir durumdur ve sürekli değiştiği için ve değişikliğin bu dünyada zamana göre değişen zevke bağlı olduğu
için sürekli mutluluk elde edilemez. Mutluluk sadece insan bu dünya- daki yaşarrum sürdürürken değerlendirilebilir. Eğer bir kişi erdemli ve
şanslıysa neticeye ulaşmışhr." Aslında Prof. Wan eğer dinde temel-
lenmemişse erdemierin etkisiz olduğuna işaret etmiştir.9
Profesöral-Attas dine dayalı bir hayah reddedenlerin akıbeti ile il- gili bize derin bir tahlil surunaktadır: Bunlar sekülerleşme sürecine kendilerini tamamen kaphran ve dünyadaki hayatm yegane var oluş olduğuna inananlardır. Bunlar dünya hayah ile sonsuz ahiret hayahnı
takas edenlerdir ve hüsran içindedirler.· Bunlar Kur'an'ın ifadesiyle
şekfivet yolundadırlar ve Aritoteles'in eserinde bahsettiği şekliyle traje- di yaşmaktadırlar.
Şekiivet, Profesör al-Attas'a göre felaket çağrışırm yapmaktadır ki - acı ve sıkınh çekme, huzursuzluk, umutsuzluk, zorluk ve belli bir
davramşın acısı gibi anlamları akla getirmektedir. Şekavet korku, üzüntü, akıl ve ruhta acı ve şüphe ve tereddütlere yol açan derin dü-
şünememeyi içerir. Profesöral-Attas devamla, Allah'ı inkar edenlerin
haşırda kendilerinin hüsranda olduklarının farkına varacaklarım be- lirtmektedir. Bu duygu kalbin sıkılması, gelen felaketin korkusu ve bu felaketin şimdi gelmiş olmasının verdiği acı ile daha da artmaktadır:
bu çok yüksek derecede bir zorluk, stres ve dayarnlamaz bir acıdır.
Kaybedilen ve asla kazarulamayacak bir şeyden dolayı bu hal çok acı
ve pişmanlık verici bir durumdur. Hesap giinünde onlar sonsuz bir üzüntü içinde olacaklardır.
Profesör al-Attas trajedi kavramının genel olarak şekavet ile benzer yönleri paylaşhğını söylemektedir. Trajedi sadece bir tiyatro oyunu
olmayıp, Allah' ı ve dini reddedenlerin gerçekten yaşadıkları hakiki bir hayat dramasıdır. Al-Attas'a göre giriş, gelişme ve sonuçtan oluşan
hareketler ile Aristü'nun trajedi tanımı, vahiy tarafından aniahidığı
gibi, insanlığın babasının başına gelen ile aym şeydir. Şeytan onurlu . bir yerde ikamet eden insarılığın şerefli babasım tuzağa düşürmüştür.
Bu iğvanın bir sonucu olarak insanlığın babası talihirıin tersine dön- mesi sıkınhsım yaşamış ve karakter bozukluğundan dolayı bu dünya- ya gönderilmiştir. Bu dünyada onun nesli şans ve değişerek ortaya
9 Bkz. W an Mohd Nor W an Daud, "Sikap Bertanggung-Jawab (Mas'uliah) dari Sudut Agama, Sejarah dan Pendidikan," Pemikir (Oktobe-Disember, 2000), s. 9. Mutluluk ve milli kalkınma arasındaki ilişki için bkz. Onun Pembangunan di Malaysia: KeArah Satu Kefahaman Baru yang Lebih Sempurna (Kuala Lumpru: ISTAC, 2001), s. 41-48.
Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları
çıkan olaylar içinde trajedinin orta kısmını içerir. İnsanlığın kaderini belirleyecek olan son kısım insanlık bu dünyayı terk edip hakikatle karşı karşıya geldiği zaman ortaya çıkacaklır. İnsanlığın düşüşü traje- 'dide ciddi bir hareketi içerir ve bazen Allah' a isyan gibi, din tarafın-:
dan tavsiye edilen davranışların zıddını içerir. Büsranda olanların
tUtum ve davranışlan bunlardan ibarettir.
Aristo10 tarafından bahsedilen erdemler dinden alınrnışlır fakat dinden koparlılarak felsefe şemsiyesi allına konulmuştur. Bu etd1=rnler toplurnda İslam'ın tavsiye ettiği erdemierin tersine etkin bir _şekilde uygulanarnaz. Profesör al-Attas'ın bu gözlerni Allah'tan yüz çevirenle- rm hayahnı ortaya koymaktadır: trajedi onların hayat tarzıdır ve Sisyphus onların örnek aldıklan rnodeldir. Bundan da öte Profesör al- Atlas şöyle devarn ehnektedir; Aristo'nun trajediye dayalı hayat hak-
kında bir görüşe vahyin ve tabii aklın yardımı olmaksızın ulaşması imkansızdır. İnsanlığın babası hikayesi ve erdernlerle ilgili halırlahna eski Roma ve Yunan halkları arasında yaygın bulunan sernav'i dinler- den gelen ahlak kavrarnlarından beslenrniştir. Zamanın geçmesiyle önceki vahiyler tahrif olmuştur ve bundan dolayı insanlığın babası
hikayesi de mahalli masal ve efsaneler ile karışarak bozulrnuştur.
Açıkçf! anlaşılmalıdır ki al-Attas'ın erdemleriyle Aristo'nun erdem- leri arasında fark vardır. V.J. McGillll'e göre, Aristo mükemmel mutlu-
luğun ruhun en yüksek ve en iyi boyutunu içerdiğini söyler. Ruhun en yüksek boyutu teorik düşüncedir ve en güzel harE!ket şekli onu
düşünmektir. Aristo'ya göre mutluluk ruhun bir faaliyetidir ve ruhun en yüksek faaliyeti düşünmedir. Bu mutluluğun en yüksek şeklidir
çünkü düşünme aklı mükemmelleştiren bilgi ve felsefeyi ortaya çıka
rır. Aristo'ya göre mutluluğun en yüksek ve en mükemmel şekli, ruhu kemale erdirrneyi amaçlayan ruhun fikri faaliyetidir.
Profesör al-Attas Aristo'nun mutluluk kavramının bu yönüne kalı
lır ancak Aristo'nun kavramı sadece bu dünyayı ilgilendiren bilgi ve felsefe ürehne amacıyla düşünmeye yönelmiş ruhun bir boyutu üze- rinde odaklanrnışlır. Bu yaklaşım İslam' da anlaşılan şekliyle ruhun
aynı boyutunun dini veya manevi yükümlülükleriyle ilgilenmez. Hal- buki ruh Allah'ı, onun ilahi birliğini ve ahiretteki hayattan bahseden vahyin söz konusu ettiği değerleri tanır ve kabul eder. Aristo ve al-
' .
10 Trajedi imreHilell, tam (başlaHgıç, orta ve so11dall oluşan) ve önem salıibi bir davrmzışm zevkli bir dille ve farklı böliim/ere ayrılmış olarak, aHlatım yoluyla değil, oyulleu/ar tarafındali sergi- /enerek, acmıa ve korku gibi duygular uyandırncak şekilde taklit edilmesidir.
11 Tlıe Idea of Happi11ess (New York: Frederick A. Praeger, 1967), s. 18.
Attas arasındaki en önemli fark buradadır. Aristo'nun savunduğu değerlerin dünyevi değerler olduğu söylenebilir. Buna karşılık Profe- sör al-Attas, Allah'ın huzurunda olunduğunun şuuru ve tedebbür ile ruhun doğası itibarıyla fikri olan boyutuyla alakalı manevi faaliyetle- rin eğer samirniyet ve ihlasla yapılırsa ruhu melekler aJ.emine yücelte-
ceği ve kişinin takvasını yükselteceğini iddia eder.
Dini değerler iki kısma ayrılmıştır: İç ve dış. Dıştaki dini değerler
Allah'ın emirlerini yerine getirmek için yapılan insanın insanla alakalı ilişkilerini ve beş vakit namaz gibi ibadetleri içerir. İçteki dini değerler ise, kalbin faaliyetlerini, marifetullah (Allah'ı bilmek) ve kişinin ken- dini bilmesini içerir. İnsan nefsarıl iğvaları aklın gücüyle kontrol ede- bilmek için kendine karşı samimi olmalıdır. Daha açık bir ifadeyle murakabe ve muhasebe yoluyla akli ruhun güçlerini kullanarak hay- vani ruhun arzularını kontrol etmelidir. Eğer bu düzgün bir şekilde
- yapılırsa; sabır, tevekkül, şükür, korku (Allah'ın rızasını kaybetme korkusu) ve reca (Allah' ın rahmetinden ümit kesmemek) gibi erdem- lere götürür. İçteki erdem ise Allah sevgisidir. En büyük mutluluk ahirette Allah'ı görmektir ki şeriatın bütün icaplarını bu dünya haya-
tında yerine getiren kişilerce ulaşılabilir.
Diğer yandan Batı ahlak ekolleri üç ana felsefi çizgiye ayrılmıştır.
Birinci düşünce ekolü Aristo'nun eserlerine dayanır. Ona göre adalet,
yardımseverlik ve cömertlik gibi erdemler hem kişinin kendisine hem de toplumuna faydalı olan tutumlardır. İkinci düşünce ekolü Kant
tarafından temsil edilir ki ona göre vazife kavramı ahiakın merkezin- dedir: İnsanlar akıllı varlıklar olarak başka akıllı insanlara saygı gös- terme zorunluluğuna uymak mecburiyetindedirler. Üçüncü düşünce ekolü en büyük muHuluğun veya faydanın insan davranışını yönlen- dirmesi gerektiğini savunan faydaalık ekolüdür.
Batı ahlak düşüncesinin tutarsızlığı burada yatmaktadır. O sadece dışa dönüktür ve insan davranışının dıştaki hali ana ilgi alanıdır. İn
sanlar dürililer tarafından yönlendirilir; kapitalist dünya görüşüne uyarlanmış mevcut dünyada toplumun farklı katmanları arasındaki farkı sürekli güçlendiren ve asgari sermayeyle azami kar elde etme
amacı güden bir dünyada herkes için en büyük mutluluğa ulaşmak saf.
dilliktir. Kant'tan özür dileyerek belirtmek gerekir ki insanlar kafa
karıştıracak bir şekilde onun bahsettiği zorunlu görevi yapmıyorlar.
Yukarıda sözü geçen düşünce ekolleri İslam'ın mutluluk hakkındaki·
bazı görüşlerini paylaşınakla beraber, Aristo da dahil olmak üzere, temel bir yön eksiktir: bu da mutluluğun aynı anda hem şahsi, hem
Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları
toplumsat hem de ruhl olmasıdır. Başka bir ifadeyle etik, dini şuur
dan tamamen uzak bir kişi üzerinde asla etkili olamaz.
Richard Layord, Mutluluk (Happiness)12 adlı kitabında toplumun (Bab' nın) elli yıl öncesinden daha fazla mutlu olmadığını yazar. Ancak·
toplumdaki her grup öncesiyle karşılaşbnldığında daha fazla zengin ve sağlıklıdır. O mutluluk hakkında on iki gerçek sunar13:
1. Mutluluk bizim davranışımızın objektif bir boyutudur. Mutlu- luk ölçülebilir ve bağımsız değerlendirme için gözleınlenebilir. Ancak gözlemlenen öğeler ve onu destekleyen faaliyetler İsH\.m' da ve Bab' da
farklı olabilir. Bununla beraber bir kişinin yapbğı zaman mutlu olacağı
faaliyetleri sıralar (Kad efiaha el-nıüminun ... ) · 2. İnsanoğulları mutluluk arayacak şekilde prograınlanmışbr. Ge- nellikle bizi mutlu yapan şeyler aynı zamanda bizim için iyidir ve insan cinsinin devamına katkıda bulunur. Hayab devam ettirebilmek için zorunlu olan şeylerden başka, ahlaki davranış da insanı mutlu yapar. Mutluluk hayalımızcia merkezi bir konudur.
3. Aşikar olan bir gerçek vardır ki en iyi topllliİ1 en mutlu olan toplumdur. Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi buna- güzel bir örnektir.
Özel davranış mümkün olan en genel mutluluğu üretmeyi amaçlama-
lıdır (pacnıtilitariaııism).
4. Toplumumuz ancak biz mutlu olmayı istediğimiz konusunda
görüş birliğine varırsak mutlu olabilir. Modem toplum acilen üyeleri- nin çabalarını birleştirecek bir ortak iyi kavramına muhtaçbr.
5. İnsanlar çok derind-en sosyal varlıklardır. Son zamanlarda orta- ya çıkan bir bulguya göre insanlar arası etkileşim başka bii şeyin aracı değil kendi içinde bir gayedir. Modem bireysel tüketimeiliğin hakim unsuru olan bireycilik arbk çok tutulan bir şey değildir. Bu durum daha çok bir kişiye ve birkaç kişiye fayda verme yerine birçok kişiye fayda verme düşüncesi ile uyum içersindedir.
6. Sosyal varlıklar olarak biz birbirimize güvenmek isteriz. Layard ülkeden ülkeye mutluluk seviyesini değiştiren alb unsur vardır der:
insanların güvenilirliği, [güvenilir olanlardan] insanlarm sosyal orga- nizasyonlara mensup olarılarının oranı; boşanma oranı; işsizlik oranı;
hükümetin kalitesi ve dini inanç. İslam açısından bu unsurların ta-
mamı din başlığı ve dini hayat albna girer. Daha önce bahsettiğimiz
gibi etik, değerler ve erdemler İslam dini içine yerleşmiştir. Yüksek
12 s. 223.
13 s. 224-231.
derecede güvenilir olanlar anahtar görevlerde olmalıdır. (Burada Hz.
Peygamber'in münafığın özellikleri ile ilgili hadisini hatırlayalım).
Boşanma İslam'da müsaade edildiği halde Allah'ın en fazla hoşlan
madığı bir davranıştır. İşsizliğe gelince zekat ve sadaka ihtiyaç sahip- lerine bir güvenlik ağı oluşturur. Hz. Peygamber ve onun sahabeleri
tarafından hükümetin kalitesi ortaya konulmuştur. Dini inançlara gelince İslam temel prensiplerinde değişiklik kabul etmez. Dinin te- mellerinden birini değiştirmek toplum ve medeniyetin kÖşe taşların
dan birinin tahribine yol açar. Buna örnek önceden öngörülemeyen sorunlarla yüzleşen Bah toplumudur.
7. İnsanlar statükaya derinden bağlıdır. Bunun sebebi mevcut top- lumun ekonomi tarafından yönetilen bir topum olması olabilir çünkü insanlar ekonomik konumlarını kaybetmek istemezler. Ancak İslam statükoyu kötüden iyiye ve sıklıkla da "iyi" den kötüye değiştirmeyi teşvik eder eğer bu ahiretteki hayah güzelleştirmek için bu dünyanın tUzaklarından uzak durmak anlamına geliyorsa-mesela, ahlaka uy- mayan ve kanunsuz gelir kaynaklarını terk etmek veya hatta kişinin
dinini devam ettirmesi bile.
8. İnsanlar statü bilincine sahiptir. Layard, doğal seleksiyonun bi- ze diğer insanlardan daha iyi olanı veya en azından onlarla aynı sevi- yede olanı istettiğini kabul eder. İslam'da kelimenin en geniş anlamıy
la ister şahs! ister toplumsal olsun rekabet teşvik edilmiştir. Bu statü için değil dinin her günü bir öncekinden daha iyi yapma emrini yerine getirmek içindir. Bir kişinin kaybı başka bir düzlemde kazanç olduğu
zaman "kazan-kazan" durumuna ulaşılır: İslam' a göre vermek insanın zenginlik ve kaynaklarını yok etmez çünkü insan vermekle sadece psikolojik bir ödül (diğerkamlık ve kendini iyi'hissetmek) kazanmakla kalmak, alan taraf ta daha iyi olur.
9. İnsanlar çevre şartlarına uyum sağlarlar. Layard'ın ekonomik büyümenin insanların refahını arhrmadığı görüşüne kahlmaktayız.
İnsanlar günümüzde çok daha zengin olmalarına rağınen mali durum-
larından dolayı mutsuz olan insanların sayısı otuz yıl öncesi ile aynı
dır. Kapitalizmin yönlendirdiği toplum mutluluğu garanti edemez çünkü insanlar bulundukları statüye göre kendilerini ayarlarlar. Daha Ö!Lce bahsettiğimiz gibi, insana mutluluk veren bir şey elde edilir edilmez, başlangıçtaki durum statükaya dönüşür. Kişi bu halde asla mutlu olamaz.
10. İnsanlar daha fazla zenginleştikçe, fazla gelir giderek daha az mutluluk getirir. Tıpkı fakirliği tanımlayan asgari gelir düzeyi gibi,
çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları
gelir düzeyi mutluluğun sürekli kaygan olan bir temelidir. Bunlar görecelidir.
ll. Mutluluk sizin dıştaki şartlarımza bağlı olduğu kadar iç hayah- iuza da bağlıdır. İçteki hayat tartışılmadığı için onun ne olduğunu tahmin etmek zorunda kalmaktayız. Layard karakterin eğitim yoluyla güçlendirilmesi gereken iç gücünden bahsetmektedir. İslam'da iç ha- yat dış hayatm-dini inanç, din ve hayat ayrılması imkansız olan bir ve aynı şeydir.
12. Devlet politikaları mutluluğu artırmaktan ziyade sefaleti orta- dan kaldırabilir. Bu dünyaya ait olan bu çıkarıma kahlıyoruz. Ancak uhrevi mutluluk hiç tartışılmamıştır.
Sonuç
İbn Haldun Mukaddime adlı eserinde bir toplumdaki insanların ruhlarmdaki bozulmadan dolayı toplumun bozulması gerçe~den
bahseder. Bir toplum göçebe hayat tarzından şehir hayat tarzına ge- çerken aşağı medeniyet yüksek toplumun lüks hayat tarzını benimser.
İbn Haldun'a göre bu bozulmarun sebebidir. Kontrol altma alınmamış kapris felaket gibi sonuçlara götürür. Bir toplum, gelişme diye anılan çabaların--bir parçası olan kalkınma olarak isimlendirilen muhayyel
1
statüye ulaşabilme arayışını kontrol edebilmek için sırııı;lara uymalı- dır.
İnsanlar daha önceki nesillerin beklentilerinin çok ötesinde bilgiyi
artırdılar. Ancak bu durum birçok probleme yol açmaktadır. Fesat ve yolsuzluk boş bir laf değildir çünkü bunların tesirini günlük hayatı
mızcia hissetmekteyiz. Bir insanın ahHiken bozulması bütiin dünyanın
tahribatma götürebilir ve nitekim götürmüştür de. Mevcut küresel ekonomik kriz daha da ağırlaşmıştır çünkü sonuca hiç önem verme- yen aç gözlülük tarafından ortaya çıkarılmıştır. Dinde temellenen . mutluluk bir kişinin kendi mutluluğunu, başkalarının başarılarından
etkilenmeden, gözetip kontrol etmesini müınkün kılar. Anlamlı ölçü- ler ve değerlere dayı:ılı olarak standartlar konulmuştur. Fakir ve zen- ginin hayatı çarpıcı bir şekilde fark göstermez çünkü zengin serveti uygun bir şekilde taşımanın getirdiği daha ağır bir mesuliyeti taşır.
Din, toplumun afyonu olmak Şöyle dursun, çürüyen ahiakın tezahürü olan sosyal hastalıkların ilacıdır.
