ARAŞTIRMA VE İNCELEME RESEARCH
EXTENDED ABSTRACT
The idea of creating in the thought of Avicenna generally brings the idea of emanation to the mind. However, when his works such as The Metaphysics of the Healing, Book of Pointers and Reminders, The Salvation and Kitâb al-Mabda' wa-l-Ma'âd are examined, it is seen that he explains creation not through the idea of emanation, but through the concept of ibdâ', which is a Qur'anic concept. Especially his devotion to creating the fifth class of his work named Book of Pointers and Reminders and naming this part as al-ibdâ' ve's-Sun' (creation ex nihilo and
İbn Sînâ'ya Göre Yaratma
ve Âlemin Zamansal Ezelîliği
Creation and Temporal Eternity of the
Universe According to Avicenna
İsmail YALÇINTAŞa
aAnkara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, TÜRKİYE Received: 05.01.2021
Received in revised form: 30.03.2021 Accepted: 01.04.2021
Available online: 26.04.2021 Correspondence:
İsmail YALÇINTAŞ Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, TÜRKİYE selam72@gmail.com
İbn Sînâ'nın düşüncesinde yaratma denilince
genellikle sudûr düşüncesi akla gelmektedir. Lakin onun Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik, el-İşârât
ve't-Tenbîhât, Necât ve el-Mebde ve'l-Meâd
gibi eserleri incelendiğinde yaratmayı sudûr düşüncesi üzerinden değil, Kur'ânî bir kavram olan ibdâ' kavramı üzerinden izah ettiği görülmektedir. Özellikle onun el-İşârât
ve't-Tenbîhât adlı eserinin beşinci namatını
yaratmaya ayırması ve bu kısmı el-İbdâ' ve's-Sun' şeklinde isimlendirmesi yaratmayı ibdâ' üzerinden ortaya koyduğunun en bariz göstergesidir. Bundan dolayı bu makalede İbn Sînâ'nın yaratma anlayışı ibdâ' düşüncesi üzerinden ortaya konulacak ibdâ'nın sonraki aşamalarını anlatan ve daha çok akıllar teorisiyle ilgili olan sudûr düşüncesine yer verilmeyecektir.
Copyright © 2021 by İslâmî Araştırmalar
ÖZ Tanrı'nın en temel niteliklerinden biri kuşkusuz yaratıcı olmasıdır. O'nun yaratıcı olması her şeyin nedeni anlamında tüm varlığı önceleyen ezelî/kadîm bir varlık olduğunu göstermektedir. Peki, Tanrı'nın tüm varlığı öncelemesi anlamına gelen ezelîlik düşüncesi zamansal bir öncelik olarak mı yoksa ontolojik/zatsal bir öncelik olarak mı anlaşılmalıdır? Bu makalede İbn Sînâ'nın zamansal ezelîlik düşüncesinin âlemin Tanrı tarafından yaratılmaması anlamına gelip gelmediğine dair düşünceler ele alınacaktır. Tanrı'nın zamansal anlamda ezelî olmasının Tanrı ile âlem arasın-da zamansal bir boşluk/fasıla bulunması anlamına geleceğini düşünen İbn Sînâ, böyle bir durumu Tanrı'ya hem acizlik hem de kuvvelik atfetmek anlamına geleceği için geçersiz görmektedir. Tan-rı-âlem arasındaki ilişkiyi nedensellik üzerinden izah eden İbn Sînâ, nedensellik ilişkisini varlık verme-varlık alma anlamında ontolojik bir perspektiften okumaktadır. Bu anlamda Tanrı'nın âlemin nedeni olduğunu düşünen İbn Sînâ, Tanrı-âlem arasındaki öncelik-sonralık ilişkisini onto-lojik bağlamda değerlendirmektedir. Bu sebeple de âlem zamansal olarak ezelî olmasına karşın, kendi başına var olmayıp nedeni olan Tanrı'ya bağlı olarak var olduğu için yaratılmış olmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Ezelîlik; âlem; Tanrı; yaratma; zaman; İbn Sînâ
ABSTRACT Undoubtedly, one of the most fundamental attributes of God is being a creator. God's creativity shows that God is an eternal/qadîm being which prioritizes all existence in the sense of being cause of everything. However the thought of eternity which means God's priority to all existence should be understood as a temporal or an ontological priority? In this article, it will be discussed that whether Avicenna's thoughts on the temporal eternity means that the world is not created by God or not. Considering that God's being eternal in a temporal sense would mean that there is a temporal gap/interval between God and universe, therefore Avicenna considers such a situation as invalid because it means attributing both impotence and potential to God. Explaining the relationship between God and the world through causality, Avicenna understands the rela-tionship of causality from an ontological perspective in the sense of giving existence and receiving existence. In this sense, Avicenna, who considers God is the cause of the world, evaluates the re-lationship between God and the world in an ontological context. Therefore, while the world is eternal in time, it cannot exist on its own, it has been created because its exists depends on God, who is its cause.
immediate creation) is the most obvious indication that he put forward the creation through ibdâ'. Therefore, in this article, Avicenna's conception of creation will be put forward over the idea of ibdâ', and the idea of emanation, which tells about the next stages of ibdâ' and is more related to the theory of intellects, will not be included.
Avicenna evaluates eternality from two perspectives in terms of ontology and time. In the ontological sense, eternality makes it impossible to find a principle and cause for its existence, whereas temporal eternality means that it has no beginning in time but it does not make it impossible to find a principle and reason for its existence. In this respect, there is a difference between not having an onto-logical beginning and not having a temporal beginning. For Avicenna, God is eternal not in a temporal sense but in an ontoonto-logical sense, but the world is eternal in a temporal sense, not an ontological one. Avicenna thinks that if God is eternal in temporal rather than onto-logical terms, he also thinks that time and matter itself will be eternal. The eternity of the world is not ontoonto-logical but temporal. Where-as God's eternity being ontological means that there is no eternal being but Him and that his existence is not dependent on anything else, the temporal eternity of the realm simply means that its existence has no beginning in time, it does not prevent the universe from being ontologically bound to God. Therefore, the temporal eternity of the world in Avicenna's thought does not prevent it from being created.
Avicenna's idea that the world is eternal in a temporal sense, but ontologically dependent to God, is closely related to his concept of God. In this respect, due to the fact that the world is eternal in terms of time, Avicenna did not develop a conception of God, on the contrary, he adopted the concept of God, which led to the conclusion that the universe should be eternal in time. Avicenna reveals this idea by analyzing the world, time and the mode of existence of the Necessary Being with Himself.
The universe has a structure consisting of matter-form composite. In terms of Avicenna, the world, which has the composite of matter-form, needs God as sufficient-reason. According to Avicenna, who divides existence into two as necessary of through itself - and necessary of through another, the existence of the universe is necessary in terms of being dependent to God, and so it is possible. The universe has ontologically existed from absolute nonexistence -lays- to existence -ays- For it belongs to the effect in itself to be nonexist-ent and -then- to be, by its cause, existing. For this reason, it is out of the question for the universe to exist on its own unless God makes it possible.
Time, by its nature, occurs in intermittent moments. It is not possible to distinguish between these intermittent moments of time. If the universe has a beginning in time, the impossibility of separating these interrupted moments from each other will mean that the universe has begun earlier than the moment allegedly started in time. Such a situation seems impossible for the realm to have a temporal beginning, since time itself will ultimately render itself eternal.
God is the final cause of everything for Avicenna, who has the concept of Necessary God. God's being final cause shows that he has all the conditions to bring about the effect. From this point of view, it is unthinkable that God exists precisely because God exists as a cause, but does not exist to cause the world. According to Avicenna, the continuity of the need for the cause means that the need of the world to God is uninterrupted, therefore God and the world exist simultaneously. Although God and the universe exist simultaneously, the need of existence of the universe to God shows that God is the only eternal being.
It is seen that the thought of Avicenna, who thinks that the world is eternal in terms of its existence, but emphasizes that God is the only eternal being, is compatible with the understanding of divinity in the Quran. Moreover, developments in modern physics that it is not possible to determine a temporal beginning for the world support the idea of Avicenna that the world is eternal in terms of time.
bn Sînâ'nın âlemin zamansal ezelîliğine dair düşüncesi âlemin yaratılmadığı veya kendiliğinden var olduğu şeklinde yorumlanmış hatta bu düşünce sebebiyle kendisi küfürle itham edilmiştir.1 Oysa
İbn Sînâ başta olmak üzere metafizikçi Müslüman filozoflar, âlemin kadîm olduğu kabulünden ha-reketle bir Tanrı tasavvuru geliştirmemiş aksine benimsemiş oldukları Tanrı tasavvuru âlemin zamansal olarak ezelî olduğu sonucunu beraberinde getirmiştir.2 İbn Sînâ'nın Tanrı tasavvurunda Tanrı'nın zatıyla
zorunlu varlık olması, âlemin zamansal olarak ezelîliğine giden düşüncenin mihenk taşını oluşturmakta ancak âlemin zamansal ezelîliği, âlemin varlığının sebebinin Tanrı olmasını ortadan kaldırmamaktadır. İslam düşüncesinde Tanrı tasavvuru şahitten gaibe, duyusaldan duyu-ötesine hareket eden yöntemlerle ortaya konulduğu gibi bir takım tümel aklî öncüllerinden hareket eden yöntemlerle de ortaya konul-maktadır. Bu noktada kelamcı düşüncenin aposteriori, metafizikçi filozofların ise apriori yöntemlerden
1 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı-Tehâfütü'l Felâsife-, nşr-ter. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yay., İstanbul, 2014, (I. Mesele), s.14-48,
el-Munkız'da ise filozofları, yirmi meselede hata yapmakla suçlayarak, bu meselelerin üçünden dolayı küfürle itham etmekte, diğer meselelerde ise bid'a t işlemekle suçlamaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Gazzâlî, el-Munkızu Mine'd-Dalâl, ter. Yapla Pakiş, Umran Yay., İstanbul, 1998, s.54-56.
2 Engin Erdem-Necmeddin Pehlivan, "Varlığın ve Yokluğun Ötesi Kemalpaşazâde'nin, 'Leys ve Eys'in Anlamının İncelenmesine Dair Risale'si" İslam
Araştırmalar Dergisi, 2012, sy.27, s.94, ayc. bkz. Nasîruddin et-Tûsî, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbihât, Neşrul Beliğa, Kudüs-Kum, 1383, c.I, s.66-67.
hareketle Tanrı tasavvuru geliştirdiğini söylemek yerinde olacaktır. Nitekim Müslüman metafizikçi filo-zoflardan İbn Sînâ, varlığın bedahetinden hareketle Tanrı tasavvurunu apriori bir yöntem üzerine inşa etmektedir. Varlığın bilgisinin bedaheti bu varlığın ya zorunlu ya da zorunluya dayanması gerektiği so-nucunu beraberinde getirmekte, bu anlamda da var olan şeyler zatıyla zorunlu ve başkasıyla zorunlu olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Zatıyla Zorunlu Varlık'ın, varlığının referans noktası kendisi iken baş-kasıyla zorunlu varlığın, varlığının referans noktası nedenidir. Zatıyla Zorunlu'nun dışındaki her şey an-lamındaki mümkün, zatsal/ontolojik anlamda nötr olduğundan (zatı ne varlığı ne yokluğu gerektirdiği için) onun varlığı zorunluya dayanmak zorundadır. Tanrı dışındaki hiçbir şey kendi zatı açısından varlı-ğı hak edememekte bilakis illeti dolayısıyla varlıvarlı-ğı hak etmektedir. Bu sebeple zatı itibariyle var olma-mak -leys- durumundan nedeni dolayısıyla var olmak -eys- durumunu elde eden her şey yaratılmış ol-maktadır.3 Dolayısıyla âlem tüm zamanlarda var olsa dahi kendisini var eden ve varlıkta tutan nedenine
yani Tanrı'ya sürekli muhtaç olduğu için yaratılmış olmaktadır.
Âlemin zamansal ezelîliğine dair çeşitli argümanlar sunan İbn Sînâ'nın bu argümanları âlemi, za-manı ve Zorunlu Varlık'ı analiz etmek suretiyle ortaya koyduğu görülmektedir. Bu argümanlardan ilki
âlemi oluşturan şeylerin yapısının imkân içermesi dolayısıyla âlemin zorunlu değil, aksine mümkün ol-duğu düşüncesine dayanırken4 İkincisi, Tanrı'nın âleme önceliğinin zatsal/ontolojik değil, zamansal
ol-masının Tanrı'nın yaratmadığı bir zamanın varlığına işaret ederek bizâtihi zamanın kendisinin ezelîliği-ne sebebiyet vereceği düşüncesiezelîliği-ne dayanmaktadır.5Üçüncüsü ise Tanrı'nın tam illet olmasının malûlünü
geriye bırakmayı imkânsız kılmasıyla ilişkilidir.6 İbn Sînâ'nın âlemin zamansal ezelîliğine dair
düşünce-sinin âlemin yaratılmasına engel oluşturup-oluşturmayacağını anlamak için bu üç noktayı tahlil etmek gerekir.
ZAMANSAL VARLIĞIN TANRI'YA MUHTAÇLIĞININ NEDENİ: İMKÂN
İbn Sînâ'nın zamansal ezelîlik konusundaki ilk argümanı âlemin yapısının zorunluluktan ziyade imkân içermesine dayanmaktadır. Âlemin Tanrı tarafından yaratılması konusunda İslam düşüncesinde görüş birliği olmasına karşın yaratma fiilinin Tanrı'ya olan muhtaçlığının hudus mu imkân mı olduğu konu-sunda tartışma vardır. İbn Sînâ'nın âlemin zamansal ezelîliğine dair düşüncesinin ve bu düşünce dolayı-sıyla küfürle itham edilmesinin tam olarak bu meselenin anlaşılma biçimiyle ilgili olduğunu söylemek yerinde olacaktır. Nedenlinin nedene olan muhtaçlığını, kelamcılar hudûs kavramı ile açıklarken, İbn Sînâ başta olmak üzere felsefî düşüncede bu muhtaçlık imkân kavramıyla ifade edilmektedir. Hudûsun tanımı gereği kelamcılar, fiili yokluktan sonra var olan şeklinde izah ederken7 yokluktan sonra bir şeyin
varlığını etkileyene de "fail" ismini vermektedirler.8 Bu düşünce neticesinde fail ile fiili arasında bir
boş-luk/kesinti meydana gelmekte fiiliyle arasına boşluk giren fail ise varlıktan ziyade yoklukla ilişkilendi-rilmektedir.9
3 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul, 2013, s.12, Kitâbu'n-Necât, thk. Macit Fahri,
Menşuratı Daru'l-Ufuk El-Cedide, Beyrut: 1982, s.259.
4 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul, 2013, s.162-163, Kitâbu'ş-Şifâ Fizik II, çev. Muhittin
Macit-Ferruh Özpilavcı, Litera Yay., İstanbul, 2005, s.77.
5 İbn Sînâ, Kitâbu'n-Necât, s.154-155, İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.121-124. 6 İbn Sînâ, Kitâbu'n-Necât, s.259, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.12, 86, 117.
7 Soheil M. Affan, Avicenna, His Life and Works, George Allen and Unwin Ltd., London, 1958, s.130. 8 Tûsî, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbihât, c.III, s.80-82.
Tanrı'nın yaratma fiilini "ibdâ" düşüncesi üzerinden temellendiren İbn Sînâ ise kelamcıların yarat-mayı öncesinde yokluk bulunan bir var etme (yaratma) tarzı olan hudûs ile izah etmelerini tenkit et-mektedir.10 Ona göre hudûs: Zâtî ve zamânî olmak üzere ikiye ayrılmakta hudûsu zâtî, başkasıyla
önce-lenen ve bir müessire muhtaç olan anlamına gelirken hudûsu zamânî, yoklukla öncelenen anlamına gelmektedir.11 Hudûscu anlayışın faili, yokluktan sonra fiil yapan şeklinde tanımlaması12 faili varlıktan
ziyade yoklukla ilişkilendirmektedir.13 Failin yoklukla değil, yalnızca varlıkla ilişkili olduğunu düşünen
İbn Sînâ faili yoklukla ilişkilendirmeyi imkânsızın yaratılması olarak değerlendirmektedir.14 Bu
bağlam-da yaratma fiilinin Tanrı'ya olan muhtaçlığını hudûs kavramıyla izah etmenin ortaya çıkardığı problem-leri tenkit eden İbn Sînâ açısından yaratma fiilindeki muhtaçlığın anlamı hudûs değil, imkân kavramıyla izah edilmektedir.
Tanrı'ya olan muhtaçlığın hudûsla değil, imkân ile açıklanabileceğini düşünen İbn Sînâ'ya göre mümkün varlığın sebebini ortadan kaldırdığımızda onun varlığını açıklama imkânından yoksun kalırız. Yani sebeplinin varlığını açıklamak için sebebe ihtiyaç olduğu gibi, sebeplinin varlığının sürekliliği için de sebebe ihtiyaç vardır.15 Çünkü mümkün, zatı açısından nötr bir varlık olduğu için varlık-yokluk
açı-sından eşit seviyede bulunmaktadır. Bu sebeple zatından dolayı varlığı hak edemeyen mümkünün varlı-ğı, imkânla öncelenmektedir. Mümkünün varlığının imkânına sahip olması,16 mümkün olan âlemin
var-lığının imkânla öncelendiğini göstermekte dolayısıyla da âlem yokluktan sonra değil, ezelî imkândan17
yaratılmış olmaktadır.18 Zira âlemin varlığı düşünüldüğünde madde-form bileşkesinden oluştuğu bu
se-beple de zat açısından mümkün olduğu görülmektedir. Şayet âlemin varlığı zatıyla mümkün olmazsa bu takdirde ya zatıyla zorunlu ya zatıyla imkânsız olması gerekecektir. Âlemin var olmamaktan -leys- sonra var olması -eys- zatıyla zorunlu olmadığını göstermektedir.19 Üstelik âlem zatıyla imkânsız da olamaz.
Çünkü imkânsız olan şey asla var olamayacağı halde âlemin varlığı apaçıktır. Bu durumda âlem için tek seçenek olarak zatıyla mümkün olması kalmaktadır.
İbn Sînâ imkânın kendi kendine var olan bir öz olmadığını aksine var olmak için bir dayanağa muh-taç olduğunu düşünmektedir.20 Bu açıdan imkân, mümkünün kendi zatında bulunan bir şey değildir.
Zi-ra kendi zatından varlığı hak edemeyen mümkünün başkası dolayısıyla zorunlu olması için imkânının bir nedenden olması gerekmektedir. Aksi takdirde mümkün, başkasıyla değil zatıyla zorunlu olacaktır. Bu durum imkân içeren mümkünün varlığa gelmek için kendi zatının dışında bir referans noktasına muhtaç olduğunu göstermektedir.21 İbn Sînâ'ya göre bu dayanak/referans noktası ya maddeyle ilintili ya
da maddeden ayrık bir şey olmalıdır. Şayet mümkünün dayanak/referans noktası maddeyle ilintili olursa bu iki şey arasındaki ilişki zamansal anlamda bir öncelik-sonralık ilişkisi olurken mümkünün dayana-ğı/referans noktasının maddeyle ilintisiz olması durumunda bu dayanak/referans noktasının yaratılan
10 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II , s.12-13,86.
11 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, çev. Muhittin Macit-Ali Durusoy-Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul, 2013, s.138, Kitâbu'n-Necât, s.259. 12 Sâlim Mirşânî, Cânibü'l- İlâhiyyu inde İbn Sînâ, s.203.
13 Soheil M. Affan, Avicenna, His Life and Works, s.130.
14 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.162, İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.6-7. 15 İbn Sînâ, Kitâbu'n-Necât, s.259-261, İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.12. 16 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Fizik II, s.77, Tûsî, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbihât, c.III, s.116.
17 Ezelî imkân kavramı mümkünün yaratılma imkânına işaret etmekle birlikte bu imkân mümkünün varlığının yoklukla öncelenmemesi anlamına
gel-mektedir. Bu açıdan mümkünün varlığını önceleyen ezelî imkân Tanrı'dan bağımsız ontolojik bir gerçeklikten ziyade nedenli varlığın Tanrı'ya muhtaç-lığının sürekliliğini ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda ezelî imkânı var olma kuvvesi olarak adlandıran İbn Sînâ'nın dü-şünceleri için bkz. İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.162-163.
18 Engin Erdem, İlâhî Ezelîlik ve Yaratma Sorunu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2006, s.67. 19 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.12, 86.
20 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, çev. Murat Demirkol, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2013, s.212-216. 21 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s.127.
şeylere ontolojik/zatsal olarak önce olması gerekmektedir. Maddeden ayrık olan bu dayanak/referans noktası ise Tanrı'dır. Bu anlamda Tanrı, zatıyla mümkün olan şeyleri ontolojik olarak öncelediğinden zatıyla mümkün olan âlemin varlığı nihai olarak Tanrı'ya bağlı olmaktadır.22
İbn Sînâ açısından âlemin zamansal olarak sınırlı bir geçmişte yaratıldığını iddia etmek, âlemin za-tıyla mümkün değil de zaza-tıyla zorunlu olması anlamına gelmektedir. Zira âlemin madde-form bileşke-sinden oluşan yapısı göz önünde bulundurulduğunda zamansal olarak sınırlı bir geçmişte yaratılmış ol-ması, yaratılmasından önce var olması anlamına gelecektir. Böyle bir durum ise maddenin ezelîliğine se-bebiyet vererek Tanrı'nın âlemin yaratıcısı olmasıyla çelişecektir.23 Oysa madde, kendiliğinden var
ola-mamakta aksine var olmak için bazı türlerin formuna ihtiyaç duymakta bu muhtaçlık ise en nihayetinde Tanrı'da son bulmaktadır. Bu anlamda âlemin sınırlı bir geçmişte yaratılması, formların da yaratılmadan önce var olması anlamına geleceğinden imkânsızdır.24
İbn Sînâ'ya göre âlemin varlığının imkânı ezelîdir.25 Lakin bu ezelîlik madde-form bileşkesine sahip
olan âlemin kendiliğinden var olmasını gerektirmemekte aksine metafiziksel yeter nedene -Zorunlu Varlık'a- bağlı olmasını gerektirmektedir. İbn Sînâ açısından Tanrı'nın zamansal olarak ezelî olan âlemin nasıl yeter nedeni olacağına dair düşüncesini haklılaştıran şey ise âlemin zatıyla mümkün olmasına kar-şın, Tanrı'nın zatıyla zorunlu olmasıdır.26 Bu açıdan âlemin ezelîliği ontolojik anlamda bağımsızlık ifade
eden bir ezelîlik anlamına gelmemektedir. Bu noktada İbn Sînâ'nın âlemin zamansal anlamda ezelî oldu-ğuna dair düşüncesi ile Aristo'nun sonsuz âlem (everlasting) düşüncesi arasındaki farklılığa işaret etmek yerinde olacaktır.27 Zira İbn Sînâ'nın düşüncesinde âlemin madde-form bileşkesinden oluşan yapısı
za-mansal anlamda ezelî olmasına karşın onu var kılan yeter nedenine -Tanrı'ya- ezelî olarak bağlı olmasını yadsımamaktadır. Buna karşın Aristo'nun düşüncesinde maddenin bizzat kendisinin ezelî olduğunun id-dia edilmesi âlemin bizâtihi kendisini -ontolojik- ezelî kılmaktadır. 28 Âlemin ontolojik anlamda ezelî
olması ise onun varlığının mümkün değil, zorunlu olmasını gerektirerek bir yeter-nedene muhtaç olma-sını imkânsız kılacaktır. Bu anlamda Aristo'nun düşüncesinde potansiyellikle -imkân- madde birleşmek-te ve âlemin kendisinin ezelî olduğu iddia edilmekbirleşmek-tedir. Zaman ve zamansal dizimle imkânı ilişkilendi-ren Aristo'nun düşüncesinde âlemin ezelî olması, varlığının mümkün olmasını engelleyerek zorunlu ol-masına ve yeter nedeninin bulunmaol-masına sebebiyet vermektedir.29 Mümkünün yapısını çok iyi bir
şe-kilde analiz eden İbn Sînâ açısından ise madde-form bileşkesinden oluşan âlemin kendiliğinden var ol-masının imkânsızlığı yeter-neden olarak Zorunlu Varlık'a -Tanrı'ya- muhtaç olduğunu göstermektedir.30
Aristo âlemin ezelîliğini zorunluluk, İbn Sînâ ise imkân bağlamında değerlendirmektedir. Bu açıdan âlemin zorunlu olması Tanrı tarafından yaratılmasını imkânsız kılarken zamansal anlamda ezelî olması yaratılmasına engel teşkil etmemektedir. Bu noktada ezelîlik ve zorunluluk arasında keskin bir farklılık
22 Jon McGinnis, "What Underlines the Change from Potentiallity to Possibility? A Select History of the Theory Matter from Aristotle to Avicenna", Cad.
Hist. Fil. Ci., Campinas Sêrie 3, 17/2, 2007, s.275.
23 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.122, el-Mebde ve'l-Meâd, thk. Abdullah Nurani, İntişarati Müessese-i Mütalat-ı İslami Danişgahi, Tahran, 1363,
s.44, ayc. bkz. McGinnis, Avicenna, Oxford University Press, Oxford, 2010, s.197.
24 McGinnis, "Creation and Eternity in Medieval Philosophy", in A Companion to the Philosophy of Time, ed. H. Dyke and A. Bardon, Wiley-Blackwell,
Oxford, 2013, s.77.
25 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Fizik II, s.77, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.162, ayc. bkz. Erdem, İlâhî Ezelîlik ve Yaratma Sorunu, s.67.
26 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.87, "Arş Risâlesi: Allah'ın Birliği ve Sıfatları Üzerine", çev. Enver Uysal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 2000, sy.9, c.9, s.643.
27 McGinnis, Avicenna, s.197, "Creation and Eternity in Medieval Philosophy", s.76-77.
28 Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., İstanbul, 1996), 1032a-1034b, s.327-337, Fizik, çev. Saffet Babür, YKY, İstanbul, 2014,
s.337-347-251a-252b,
29 McGinnis, "What Underlines the Change from Potentiallity to Possibility? A Select History of the Theory Matter from Aristotle to Avicenna", s.278. 30 Lenn E. Goodman, Avicenna, Routlegde, London-New York, 1992, s.78.
olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Zorunluluk bir şeye bağlı olmamak, kendiliğinden var ol-mak şeklinde metafiziksel/ontolojik bir anlamı ifade ederken ezelîlik ontolojik ve zamansal olarak ikiye ayrılmaktadır. Ontolojik ezelîlik nedensellik bağlamında dikey bir ilişkiyi; zamansal ezelîlik ise zorunlu-luktan ziyade imkân bağlamında yatay bir ilişkiyi ifade etmektedir.31 Tanrı-âlem arasındaki ezelîlik
iliş-kisi, metafiziksel/ontolojik anlamda (bir tür varlık verme- varlık alma) dikey bir ilişkidir.32 Bu noktada
Aristo ve İbn Sînâ'nın modalite anlayışları arasındaki farklılığa işaret etmek meselenin vuzuha kavuştu-rulması açısından isabetli olacaktır. Modalite anlayışını zamansal bir perspektif üzerinden ortaya koyan Aristo açısından zamansal başlangıca sahip olmayan şey zorunlu olarak var olduğu için âlemin zamansal başlangıcının bulunmaması ontolojik anlamda ezelî olmasını gerektirmektedir.33 İbn Sînâ ise zamandan
bağımsız bir modalite anlayışı benimsemektedir. Ona göre apriori bir kavram olan varlık, zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye ayrılmakta bu iki varlık arasındaki keskin farklılık ise zatıyla zorunlu ve başka-sıyla zorunlu kavramları üzerinden ortaya konulmaktadır. Bu manada Tanrı, zatıyla zorunlu yegâne var-lık olurken Tanrı dışındaki her şey anlamında mümkün, başkasıyla zorunlu olmaktadır.34 Bu açıdan
za-tıyla değil, başkasıyla zorunlu olan âlem mümkün varlıktır. Bundan dolayı âlem zamansal bir başlangıca sahip olmasa da ontolojik olarak Tanrı'ya bağlı olmaktadır. Dolayısıyla İbn Sînâ'nın düşüncesinde za-mansal ezelîlik Aristo'nun düşüncesinde olduğu gibi âlemin zorunlu olarak kendiliğinden var olması an-lamına gelmemektedir. Bu sebeple her şeyin nedeni olan Tanrı varlığı hiçbir şeye bağlı olmayan zaman-sız/ontolojik ezelî iken Tanrı tarafından nedenli kılınan âlem ise zamansal ezelîdir.
TANRI'NIN ZATSAL/ONTOLOJİK, ÂLEMİN ZAMANSAL EZELÎLİĞİ
Tanrı'nın âlemi zatıyla mı yoksa zamanla mı öncelediği ezelîlik konusunun en temel sorusudur.35 İki şey
arasındaki öncelik-sonralık ilişkisi zamansal olabileceği gibi zatsal/ontolojik de olabilmektedir. Bu nok-tada İbn Sînâ'nın âlemin zamansal ezelîliğine dair ikinci argümanı Tanrı-âlem arasındaki öncelik-sonralık ilişkisinin zamansal değil, zatsal/ontolojik olmasıyla ilişkilidir.36 İbn Sînâ'nın bu düşüncesini
el-İşârât şârihlerinden N. Tûsî, ezelîliğin zamansal değil, ontolojik olması durumunda gerçek anlamda bir öncelik ve sonralık ilişkisinin meydana geleceği şeklinde ifade etmektedir.37 Zira zatıyla öncelik zatının
sonralığını imkânsız kıldığı gibi zatıyla sonralık da zatının önceliğini imkânsız kılmaktadır.38 Çünkü
zat-sal sonralığı gerektiren şey zatın dışında bir şey iken zatzat-sal önceliği gerektiren şey zatın kendisiyle ilişki-li olan bir durumdur.39 Bu sebeple bir şeye varlık verenin, varlığı alandan varlığa daha layık olması40
ger-çek anlamdaki öncelik-sonralık ilişkisinin neden-nedenli arasında ortaya çıkan ontolojik bir ilişki oldu-ğunu göstermektedir.
Bir şeyin zatı varlığını gerektirmiyorsa bu varlık zatına referansla değil, ancak nedenine referansla var olabilmektedir. Bu açıdan varlığının referansı zatı olan varlık, varlığının referansı nedeni olan var-lıktan önce var olmakta dolayısıyla da zatıyla zorunlu olan Tanrı, başkasıyla zorunlu olan âlemden önce gelmektedir. Zira zatı açısından nedenli olan her şeyin illeti dolayısıyla varlığa gelmesi, her nedenli
31 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.145-148.
32 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.6, Kitâbu'n-Necât, s.259, İşaretler ve Tembihler, s.138.
33 McGinnis, "What Underlines the Change from Potentiallity to Possibility? A Select History of the Theory Matter from Aristotle to Avicenna", s.278. 34 İbn Sînâ, el-Mebde ve'l-Meâd, s.22, Kitâbu'n-Necât, s.271-272.
35 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.122. 36 İbn Sînâ, Dânişnâme- i Alâî, s.194. 37 Tûsî, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbihât, s.110. 38 İbn Sînâ, Kitâbu'n-Necât, s.200-201. 39 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.149. 40 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.16.
lığın sonradan var olduğunu yani zatıyla var olmamalıktan -leys- sonra, zatı dışından varlığını -eys- al-dığını göstermektedir. Nedenli varlık yalnızca zamanın belli bir kısmında değil, zamanın tamamında Tanrı tarafından nedenli kılındığı için zatsal/ontolojik olarak Tanrı'dan sonra meydana gelmektedir. Çünkü nedenlinin, var olmamaktan sonraki varlığının zamansal değil, ontolojik olması zamansal bir son-ralıkla -zamanın tek bir ânında- değil; bilakis ontolojik bir sonson-ralıkla -zamanın tamamında- meydana geldiğini göstermektedir. Lakin nedenli olan âlemin varlığı neden olan Tanrı'dan olmasına karşın neden olan Tanrı'nın varlığı nedenli olan âlemden değildir. Bu noktada Tanrı ile âlem eş-zamanlı olarak birlik-te var olsalar da varlığının referansı başkası olan âlem, varlığının referansı zatı olan Tanrı'ya sürekli ola-rak ihtiyaç duymaktadır.41 Âlemin varlığının Tanrı'ya olan bu muhtaçlığı fail neden olan Tanrı ile
ne-denli olan âlem arasında herhangi bir boşluğun bulunmasını yadsımaktadır.42
İbn Sînâ açısından Tanrı'nın zatıyla zorunlu olması, nedenlisi olan âlemin de zorunluluğunu bera-berinde getirmektedir. Bu sebeple Tanrı'nın var olduğunu ve O'nunla birlikte âlemin var olmadığını dü-şünmek mümkün değildir. Ancak Tanrı-âlem arasındaki bu zorunluluk Tanrı'nın âleme ontolojik önce-liği için engel oluşturmamaktadır. Zira Tanrı âlemin varlığının nedeni olarak ontolojik bir önceliğe sa-hipken, âlem Tanrı tarafından nedenli kılınması dolayısıyla ontolojik bir sonralığa sahiptir.43 Tanrı-âlem
arasındaki öncelik-sonralık ilişkisini el-anahtar örneği üzerinden değerlendiren İbn Sînâ'ya göre "Elimi hareket ettirdim ve anahtar hareket etti" denilmesine karşın "Anahtar hareket etti ve elimi hareket et-tirdim" denilmemektedir. Bu durum el ve anahtarın hareketinin zamansal olarak beraber olsalar da ara-larında zatsal/ontolojik olarak öncelik-sonralık ilişkisi bulunduğunu göstermektedir. Bu anlamda elin hareketi anahtarın hareketinin nedeni olmasına karşın anahtarın hareketi elin hareketinin nedeni ol-mamaktadır.44 El-anahtar örneğinde görüldüğü üzere Tanrı-âlem arasında zamansal bir öncelik-sonralık
ilişkisinden ziyade eş-zamanlı bir birliktelik bulunmaktadır. Dolayısıyla Tanrı, âlemin nedeni olarak zat-sal/ontolojik bir önceliğe sahipken âlem Tanrı tarafından nedenli kılınması sebebiyle ontolojik bir sonra-lığa sahip olmaktadır. Öte yandan İbn Sînâ, gerçek nedenlerin nedenlileriyle sürekli birlikte bulunduğu-nu düşünmektedir. Buna göre tam illet olan Tanrı ile malûlü olan âlem sürekli birlikte bulunmakta ara-larına zamansal bir fasıla-boşluk girmemektedir. İbn Sînâ'nın bu düşüncesini tenkit eden Gazzâlî, Tanrı-âlem arasında ancak zamansal bir boşluk olduğunda yaratan-yaratılan arasında ontolojik bir ayrımdan söz edileceğini; aksi durumun Tanrı ile birlikte âlemin zatının da ezelî olacağı sonucunu beraberinde ge-tireceğini iddia etmektedir.45 İbn Sînâ açısından ise Tanrı-âlem arasındaki zamansal boşluk düşüncesi iki
yönden tenkit edilmektedir. Birincisi Tanrı'nın âlemden önce sınırlı bir zaman yaratıp sonra âlemi ya-ratması ya da önce zamanı yaratıp sonradan bu zamanın içinde âlemi yaya-ratmasıyla ilişkili bir durum olup zamanın ezelîliğine sebebiyet verdiği için tenkit edilmektedir. İkincisi ise Tanrı'yı potansiyel -acizlikten kudrete geçmesi- bir durumla ilişkilendirdiği veya yaratılmışların herhangi bir illet olmaksızın var olma-sına -imkânsızlıktan imkâna geçmesi- sebebiyet verdiği için tenkit edilmektedir.46
Tanrı-âlem arasındaki nedensellik ilişkisinin sürekliliği bu iki varlık arasında zamansal bir boşluk bulunmasını imkânsız kılmaktadır. İbn Sînâ bu düşüncesini bir'in ikiye önceliği üzerinden de örneklen-dirmektedir. Bir'in, henüz iki yok iken varlık kazanması ve iki'nin var olmasının bir'in var olmasından
41 Rahim Acar, Talking about God And Talking about Creation: Avicenna's And Thomas Aquinas' Positions, Brill, Leiden-Boston, 2005, s.89-93. 42 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s.138.
43 Sâlim Mirşânî, Cânibü'l- İlâhiyyu inde İbn Sînâ, s.200. 44 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.147.
45 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s.98-99. 46 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.124.
sonra olması, bir'i önce yapmaktadır. Bu durum bir'in varlığının sebebinin iki veya çokluk olmadığını aksine ikinin veya çokluğun varlığının sebebinin bir olduğunu göstermektedir.47 Tanrı-âlem arasındaki
öncelik-sonralık ilişkisi bu örnek bağlamında değerlendirildiğinde Tanrı'nın varlığının referans noktası-nın zâtı, âlemin varlığınoktası-nın referans noktasınoktası-nın Tanrı olduğu anlaşılacaktır. Âlemin Tanrı'ya referans gös-terilmeksizin var olamayacağı anlamına gelen bu durum Tanrı'nın âlemin varlığının nedeni olarak önce olduğunu gösterdiği gibi zatına referansla var olamayan lakin nedenine referansla var olan âlemin Tan-rı'dan sonra olduğunu göstermektedir.48 İbn Sînâ açısından Tanrı'nın ontolojik anlamda ezelî, ondan
sonra meydana gelen fiillerin -âlemin- ise hâdis olmasının anlamı budur.49
Tanrı'nın fiillerini zatıyla değil de, "Yalnızca O vardı, ne âlem ne de hareket vardı" şeklinde hem za-tıyla hem de zamanla öncelemesi durumunda birtakım problemler ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ'ya göre kâne/-dı lafzının anlamı bir şeyin varlığından ve yokluğundan farklı olarak Tanrı-âlem arasında üçüncü bir durumun bulunduğunu göstermektedir. Zira "O vardı, âlem yoktu" cümlesindeki -dı/kâne lafzı "son-ra" sözüyle takip edildiğinde şimdiyi değil, geçmişi göstermektedir.50 Âlemin başlangıcından geriye
doğ-ru Tanrı'ya olumlanan geniş/yayılmış bu geçmiş/anlam Tanrı'nın, yaratmanın var sayıldığı her türlü ya-ratmadan önce yaratması anlamına gelecek bir önceliğe işaret etmektedir.51 Bu durum yaratılanların
ya-ratılmasından önce, sonlu bir geçmişin bulunması ve hareketten/zamandan önce bir hareketin/zamanın var olması anlamına gelmektedir. Niceliksel ve ölçülebilen bu öncelik "zaman" diye isimlendirmekte bu anlamda da zamanın bizâtihi kendisinin ezelî olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. Bu düşüncesiyle İbn Sînâ'nın Tanrı'nın âlemi Tanrı'yla birlikte bulunan hareketsel, cisimsel veya zamansal şeylerle önceledi-ğini52 iddia eden hudûscu anlayışın mutlak bir öncelemeyi yadsıyan düşüncesine eleştirel bir tutum
ser-gilediğini söylemek yerinde olacaktır.
Zamanın hareketin ölçüsü olduğunu düşünen İbn Sînâ, zamanın doğasını analiz ederek âlemin za-mansal olarak ezelî olduğu sonucuna ulaşmaktadır.53 Bu düşüncesini âlemin zamansal olarak sınırlı bir
geçmişte var olduğunu varsaymanın bu zamandan daha uzun bir süre veya geçmişte yaratılmasının im-kân dâhilinde olacağına dikkat çekerek ortaya koymaktadır. Zira âlemin var olmaya başladığı sınırlı geçmişte bir ilk ân varsa iddia edilen bu ilk ândan önce bir zaman var olmalıdır. Örneğin âlemin 10 mil-yar yıl önce mil-yaratıldığını iddia etmek -mil-yaratmanın zamansal olarak ilk vaktini/ânını belirlemenin imkân-sızlığı dolayısıyla - bundan daha uzun bir geçmişte54 -örneğin 20 milyar yıl gibi- yaratılma imkânına
işa-ret etmektedir. Bu durum Tanrı'nın yaratmadan önce -10 milyar yıl gibi- daha geçmiş bir imkâna sahip olduğunu ve âlemin geçmişte sahip olduğundan daha uzun bir hareket geçirmiş olma imkânını göster-mektedir.55 Âlemin akan zaman içerisinde belli bir ânda yaratılması anlamına gelen bu durum, Tanrı'nın
yaratmadığı bir ânın/zamanın var olmasına sebebiyet vererek bizâtihi zamanın kendisini ezelî
47 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.146.
48 İbn Sînâ'ya göre Tanrı'nın varlığının zatından âlemin varlığının başkasından olması varlık ve zorunluluk açısından Tanrı'nın önceliğini, yokluk ve
im-kân açısından âlemin sonralığını göstermektedir. İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.87. İbn Sînâ'ya göre illetin zatının zorunlu olması malûle refe-ransla değilken, malûlün zatının zorunluluğu ancak illete referefe-ransla mümkündür. İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.23.
49 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.122. 50 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifa, Metafizik II, s.123.
51 Tanrı'nın âleme önceliğinin zamansal bir öncelik olamayacağını, aksi durumun âlemden bağımsız veya âlemden önce bir zamanın var olması anlamına
geleceğini düşünen Wes Morriston'un bu konudaki düşünceleri ile ilgili bkz. Wes Morriston, "Must the Beginning of the Universe Have a Personal Cause? A Critical Examination of the Kalam Cosmological Argument", Faith and Philosophy, 2000, 17/2, ss.149-169.
52 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifa, Metafizik II, s.122. İbn Sînâ ezelî/zamansız yaratma anlayışını kabul ettiği için Tanrı ile âlem arasında zamansal bir aralığın
mev-cut olduğunu kabul etmez.
53 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.116-124, Kitâbu'ş-Şifâ Fizik II, s.77, Kitâbu'n-Necât, s.152-156. 54 İbn Sînâ, Ta'likât, s.85.
dır.56 Böyle bir zamanın varlığı, hareketin var olması anlamına geldiği gibi hareketin varlığı da hareketle
birlikte süre gelen bir şeyler olduğunu göstermektedir. İbn Sînâ'ya göre hareketle süre gelen bu şey madde-form bileşkesi yani âlemin kendisinden başka bir şey değildir.57 Bu açıdan âlemin sınırlı bir
geç-mişte yaratıldığını varsaymak, madde ve formlar var olmadığı halde madde ve formun varlığını kabul etmek anlamına geleceğinden imkânsızdır.58 Oysa Tanrı'nın zatsal/ontolojik önceliğinin âlemin yalnızca
maddesini değil, üstelik zamanını da içermemesi Tanrı'nın âlemin hem maddesinin ve formunun hem de zamanın da nedeni olduğunu göstermektedir.59 Bundan dolayı Tanrı, âlemi arada herhangi bir boşluk
-madde, zaman, alet vs. gibi- bulunmaksızın var kılmakta âlem ise her ne kadar zamansal olarak ezelî olsa da ontolojik -varlığı için- olarak Tanrı'ya bağlı olduğu için yaratılmış olmaktadır. Tanrı ile âlemin eş-zamanlı bu birlikteliği ontolojik bakımdan aynı statüde oldukları anlamına gelmemektedir. Zira Tanrı, âleme varlığını veren neden olması dolayısıyla âlemden önce, âlem ise varlığını Tanrı'dan alan nedenli olması dolayısıyla sonradır. Bu durum iki varlık arasındaki keskin ontolojik farklılığı ortaya koymakta-dır. Başka bir ifadeyle Tanrı'nın zatıyla zorunlu olması varlığını önceleyen hiçbir şey olmaması anla-mında ontolojik ezelîliğine; âlemin zatsal imkânı ise varlığını önceleyen nedenine/Tanrı'ya ontolo-jik/zatsal bağlılık anlamında sonralığına işaret etmektedir.60 Bu açıdan Tanrı'nın zat bakımından
eze-lî/kadîm olan varlığı bir nedene bağlı olmayan anlamına gelirken, âlemin zaman açısından ezeeze-lî/kadîm olan varlığı zamanda bir başlangıcı olmayan anlamına gelmektedir.61 Bu anlamda Tanrı'nın ezelîliği
za-mansız ezelîlik anlamında zatsal/ontolojik bir ezelîlik iken, âlemin ezelîliği ontolojik olarak Tanrı'ya bağlı olması sebebiyle zatsal ezelîlik anlamına gelmekten ziyade zamansal ezelîlik anlamına gelmektedir.
Tanrı'nın ezelîliğinin zamansal olarak düşünülmesi Tanrı'yı âlemin içindeki varlıklar gibi zamanla sınırlanan bir pozisyona düşürmektedir.62 Zamanla sınırlı her varlığın zamansal süreçlerle birlikte
sürek-li olarak değiştiği göz önünde bulundurulduğunda, Tanrı'nın âlemi zamansal olarak öncelemesi en te-melde değişmezliğiyle çelişecektir.63 Zira klasik teist düşüncenin Tanrı tasavvurunda Tanrı'nın en temel
dinamiği basit, değişmez ve mükemmel bir varlık olmasıdır.64 Basitlik Tanrı'yı bileşiklik ve çokluk ile
ilişkilendirmeyi imkânsız kılarken değişmezlik Tanrı'nın potansiyel olmayan -bilfiil- varlığının tamlığı-na/mükemmelliğine işaret etmektedir. Zira değişim potansiyel haldeki bir şeyin bilfiil hale geçmesi ile gerçekleştiğinden bilfiillik hali bilkuvvelik halinden daha yetkin bir duruma delalet etmektedir. Oysa Tanrı'nın mükemmel hatta mükemmelliğin üstünde65 bir varlık olması, potansiyel hiçbir durum
bulun-mayan salt fiil olduğu anlamına gelmektedir. Bu açıdan Tanrı'nın salt fiil olması varlığında daha sonra elde edeceği veya daha sonra gerçekleştireceği bir durumun bulunmasını imkânsız kılmaktadır.66
Tanrı'-da herhangi bir potansiyelliğin bulunmaması anlamına gelen bu durum O'nun için değişimin söz konusu olmadığını göstermektedir.67 Dolayısıyla Âlemin zamansal bir başlangıca sahip olduğunu düşünmek,
56 Âlemin sonlu geçmişte yaratıldığını yani yaratmanın bir ilk ânının var olduğunu iddia etmenin Tanrı'nın yaratmadığı bir zamanın var olacağına işaret
eden Proclus, böyle bir durumun Tanrı'nın bu zaman içerisinde yaratıcı olması anlamına geleceğini ve zamanı ezelî yapacağını düşünmektedir. Proclus,
The Elements of Theology a Revised Text with Translation, Introduction and Commentary by E. R. Doods, Clarendon Press, Oxford, 1963, s.81, 94-95, 301-302, On the Eternity of the World -de Aeternitate Mundi-, ed. and trans. by Helen S. Lang and A. D. Macro, University of California Press, Berke-ley, 2001, s.150-163, ayc. bkz. McGinnis, Avicenna, s.179.
57 Tanrı'nın var olan her şeye mutlak anlamda ezelî olmasıyla ilgili bkz. İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.109, 124. 58 İbn Sînâ, Kitâbu'n-Necât, s.259, ayc. bkz. McGinnis, Avicenna, s.197-199.
59 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.122-123. 60 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.147. 61 İbn Sînâ, Kitâbu'n-Necât, s.254.
62 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul, 2002, s.106.
63 Rahim Acar, "Yaratma: İbn Sînâ ve St. Thomas'ın Görüşlerinin Karşılaştırılması", Divan İlmî Araştırmalar, sy.15/2, 2003, s.213. 64 M.Sait Reçber, "Tanrı ve Sıfatları", Din Felsefesi, Ankuzem Yay., Ankara 2013, s.62-68.
65 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.100.
66 Brian Leftow, "Eternity", A Companion to Philosophy of Religion, der. P. L. Quinn, C. Taliaferro, Blacwell, Oxford, 1999, s. 257. 67 Thomas Aquinas, Summa Theologica, İng. çev. Fathers of English Dominican Province, Benziger Bros. Edition, New York, 19471, 9.1.
âlemin önce yokluğunu daha sonra varlığını kabul etmek anlamına gelmekte bu da en temelde İbn Sînâ'nın zorunlu, basit, değişmez ve mükemmel Tanrı tasavvuruyla çelişmektedir.68
Tanrı'nın ontolojik ezelîliği ile âlemin zamansal ezelîliği arasındaki farklılık, değişen âlemin değiş-meyen Tanrı'dan nasıl meydana geldiğini açık ve net bir şekilde izah etmektedir. Zira ontolojik anlamda ezelî olan Tanrı'dan âlemin zamansal bir sonralıkla meydana gelmesi Tanrı'nın zatında değişimi kabul etmeyi gerektirmektedir.69 Bu anlamda âlemin zamansal bir başlangıçla yaratılması Tanrı'nın "niçin önce
değil de sonra" yarattığı sorunuyla karşılaşmakta potansiyellik anlamına gelen bu durum Tanrı'da deği-şime sebebiyet vermektedir.70 Oysa âlemin zamansal anlamda ezelî olması Tanrı-âlem arasında
buluna-cak herhangi bir vasıta veya boşluğu yadsıdığı için değişimi imkânsız kılmaktadır.71 Çünkü zaman doğası
gereği sürekli olarak değiştiğinden zamansal olan ve zamana tâbi olan her şey sürekli olarak değişmekte-dir.72 Tanrı'nın zamansız ezelî olması, zamana/harekete konu olmaktan uzak olduğunu ve
zaman-la/hareketle birlikte değişmediğini göstermektedir. Bu açıdan İbn Sînâ'nın Tanrı'nın zamansız, âlemin ise zamansal ezelî olduğuna dair düşüncesinin Tanrı'nın değişen âlemle ilişkisini tutarlı bir şekilde izah ettiğini söylemek yerinde olacaktır.
Tanrı'nın âlemi ontolojik/zatsal anlamda öncelenmesi âlemin zamansal bir başlangıçla değil, bilakis ontolojik/zatsal bir başlangıçla Tanrı'ya bağlı olduğunu göstermektedir. Âlemin zamansal bir başlangıcı-nın olduğu varsayıldığında meydana gelen her bir olay, henüz kendisinin var olmadığı önceki bir zaman ile var olduktan sonraki bir zamana işaret edecektir. Bu durumun zamansal olarak başlayan her olay için söz konusu olduğu düşünüldüğünde, zamanın başlangıcından önce de bir önce bulunacak ve bu durum sonsuza değin sürerek bir teselsüle yol açacaktır.73 Bu sebeple âlem için zamansal bir başlangıç
düşün-mek mümkün değildir.74 Ayrıca zamanın, ânlardan veya belli vakitlerden oluşan yapısı göz önünde
bu-lundurulduğunda bir vaktin diğer vakitten nasıl ayırt edileceğine dair bir sorgulama âlem için zamansal bir ilk ân belirlemenin imkânsızlığını ortaya koymaktadır.75 Zamansal bir ilk ân belirlemenin
imkânsız-lığı batı düşüncesinde Leibniz tarafından ortaya konulan ''Ayırt edilemezlerin özdeşliği'' ilkesiyle yakın-dan ilişkilidir. Âlemin yaratılmasınyakın-dan önce mutlak bir zamanın var olduğunu düşünmenin ortaya çıka-racağı probleme değinen Leibniz, bütün zamansal ânların birbiriyle ayırt edilemez bir şekilde benzer ve eşit olmasının âlemin yaratıldığı ilk ânı tespit etmeyi imkânsız kıldığını düşünmektedir.76 Üstelik
za-mansal yaratma anlayışı zamanın ontolojik anlamda ezelîliğine sebebiyet vererek mutlak zaman düşün-cesini beraberinde getirmekte ve felsefî/teolojik birçok soruna yol açmaktadır. Zira mutlak zaman anla-yışı zamanın ontolojik ezelîliği anlamına gelmekte ve âlemin Yeter Neden İlkesi'yle çelişmektedir.77 Bu
68 Tanrı'nın zatında sonradan meydana gelen bir şeyin, O'nun zorunluluğu, basitliği, mükemmelliği ve değişmezliği açısından oluşturacağı problemlerle
ilgili olarak bkz. İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.116-120, ayc. bkz. Rahim Acar, "Yaratma: İbn Sînâ ve St. Thomas'ın Görüşlerinin Karşılaştırılma-sı", s.206-208.
69 M. Fatih Kılıç, "İbn Sînâ'nın Hudûs Yorumu", Beytulhikme an International Journal of Philosophy, 2011, sy. 1/2, s.124.
70 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.124, ayc. bkz. Sâlim Mirşânî, Cânibü'l- İlâhiyyu inde İbn Sînâ, s.212, McGinnis, Avicenna, s.158. 71 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.12,86.
72 İbn Sînâ, Ta'lîkât, thk.-nşr. Abdurrahman Bedevi, Darul İslamiyye, Kahire, 1973, s.141-142. 73 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.124.
74 Quentin Smith, "On the Beginning of Time", Nous, 1985, 19/4, s.579, Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in
Medieval İslamic and Jewish Philosophy OUP, New York-Oxford, 1987, s.39.
75 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Fizik I, çev. Muhittin Macit-Ferruh Özpilavcı, Litera Yay., İstanbul, 2014, s.205-211, Kitâbu'n-Necât, s.152-156, ayc. bkz.
Aristo-teles, Fizik, s.183-197, Ferit Uslu, Tanrı ve Fizik, Nobel Yay., Ankara 2010, s.93.
76 G. W. Leibnez-Samuel Clarke, Correspence, ed. with Introduction by Roger Ariew, Hacket Pub. Comp., İndianapolis-Cambridge, 2000, "Leibnez's Fifth
Letter", s.40, ayc. bkz. "Leibnez's Fourth Letter, s.22.
77 Yeter-neden düşüncesine göre hiçbir şeyin varlığı, niçin öyle değil de böyle olduğuna dair bir gerekçe olmaksızın açıklanamamaktadır. Tanrı'nın
yeter-neden olduğu göz önünde bulundurulduğunda âlemin yaratılmasından önce mutlak bir zamanın varlığı bu mutlak zamanın bütün ânla rının eşit olması sebebiyle Tanrı için "Niçin önce değil de sonra yarattı" sorusunu cevapsız bırakmaktadır. Üstelik âlemin daha önce yaratılacağını kabul etmek Tanrı'nın
sebeple Aristo'da olduğu gibi zamanın gerçekliğinin kendisinden değil, âlemin hareketiyle ilişkisel olma-sından kaynaklandığını belirten Leibniz, zamanın başlangıcının âlemin yaratılma ânıyla aynı şeye teka-bül ettiğine dikkat çekmektedir.78
Âlemin başlangıcına dair zamansal bir ilk ânı ve geriye doğru bu zamansal/periyotsal uzunluğu tes-pit etmenin mümkün olmadığı çağdaş din felsefesinde de tartışılan bir konudur. Örneğin çağdaş din fel-sefesi filozoflarından Swinburne, âlemin yaratılması için söz konusu olan bir ilk ânı tespit etmenin mümkün olmadığını düşünmektedir. Ancak Swinburne, buradan hareketle Tanrı'nın âlemi zamanın içinde var ettiği sonucuna ulaşmaktadır.79 Swinburne'ün bu düşüncesi Big Bang gerçekleştiği ânda, âlem
için doğal/fizikî yasaların geçerli olmadığı ve âlemin başlangıcından önce boş (empty) bir zamanın mev-cut olduğu anlamına gelmektedir.80 Yalnız yaratma öncesinde mutlak bir zamanın varlığına işaret eden
böyle bir durum Tanrı'yı zamansal bir varlık konumuna itmekte ve Tanrı'yı diğer varlıklar gibi zamanla sınırlamaktadır. Bu bağlamda âlemin zamansal bir başlangıca sahip olduğu iddiası her ne kadar âlemin yaratıldığını delillendirmek için öne sürülse de aydınlanma dönemiyle birlikte -özellikle D. Hume ve I. Kant gibi varlığı yalnızca duyusal alanla sınırlayarak âlemin varlığına dair metafiziksel bir yeter neden düşüncesini yadsıyan filozoflar tarafından- âlemin kendiliğinden var olduğunu delillendirmek için kul-lanılmıştır.81 Nitekim S. Hawking, Q. Smith, C. Sagan gibi düşünürler, âlemin zamansal bir başlangıcının
olmamasının yaratılmaması anlamına geleceğini iddia etmişlerdir.82 Ancak bu düşünürlerin âlemin
za-mansal başlangıcının bulunmasına dair iddiaları ile Swinburne-Gazzâlî83 gibi teist filozoflar tarafından
dile getirilen âlemin zamansal başlangıcının bulunması arasında fark vardır. Swinburne-Gazzâlî gibi teist filozoflar, âlemin zamansal başlangıcını Tanrı tarafından yaratılmasının şartı olarak görürken, diğer -S. Hawking, Q. Smith, C. Sagan gibi- filozoflar âlemin zamansal başlangıcını kendiliğinden var olmasının şartı olarak görmektedir. Bu noktada W. Carroll bu düşünürlerin, âlemin varlığını Tanrı'ya dayandıran bir düşünce ortaya koymaktan ziyade aslında bizzat Tanrı tarafından nedenlenen âlem düşüncesini yad-sıyarak bir ironi ortaya koyduklarını iddia etmektedir.84 Çünkü bu düşünürlerden S. Hawking'e göre,
zaman ezelî olduğu gibi âlem de varlığı için tamamen kendi kendine yeterlidir ve kendisi dışında başka bir şeye -nedene- muhtaç değildir.85 Bu sebeple zamansal olarak sınırlı bir ânda yaratılan âlem
düşünce-si, zamanın ezelî olduğu düşüncesine sebebiyet verdiğinden âlemin kendi kendine yeterli olduğu ve baş-langıcının/sonunun bulunmaması anlamında Tanrı'ya muhtaç olmadığı sonucunu beraberinde
birliği, basitliği, değişmezliği, iradesi, bilfiil iyi ve cömert olmasıyla bağdaşmayacağı gibi Tanrı'dan bağımsız bir zamanın -mutlak zaman- varlığı da Tan-rı'nın yeter-neden olmasıyla çelişecektir. G. W. Leibniz and Samuel Clarke, Correspondence, Leibniz's Fifth Letter, s.50.
78 Philips Turetzy, Time, Routledge, London, 1998, s.81-82.
79 Richard Swinburne, Space and Time, The Macmillan Press, London, 1981, s.172-173, The Christian God, Clarendon Press, Oxford, 1994, s.93, 80 William L. Craig, God, Time, and Eternity: The Coherence of Theism II: Eternity, Springer-Science+Business Media Dordrecht, 2001, s.261.
81 David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev. Oruç Aruoba, Say Yay., İstanbul, 2017, s.127, ayc. bkz. Ülker Öktem, "David Hume ve
Immanuel Kant'ın Kesin Bilgi Anlayışı", A.Ü.D.T-C.F.D., 2004, c.44, sy.2, ss.29-55, Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman K. Smith with an Introduction by Howard Caygill and a New Bibliograpby by Gary Banham, Macmillan, London, 2007, s.29. (Bxxx.), Kant'a göre başlangıç, içinde başlayan şeyin mevcut olmadığı bir zamanla, yani boş bir zamanla (empty time) öncelenmektedir. Geniş bilgi için bkz. I. Kant, Critique of Pure Reason, s.397.
82 Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, New York, 1988, Chap. 9, Ayrıca Sagan'ın konuyla ilgili düşünceleri için aynı eserin önsöz
kısmına bkz. s.8-10, Quentin Smith "The Uncaused Beginning of the Universe", Philosophy of Science, 1988, 55/1, ss.39-57. Craig, Smith'in kendisiyle bir konuşmasında, Tanrı'nın âlemin yeter-nedeni olarak bir ânı diğer ândan ayırt ederek yaratacağı bir durumu mantıksal olarak imkânsız gördüğünü belirtmektedir. William L. Craig, God, Time, and Eternity: The Coherence of Theism II: Eternity, s.262. Craig tarafından dile getirilen Smith'in bu dü-şüncesi, yukarıda ismi geçen makaleye tercih ettiği başlık bağlamında değerlendirildiğinde Smith'in zamanın ontolojik bağımsızlığını âlemin nedensizli-ği için bir geçiş/zemin olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Zira Smith, Big Bang teorisinin gerçeklinedensizli-ğinden hareketle âlemin başka bir nedeninin bulunmaya-cağını hatta Big Bang'in kendisinin dahi bir nedene sahip olmadığını iddia ederek âlemin nedensiz olarak kendiliğinden oluştuğu sonucuna ulaşmakta-dır. Ayc. bkz. W. L. Craig-Quentin Smith, "Preface", Theism, Atheism and Big Bang Cosmology, Clarendon Press, Oxford, 1993, s.6-7.
83 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s.31-40.
84 William E. Carroll, "God and Physics: from Hawking to Avicenna", http://www.muslimphilosophy.com/%20sina/art/gpa.doc. (en son er. tar.
02/04/2020).
tedir.86 Bu anlamda modern fizikte özellikle Big Bang gibi teoriler, yaratmaya ontolojik bir neden
ara-maktan ziyade ezelî zaman dilimi içinde âlemin başlangıcının ilk ânını tespit için geliştirilen teoriler ola-rak karşımıza çıkmaktadır.87 Lakin Big Bang gibi teoriler her ne kadar âlemin zamansal ilk başlangıç
ânına işaret etseler de bu başlangıç düşüncesinin Tanrı olmadığı modern fizikteki bazı gelişmeler tara-fından ortaya konulmaktadır. Örneğin modern fizikteki Şişme Teorisi'ne göre âlemin bir başlangıcı, bu başlangıcın da bir sebebi vardır. Fakat bu sebep Tanrı ya da fizik ötesi bir varlık olarak düşünülmemekte daha ziyade âlemde sonradan meydana gelen ve sebep-sonuç dairesinde cereyan eden olaylar gibi gö-rülmektedir.88 Bu açıdan Şişme Teorisi'nin Tanrı'yı âlemin başlangıcı için zamansal bir ilk neden olarak
gören kozmolojik delillendirme türlerini geçersiz kıldığı ve kozmolojik delilin âlemin varlığı için mutlak bir dayanak olarak gördüğü Big Bang Teorisinin bilimsellik iddiasını temelden sarstığı söylenebilir.89 Bu
noktada Şişme Teorisi'nin âlemin zamansal olarak sınırlı bir geçmişte var olduğunu yadsıması, modern fizikteki son gelişmelerin kozmolojik delil türlerini desteklemekten ziyade İbn Sînâ'nın âlemin zamansal anlamda ezelî olduğuna dair düşüncesini destekler mahiyette olduğunu göstermektedir.
İbn Sînâ'nın Tanrı'nın âleme önceliğini ontolojik/zamansız bir perspektiften ortaya koyduğu görül-mektedir. Tanrı-âlem arasında herhangi bir boşluk bulunmasını yadsıyan bu durum, yaratmanın zaman-sal bir şey olmadığını gösterdiğinden Tanrı âlemin yalnızca maddesini değil, üstelik zamanını da önce-lemektedir. Bu bağlamda İbn Sînâ'nın ontolojik ezelîlik anlamına gelen zamansız yaratma düşüncesi, zamansal yaratma düşüncesinde ortaya çıkan zamanın ezelîliği, Tanrı'nın potansiyelliği gibi -niçin önce değil de sonra yarattığına dair- sorunlara yol açmamaktadır.90 İbn Sînâ'nın bu düşüncesinin Tanrı'nın
zatıyla zorunlu, bir, basit ve zatında değişiklik göstermeyen bir varlık olmasıyla daha tutarlı bir bakış açısı ortaya koyduğu, bu sebeple de Kur'an'ın91 zamanı/mekânı kuşatan Tanrı tasavvuruyla bağdaştığını
söylemek yerinde olacaktır. İbn Sînâ'nın âlemin zamansal ezelî olduğuna dair düşüncesinin temel dina-miklerinden birisi de illet-malûl arasında kurmuş olduğu ilişkidir. İllet-malûl arasında zamansal bir fası-lanın bulunmasını yadsıyan bu düşünce, Tanrı-âlem arasında kesintisiz bir süreklilik bulunduğu anlamı-na gelmektedir.
TAM/GERÇEK İLLETLERİN MALÛLLERİYLE BİRLİKTELİĞİNİN SÜREKLİLİĞİ
Gerçek anlamda nedenselliği bir tür varlık verme-alma ilişkisi olarak değerlendiren İbn Sînâ, gerçek ne-deni her şeye varlığını veren fail neden olarak isimlendirmektedir.92 Bu anlamda İbn Sînâ'nın âlemin
zamansal ezelîliğine dair üçüncü argümanı, Tanrı'nın âlemin fail nedeni olmasıyla ilişkilidir. Onun ne-densellik düşüncesi, tam/gerçek nedenlerin malûlleriyle birlikteliğinin sürekliliği ilkesine dayanmakta-dır. Bu ilkeye göre Zatıyla Zorunlu Varlık'ın âlemin varlığının ezelî olarak değişmeyen tam nedeni ol-ması âlemin Tanrı'yla eş-zamanlı olarak var olol-masını gerektirmektedir. Bu anlamda Tanrı ile nedenlisi arasına zamansal bir boşluk girmemekte Zorunlu Varlık var olduğunda sonucu da hemen var
86 Gaven Kerr, Aquinas's Way to God: The Proof in De Ente et Essentia, Oxford University Press, Oxford-New York, 2015, s.174-179, 189-194. 87 Big Bang'ın -Büyük Patlama- bir sebebinin olmadığına dair bkz. W. L. Craig-Quentin Smith, Theism, "Preface", s.6-7, Quentin Smith "The Uncaused
Beginning of the Universe", ss.39-57, William E. Carroll, "God and Physics: from Hawking to Avicenna",
http://www.muslimphilosophy.com/%20sina/art/gpa.doc. (en son er. tar. 02/04/2020).
88 Andrei Linde, "Inflationary Cosmology", Lecture Notes in Physics 738: Inflationary Cosmology, ed. Martin Lemoine, Jerome Martin, Petrick Peter,
Springer-Verlag, Berlin-Heidelberg, 2007, s.2-3, 15-16.
89 Ferit Uslu, Tanrı ve Fizik, s. 130-131.
90 Sâlim Mirşânî, Cânibü'l- İlâhiyyu inde İbn Sînâ, s.212.
91 Bakara Sûresi, 2/163, 255, Enam Sûresi, 6/102, Fatır Sûresi, 35/1, Taha Sûresi, 20/110.
dır. Zira Zorunlu Varlık var oluyor fakat âlem var olmuyorsa bu durum Zorunlu Varlık'ın âlemin fail nedeni (yeter nedeni) olmaması anlamına gelmektedir.
Tanrı-âlem arasındaki ilişkiyi illet-malûl arasındaki nedensellik ilişkisi üzerinden değerlendiren İbn Sînâ'nın nedenselliği ontolojik/metafiziksel bir perspektif üzerinden okuduğu görülmektedir. Fiziksel olaylar arasındaki öncelik-sonralık ilişkisinin nedensellikten ziyade bir tür ardıllık ilişkisi olması, gerçek anlamda nedenselliğin illet-malûl arasında kesintisiz olarak devam eden bir tür varlık verme-alma anla-mında ontolojik ilişki olduğunu göstermektedir.93 Bu bağlamda fail neden, doğa filozoflarının kast ettiği
gibi yalnızca hareketin ilkesi değil, âlem için Tanrı gibi varlığın ilkesi anlamına geldiğinden94 Tanrı
âle-min varlığının nedeni/illeti anlamında yaratıcısı olmaktadır. İbn Sînâ'nın nedensellik anlayışına göre Tanrı, her yönden mükemmel hatta mükemmelliğin üstünde olan ve her şeye mükemmelliğini veren tam nedendir.95 Tanrı'nın tamlığı/mükemmelliği sahip olmadığı bir şey ile mükemmelleşen bir varlık
olmadığı anlamına gelmektedir. Bu açıdan Tanrı'nın tam illet olması kendisinden meydana gelecek tüm şartları haiz olduğunu göstermekte dolayısıyla da malûlün tam illetten tehirini veya geri kalmasını im-kânsız kılmaktadır.96 Zira Tanrı'nın zorunlu, tam, mükemmel ve salt anlamda cömert-iyi olması fiilini
sonraya bırakacağı bir durum bulunmadığını göstermektedir.97 Failin fiilinin ezelî olmasını gerektiren
bu durum failin fiilinin sürekliliğini de gerektirmektedir.98 Bu sebeple gerçek/tam neden olan Tanrı, var
oldukça malûlü olan âlem de sürekli olarak var olmakta bu iki varlık arasına herhangi bir zamansal fası-lanın/boşluğun girmesi söz konusu olmamaktadır. Dolayısıyla İbn Sînâ açısından Tanrı-âlem arasındaki illet-malûl ilişkisi zamansal bir öncelik-sonralık ilişkisinden ziyade insan-gölge, parmak-yüzük, el-anahtar örneklerinde99 olduğu gibi ontolojik bir öncelik-sonralık ilişkisi olarak karşımıza çıkmaktadır.
İbn Sînâ'ya göre illet-malûl arasında kesintiye sebep olan ara/boşluk düşüncesi kelamcı düşüncedeki fail tanımıyla ilgili bir durumdur. Failliği, önce fiil yapmayıp daha sonra fiil yapmak şartına100 bağlayan
kelamcı anlayış açısından Tanrı'nın fail olması önceden fiil yapmadığı bir durumun bulunmasıyla ilişki-lendirilmektedir.101 Bu düşünceye göre âlem önceden yok iken zamansal olarak sonradan var edilmiştir.
Yani Tanrı önceden fail olmadığı halde daha sonra âlemi yaratmak suretiyle fiilde bulunarak fail olmuş-tur. Bu anlamda yaratmadaki muhtaçlığı hudûs kavramıyla açıklayan102 kelamcı anlayışta âlem, önce yok
iken zamansal olarak sonradan var olmakta,103 Tanrı önce fail değilken sonra fiiliyle fail olmaktadır.
Tan-rı-âlem arasında zamansal bir aralık (a temporal gap) olması104 anlamına gelen bu düşünceye göre,
âle-min varlığı yoklukla öncelenmekte Tanrı âlemi zamansal olarak sonra yaratmış olmaktadır. Bu anlayışta âlemin zamansal bir başlangıcının bulunması, illet-malûl arasındaki ilişkinin baba-oğul, usta-bina ara-sındaki ilişki gibi düşünülmesinden kaynaklanmakta aksi durum ise Tanrı'nın yaratıcı, âlemin yaratılmış olmasını imkânsız kılmaktadır. İbn Sînâ açısından ise failin varlığa neden olması yokluktan sonra var olmak şeklinde değildir. Zira yokluktan sonra bir şeyin var edilmesi durumunda önceki yokluk, nedenin
93 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.6. 94 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.2.
95 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.169, İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.100.
96 Tam neden olarak Tanrı'nın nedenlisi olan âlemi eş zamanlı olarak zorunlu kılmasıyla -nedenlinin tam neden zamansal olarak geri kalamayacağı- ilgili
bkz. Tûsî, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbihât, c.III, s.116-117, McGinnis, Avicenna, s.199.
97 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.100-101. 98 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s.136, Ta'lîkât, s.179.
99 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s.138, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik I, s.147, ayc. bkz. Tûsî, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbihât, c.III, s.109-110, Gazzâli, Filozofların
Tutarsızlığı, s.31-32,
100 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s.63-65.
101 İbn Sînâ, Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik II, s.14, ayc. bkz. Soheil M. Affan, Avicenna, His Life and Works, s.130. 102 Tûsî, Şerhu'l-İşârât ve't-Tenbihât, c.III, s.84-85.
103 M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkan: Aristoteles'ten İbn Sînâ'ya İmkânın Tarihi, Klasik Yay., İstanbul 2011, s.233.
