Başlık: İDEALİSM'İN ÇIKMAZLARIYazar(lar):ÜLKEN, Hilmi Ziya Cilt: 5 Sayı: 1 DOI: 10.1501/Ilhfak_0000000268 Yayın Tarihi: 1956 PDF

,.

••

•

tDEAlLtSM'İN

ÇıKMAZLARı

Hilmi Ziya ÜLKEN

. . i

Bilmek, her türlü nazariye ve tefsire bağlaı},ma:ksızın,nefsin 'k.endi dışındaki bir konu-yu .kavramasıdır diye tarif edilebilir. Her bilgide ister istemez bir bilen ve bir bilinen var-dır. Bilen süje ile bilinenobje arasİndaki münasebet bilginin temelini teşkil eder. Bilginin mahiyeti h3Jk1kındaıkimünakaşalar s:lije ile obje arasındaki münasebetin tef'.',irine daylinır'. Böyle olmakla beraber bilmek; herke~in münakaşasızca kabulden çe1kinmeyeceği.şöyle basit bir tarzda anlaşılmaktadır: Gerçek olsun veya olmasm, herhaıngi bir şeyin zihinde iz bırak-masıdır. Halk arasında "bu adam bilgilidir" denildiği zaman basit şekilde zihin yolu ile "kazanmış" o'lduğu objeler yekfm,ukastedilir. Bilme deyince her iki yoldan .şuurun lm~an-dııkları anlaşıiır. Halk bilmeyi Aristo'nun tabiri ile eşyanın zihinde bımktığı sadık iz diye 'anlar. Tıpkı mühI'ün balmumu 'Üzerinde bıraktığı iz gibi. Öyle ise bilmernek eşyamn, zihinde iz bira:kmaİnası, yanlış bilmek eşyanın zihinde bıra:ktığıizin ashna uygun olmarması demek-tir.

Böyle anlaşılaıu v.efilozofların safdil realism dedikleri bilginin problematik hiç bir ta-.rafı yoktur. Çünkü bilmek, üzerinde zihin, yürütrneğe hacet olmayacak kadar apaçık kav-ranan bir olgu sayılır. Başka deyişle bilmek veya bilgi bir felsefe konusu, bir problem de-ğildir. Üzerinde d:üşünülmeğe 1üzum olmıyacak derecede bedihi birhaldir. Bununla beraber, "bilme" nin .önemi halkçe kÜQ'iimsenmiş değildir. Bilenle bilmeyen arasındaki fark üzerinde daima durulmuştur: . Folklor malzemesi gözden geçirilince bu görülür: Nasreddin Hoca'nın "bilenler bilmeyenlere öğretsin" sozu, yahut "bilen söyler, bil-meyen sö:vler" mısraı 'gibi. Ha1k dilinde "bilme", "bilgi", "bilgili adarm"; "bilgiç", "bilirki-şi", "bilge" sözleri aynı kökten gelmesine rağm€haralarındafa~klar olduğunu görüyoruz. Bilme

empirie

anlamında tecrübe ile kavran,an şeyi ifade ettiği halde, bilgi daha derin ve a.kılla ilgili bir ,kazanışı işaret ed.er. Bilgili adam adi a,nlllJmındadahi birincisinden ayrılır.

. i' ., • .,

Bilgiç .bilginin gösterişi demektir. Buna karşı bilgelik tecrü'benin akılla tamamlanmaHIndan bir hayat ve dünya görüşü( Weltanschauung) anlamına gelir. Bilgelik ile bilirlik ve 'bilgili-lik hikmet (Sa.gesse) ile ilim (science) arasındaki farkı ifade etiın€iktedir. Görülüyor ki bil-gi üzerindeki halık düşüncesi bir çok incebölumler yapmakta ve derinleşmektedir.

,safrli! realism~de bilgi her ne Kadar bir problem değil ise de derinliğine bir çok dere-celeri ayırmadan geri lm1mama,ktadır. Verdiğimiz misallere bakınca bilginin empırie derece-sindeki .kavrayıştan başlayaraC{)görülmez ve alkıl üstü varlıkla temastan ibaret mistik bil-giye kadar birçok, dereceleri içinealdığı anlaşılır. Aynı ayırışı 'kutsalikitaplarda, halk lükmetindendoğmüş ahlaka dair eserlerde bulabiliriz. İslam düşüncesinde adi bilme olan 'marifet ile derin ve ratianneı bilgi olan, "ilim", akıİ Üstü bilgi olan "İrfan" (ariflik) ayrılı-,şı aynı ıınahiy.ettedir. Fakat bütÜn bunlarda muhtelif dereceden. bir gerçeğe uygun olan ,bilgide süje ve objeden hangisinin temeloldukları henüz bahis konusu değildir.

Yunan, felsefesinde böyle bir sorunun uyanmaya başladığını gör,uyoruz. Tabiatın teme-'li nedir? varlıık sürekli 've bütU,nmüdür? birbirinden ay'rı parçalardan mı ibarettir?

sorula-rına t'ÜrLii cevaplar alıyoruz. Varlık tek ve süreklidir diyen Elealıların ikarşısında. varlık

•

sonsuz, bölünemez parçalardan mürekkeptir diyen atomcuları görüyoruz. Tabiat felsefesi-ntn bitmez, tüıkenmez münaka!lalarına kapı açan bu çıkmazlar

(aporia)

insan zihnini dur-duruyor, duyularla kavradığımız aJeriıin mahiyeti üzerinde dü!lün,ceye sevkediyor. Sofistler "hiç bir şey isbat edilemez, her !ley insana ta bidir" diyorlar (Protagoras). Şüpheciler duyu verilerinin bizi aldatabileceğini gösteriyorlar: bir dsim uzaktan küçük, ya1kından büyü.k gö-'

rünür. Değnek suyun içinde kırık görünür. Öyle ise duyularımıza güvenilemez. Halbuki bütün bilgilerimizin kaynağı duyulardır. Çünkü ,kavramlarımız idraklerden, onlar da duyu-lardan meydana gelmektedir. Demek ki zihni bilgi de yanılabilir. Şu halde ilmin bize kesin; sarsılmaz dediği bilginin ıkesinliğini nasıl iddia edebiliriz? Yunan şüphecileri bilha£sa 'PYİThon'dan sonra Enesidemus, Sextus Empiricusbu çığıI'da o kadar ileri gittiler ki, bura-dan dogmatiik Yunan metafizikin~n dayandığı temellere güvEmmeye imkan olmadığı n.etice-sine varıldı. Bununla beraber Yu:n,g,nşüphecileri dogmaUk metafiziki sarsamadılar. Felse-fe ve iHmde bu eski çığır otoritesini' ilk ve orta çağda sakladı. Es,ki metafizik gibi; skolas-Ük felsefe de onun hükmü aıtında idi. Ancak 'zamanımızda Descartes'in metodlu

!ıüphesin-den sonra bilgi problemi. felEıefenin,ağırlık me rkezi halini aldı.'

Şimdi hakiki ilim adamı, filozof soruyor: hilen ..ı>üjeile bilinen obje' arasında nasıl bir münasebet var? Descartes sağ duyunun verdiği bütün bilgileri, şüpheli temellere' dayan-dıkları için inkarettiktensonra, ilmi yeniden açık ve seçik zihin s,ezgileriüzeril'le kurmaya çah!ltı. Onca bunun mükemm.el örneklerini m atematik verir. Descartes'dan sonra da bilgiyi matematik kesinlik ölçüsüne göre yeniden Ikurma id~ali genişledi. Spinoza'nındüşünce yolu

mm:e ıgeometrico idi. Fakat tambirmatematikçi duyu verilerine itibar etmez. Onun akıl yü-rütmeleri t~~amen zihin içindedir ve tutarlı ği .'zihne göredir. Onunla gerçek ve obje arasın-da ~am. biruyarhkolduğunu iddi~ edecek hiç birdelil yoktur. Deseartes bu uyarlığı mate-mat1,kteilldeğil Allahın doğruluğundan çıkarmıştı. Ona göre idraklerimizle eşya arasında uyarlık varsa, bunun s.ebebi Allahındüşünce ile maddearasında tam hir ahenk kurmuş

,. ... ':. .

o1n,ıasıdıI'. Nitekim bütün

Cartesien'ler

bilginin gerçfIdiğini yalnız bununla sağlayorlardı. 'Leibniz'e göre; her

Monade

kendi [kendini tasavvur_{. ,. .} eden k'apalı bir alemdir._{.. i} Fakat

Mo.

ncıde'lararasl1ldaki tutarlıtk Allahın takdir ettiği ezeli ahenkten. ileri gelmektedir.

Modern felsefede problemi tam şekilde ancak Kant koyabildL Bilgide Süje ile Objenin. ..' {

,münasebeti nedir? Bu mÜ'I1.asebet,ancak süje ile objeninbirlikte çalıştııkları bir faaliy,et sahası varsa orada. gösterilebilir. Spinozal1ln tabiri ile "eşyanın düzen ve bağlantısı ile fikirle-I'in düz.en v,ebağlantısının aynı olduğu" nu söyleyerek mesele n,asıl halledilebilir? eğer eşya ve fikirler aynı cevherin iki sıfatı ise; bu mümkündür. :f!'akat bunu isbat için problemin bir bilgi prÇ)blemi haline gelmesi .lazım değil midir? Kent ıneseleyi şu şekle koydu: bilgide süje-obje II1:Unasebetibir form ve muhteva münasebetidir. Bpgi tecrübenin bize verdiği muhteva-'rm şuurda zaten mevcut form ile birleşmesinden doğmaktadır. Bilginin muhtevası

a

poste-riqri,

formua

priori'dir.

Tam bilgi sezginin formları vasJ.tasile kavradığHnız tecrübe

muh-tevasının ter,kibinden doğar. Bu suretle teşekkül eden bi~g~de ağırlık m~rl~{.ezinişuurun a

priori

formları teşkilediyordu. Öyleyse bilgi, süje ve objenin terkibi ol~akla ,beraber bu

ter-kipte ol;>je;süjeye tabidir. Ba.şka deyişle,_obje ancak süje tarafından kavrandıktan, yani

sü--

~

. - , .' . '

jeleşti:kten. sonra bilinebilir hale geliyordu. Şliphesiz Kant bilginin muhtevasını doğuran dıŞ şeyleri, asıl şeyleri (Ding an sich). kabul ediyor; onlar olmasaydı tecrübeyle elde ettiği-miz bi~gi m'uhtevasıilll alamıyacaktık. Fakat bildiğtmiz yalnızca asıl şeylerinbize bıraktığı izlerden, ruhumuzunbu izlerden yaptığı ter.kipten ba~{'A.abir şey olmadı'ğı içİn, bilgide mü-'him olancihet ruhumuzun ter,kibi .'idi. Bunun için. de bilginin' değişmezliği, üniverısilÜği yalnızca şuurun

a:priori

formlarınin değişmez veezeli olmasİndan ileri geliyordu. Kant bu

ol

..

'~<~'~:"4~.""""-.::!:i; i.-.:_ ;_-::'t2';'..:.:~':~:"'-.~-:;~;":..,:~'.".-~,:,,...-.:T

-, >- ~ - -

-19 .

suretle hem asil şeyleri ıkabulediyor, hem de onların asla bilinemiyeceğini söyleyerek bilgi dışıooa bırakıyordu: Kant'ın transandantal İdealizm'de ulaştığı bu davranış, metafiziğin inıkarı değil mi idi (1).Daha Kant'ını yaşadığı devirde bile bu soru felsefecileri meşgul

et-meye başlanuştı. Bir yandan buna ,kesin olarak Evet! diye cevap verenler çoktu .. Reinhald "Asıl şey" i inkar ediyordu. Ona göre Noumene ancaık aklın ideali manasına gelir. Şliur dı-şiıida :nıebilinebilir ne bilinemez olarak mevh um bir N oumene'in manası yoktur. Kant fel~ sefesinde böyle bir kavramın yeri olamaz. Noumene, ezeli olarak olması gereken demek. til' (2).

Buna karşılıık yine Kaınt zamanında tamamiyle objektif tefsir yapanlar da va~dı. Ben•

. 11iO Erdmann'a göre Kant felsefesinin temeli A s ı i Şey' dir. Onu kaldırınca bu felse-feyi şüpheciliikten veya sübjektif idealismden ayıIiltIa.k kabilolamaz. Bu asır başında da münfrkaşa devam ediyordu. Alois Riehl Asıl şey'i temel sayıyor ve transmdantal idealisrni ona dayandırıyordu. Bilginin muhtevasInJ veren, fakat bilgi sabasını aşan bir asıl şey veya objeolmasaydi bilme nasıl mümkün olaca!ktı? Süje bilme dediğimiz terkibi neyle ve nasıl yapacaktı? Buna karşı Marburg mektebinden Cohen Asıl şey'i şuur ve idealden ibaret gö-rüyor, Reinhold gibi onu Logos'un, meydana getirdiği ideal sayıyor.

Jacobi'ye göre ise Asıl şey'in inkarı imkansızdır. Ancak ona 'bilgiyle değil duygu ile, sezgi ile, imanla ulaşabiliriz: Kant asıl şeylerin kavranamıyacağını söyle~ken, bizzat kur-nitiş Olduğu transandaıntal idealisme aykırı bir yola girmiş :bulunuyor, Jacobi Kant'ı bundan dolayısUbjektifidealist olmakla ithamediyordu (3). Schulze ve Mainion kantcılı. ğın, manhkibir gelişme sonunda, dogmatismden şüpheciliğe doğru gitmesi gerektiğine ka-nidirler. Schulze Enesidemu.s adlı eseriınde felsefenin ister istemez bu yöne gireceğinden bahs'ediyordu. Zamar."ımı2Jdada Kant felsefesinin bu iki zıt tefsiri devam. etmektedir. Schopenhauer'a göre ze,ka obje,yi s:iije açısındankavrar. Zihinle bilinecrıalem sıüjenin kendi-ne görekavradığı objeden ibarettir. "Alem benim tasavvururodur". Fakat biz bu sUbjektif ftlemi İrade ile aşabiliriz. Max Soheler Kant'ı formalism istikametinde tefsir etti: ona göre Kant'ın ,yalnız .bilgi tahlili değil bizzat ahlak fiziki de formel olarak kalmıştır (4).

Fakat bu görıüşl-eril1tam zıddını, geçmiş te ve bugün bulmaık güç değildir. Nicolai Hartmann'a göre Kant felsefesi doğmatlk metafizilke, ancak kritik bir metafizik kurmak için hücum etmiştir. Kant felsefesi böyle bir metafizike asla düşman değildir (5). Victor Delbös'a göre. de. Kant felsefesi mutlak veya umumi şuur ile, vicdan veya ahlaki Nour;ıene ile, tabiatta gayeliliğin izahı ile yeni metafizi ke tü~1ü yollardan ufuk açmıştır (6). Yeni

O/ntologie mensuplarİ bu~dan dolayı Kant'da kendilerinin öncüsüniü görmekte ve ona da-yanmaktadırlar.

İki zıt tefsir arasındaki münfrkaşaları bir yana bırakarak, biz Kant'tan beri doğan fikir cereyanlarıının başlıcaları azerinde duralIm. Burada göze çarpan bariz nokta, bunlardan büyük bir kısmının idealLtmi ml}Iltıki sonuçlarınakadar götürerek çıkmaza girmeleridir. Bu yoldan yeni bir metafizEk çıkarmak isteyenler bile -esasında bu umumi cereyandan ayrıl-mış değillerdi:

.

Schop€inhauer, Edouard von Hartmann, Nietzsche v. s. gibi._'.

Kant'tan önce. de idealis-m vardı. Fakat buna empirik idealism demek daha doğru olur,

(1) Kant, Ciritiqne de la Raison Pure, trad. franç. par Tremesaygues, p. 31 , 37.

Bununla beraber ayni eserin ön sözüne bakınca tamamen aksiyolda tefsir edenler çoktur:

(2) Victor D.elbos,De Kant aux Postkantiens, 1940

(il) J~cöbi, Lettre lı.Fichte, [OEuvres Philosophiques, p. 301]

(4) Takiyeddin Hegüşoğlu, Kant ve Saheler <leİnsan :I'elilkk.isl

(5) N. Hai,tmaıın, Metaphysique de la Conn.ai.,sance,vol. 1, P, (6) Victol' Delbos, De Kaııt aux Postkantiens

duğunu duyularımızIa anlıyoruz .. Bireismin varlığı ha~kındaki bilgimiz ona dokunmak ve onu görmek dediğimiz iki duyunun terkibi esertdir. Halbukidokunmak da görmek gibi, süb-jektif bir duyu halidir. Öyle ise şeyler ve mekan idraki ancak sübjektif olan intihaların ter.kibinden doğan sübjeiktif bir idra,lktir. Büt ün varlık, idraklerimizden kurulriıuş olduğu gibi,idraklerimiz de fikirler ve sübjektif intibalardan başka şeyler değillerdir. Berkeley'de insanların idrakleri arasmdruki tutarlık hepsinin Allahın idrakinde birleşmelerinden ileri gelir. Bilginin objektif1iğini temin eden metafizik kriteriumda özü balkımından hu felsefe-nin temeline, yani idealisme dayanmaktadır. Nitekim Berkeley'der, sonra. sübjektif idea-Hsm, neticelerine kadar gider!'lk Hume'da hadisecilik ve ş,Uphecilikşeklini almıştır.

Kant'a sadık.ıkalanlar: a) onun umumi şuur fikri üzerinde israr ederler, b) bu 'vasıta ile sağ duyunun ve ilmin kabul ettiği realisme benzer bir tabii realismi diriltmeğe çalışırlar. Faıkat her iıki tez de yuk,arda gördüğümüz gibi birbuçuk asırdırşiddetli tankidIer ve hü-eumlarla karşilaşmış ve yıpranmıştır. İ{ant'ın izinden giderek realismi ,kurtarmak istiyen-lerdeın mühim bir kısımmın en çok üzerinde durduğu nokta Asıl Şey kavramıdır. Asıl Şey yalnızca bilinmeyen ve bilinemez olan menfik~vram deği1di~. Felsef'enin ve kritik me-tanziıkin temeli olan müsbet bir kavramdır. Bilginin temeli olduğu gibi sanat, ahlak ve dinin de temelidir diyein bu r,ealist ve objekti vi~t görüşün nasıl birdüşUnce yolu takip et-tiği üzerinde burada durac;:ı:k değiliz. Yalnİz burada Kant'a: sadık kalanlardan mühim bir kısmımn kendi zamanındar, beri Asıl Şey kavramı etrafında dolaştıklarinı işaret edelim.

Transandantal idealism, hemen işaret .edelim ki, tabii istikametinde, bu görüşten hayli uzaklaşmıştır, ve hunun böyle olması zaruri idi. Çünkü bilgide süje ile obje münasebeti, bizzat Kant'm ifadesine göre, s:iije açıs~ndan dıuşünühnüştür. Bilgi ince idrrukin terkihi fii-lidir. S'üjenin objeye çevrileri bu fiilinde duyu verilerinin maddesi şuurunformu ile birleş-tiğizamar, bilgi olmaktadır. Bu müphem ve çift anlamlı (ambigu) nokta bütün münaka-şalarm ve çıkmazlarm da hareket noktası oldu.

Felsefe, bilgi için daima bir ilk prensip aramıştır. Ar~sto metafizike ilk Felsefe (Philo-sophia Prima), ilk prensipler ilmi diyordu. Kant da Hkprensip aramaktan vazgeçmemiş-~ir. Bu ilk prensip onun felsefesinıdeki ilerleyid ve gelişici vasıftan dolayı belki pek açık değildir. Fakat hiçdeğilse "Saf Aklın Tenlkidi" nde bu nk prensip şuurun apriori'leridir. Kant'ı bu ha;kımdan tefsİr eden Reinhold'e göre hu ilk prensip şuur'dur. ilim ve tabiat fel-sef,esinde her şeyin aslı şuur pr,erısibimr. Şuur ve tasavvur ayrılmaz bir büt.:iindürler. Ta-savvur fiili ile ta~ıavvur edilen şey şuurun seçik iki haddidir ve şuurda .süje ile. objeyi tem-silederler. Reinhold'e göre bilgi felsefesi yalnız tasavvurdan hareket etmeli, süje ve

obje-yi

bir. yanakoymalıdır. çünkil süj~ bilgiden fazla olabilec~~i gibi obje de bilgiyi aşabilir . . Objenİin bildiğimiz: kısmı tasavvurun maddesi, :süje.nin bilgiyi yapan, kısmı tasavvurun

formudur. Obje bizim dış]mızda. olduğu halde bilginin ma,ddesi bizdedir. Hiç bir. tasavvur maddes~z ve formBUZolamaz. Süje i~e yalnız formun sebebi olabilir (1). '

Maımon d~ha ileri giderek bilghıinhareket noktasını ve ilk prensibi belirleımıemiş şu-urdagÖrüyor. Ona gÖİ-!~objektif bilgi yalnız belirli (determine) şuurdur. Belirlenmemiş şuur ona temel vazifesini görür. Asıl-şey veya X dediğimiz, bu belirsiz şuurdan ibarettir. Reinlıolcı.ve Malmon iİ'k prensip bakımından anlaşmışlardır. Her ikisi de, bütün insan bilgi-sinin ve varlığın kö:IDür.detamamen sübjeklifliği görmektedirler (2) .

. (1). V. Delbos, De K'ant aux Postkimtiens,. Bu nok~a N. Hartmann tarafından Transobjektif ve

transsübjektif fikri şeklinde tekrar ele alınmıştır.

(2) V. Delbos, aynı eser.

•

•

21

İşte Fichte böyle bir hazırlık üzerinde düşuşnieye başlamıştı. Onim asıl şeyi iınkar ede-.rek felsefenin konusunu yalnız şuurda, mutlak Ben'de araması bundan ileri geliyordu. Fich. te Kant'da üç türlü Mutlak olduğundan bahsediyordu: a. Tecrüben1n Mutlakı, b. Aiılakı ale'" .min Mu,tla:kı,c. Duyu ve akıl alemlerinin birliğinin Mutlakı (1). Fichte bu mutlakları bire

indiriyor. Ona göre Nazari ve Pratik a:kıllar arasındaki ayrılık sun'idir; Esasında nazari akıl pratik akla tabidir. Çünkü Benaslında faal Bendir. Şuur faaliyetten ibarettir. Bilgide Süje ,ve Obje münasebeti, iç alem ye dış alem, L\'übjektif.ve objektif ayrılışı' faaliyetin eseri olarak doğmaktadır. Bunun için biricik temel yalnızca M1.1;t 1 a k B e n ' dir.

Fichte şöyle düşünuyordu : "Koodine ba'k! Etrafındakiher şeyden gözünü kendine, .kendi içine çevir! Dışta olan hiç bir şey problem değildir. Yalnız sen 'ker,di kendinin prob-lemisin. Kendimizde keyfi, hür, iradi tasavvurların, yanında irademizle' bağımsız v~ zo. ı;unlu tasavvurlar da vardır. Bunlarım toplamı iç ve dış tecrübeyi meydana getirir. Tect'i!-benin. temeli nedir? Felsefeye düşen sorubudur, ve sorunun cevabı tecrübeyi aşar. Bütün ilimIeri kuşat~nyerii bir ilmin ıkonusu olur" (2). Fichte Sokrates'in Yunantabiatçılarına hücumuna benzer bir yoldan, hareket ediyor. Dikkatini' kendi' varlığına: çeviriyor. Kant'tan mülhem oLmakla beraber ondan daha kesin. ve sistemli bir şekilde bunu yalnız şuurda 've benli'kte buluyor. "Felsefe anca:k tecrübe ile haşlıyabilir, fakat onUınüstü~ıde

birteem-müldür. Aklı tecrubeden ,ayırınca onu ilk prensip olan şuur halİ:İıe 'koyar, ideaHsmi kurar . .Fa/kat eşyayı tecrübeden ayırınca, onun başka bir bakımdan. iLk prensip olan' Asıl şey ha-.line koyar, bu suretle dogmatismi kurar. Birbirine zıt iki sistem kurulur. Bu iki sis,tem

arasıinda çatışma .'zaruridir. Çünkü hareketnoktası olan prensiplerbirbirine zıttır. Şu kadar var ki biri ötekini yıkamadığı için i~isi de ayrı isUkametIerde gelişirler. Dogmatism'e '.göre şuurda zuhur eden her şey bu Asıl-şey' in mahsulüdür, neticesidir. Neticelerine sadık her dogmatism fatalistdir.Ben'in bağımsızlığıni inkar eder. Benii şeylerin mahsulü sayar. Dogmatism böylece materyalism'e kadar gider. Bu Hkir, tam zıddı olan Ben'in hürriyeti ve .bağımsızlığı tarafından reddedilir. Fakat karşılıklı birbirlerini inkar edenler sadece

postu-laı'lardır. (3).

Fichte bu a:ntinomiönünde kararsız değildir. Kararını derhal idealism lehine verme'k-.tedir: madem ki böyle bir amtinomi vardır. o halde bu hadiselerden birini seçmek ve ka-.,rar vermek bize -aittir. Karar vermek ise herşeyden önce hürriyet ve benlik sahasma aittir.

Öyle ise her iki .hadden hangisinin postulat'ınI' -geçersek seçelim, yaptığımız şey daima ay-nıdır: yani hür bir fille bir seçme yapıyoruz; bu da ruhun, benliğin, iradeinin üsrt:ii.nlüğünu .gösterir. "iki insanlık derecesine karşı. ikisınıf insan var, diyor. Bir kısmı hürriyet

duy-gusuna ulaşamamışlardır. Kendilerini ancak eşyada görebilirler.Kendi hareketlerinde dış .alemtn eserlerinden baş.ka bir şey görmezler. Bunlar yaradılışta dogmatikdoğmuş

insa:nlaI'-dır. Bir 'kısmı -da benliklerkin yeterliğine, bağımsızlığına kani .olanlardır. Alemdekendil~-rine bir dayana.k aramazlar, vehimlere bile düşseler yine. kendilerine. dayamrlar., Bunlar idealist doğmuş insanlardır. Birinciler önce eşyaya soıwa kendilerine inanırlar, ikinciler .önce. kendilerine saınra eşyaya inanırlar. Felsefe. bun;lardan hangisini. seçecektir? .

Felsefi bit sistem bir aJet değildir ki irade ile terk edilsin ve alınsın!' Dogmatism prens.ipinin yetmezIİğini isbat ,etmek bir şeye. yaramaz. Bu yetmezliğin şah:;i bir

action

(1) Bu üç mutlak Kantın üç büyük Kritik'inin konusunu :teşkil-etıtıektedii-; :Birincisi Saf AkIm

Tenkidi, ikincisi Pratik Aklın Tenkidi, üçüncüsü de Hüküm Gücünün. 'J,'enkidi'nde ele alınmıştı.

(2) Fichte, D'ockine de1a 8cience, trad. franç.' : Wissenscha'l'tslehre Sokrates. ,den beri DU

tarzda tekrar şuurdan başlaınakteşebbüsleri göri\lüyor. 'Renaissance filozoflarından Nicolas de

Cusa' nın De' Doete ,Ignorantia sı ile Augustinus'un İtiraflaı"! ~mam Gaz,ali'nin

,EI-J"hınki~'-]ııin eıi' Dhalin'i bunlardandır. .

için içten duyulması lazımdır. Bununla beraber bu yetmezlik isbat edilmiştir de! Dogmati-kin Asıl Şey yardımı ile tasavvuru açıklaması gerekir ki, bu da imkansızdır. ZeMmn ma-hiyeti kendi kendini idrak ,etmektir. İster kendi fiillerini meydana g.:ıtirsin, isterse onlara tabi olsun, ,her ikisinde de onların ştıuruna sahiptir. Yanizeka kendi kendinin, şuurudur. Orada, G e i'ç e <lt ve

t

de a 1 olan iki türlüalem vardır. Halbukişeyler dü~yasmda

yalmz gerçek vardır (1).

"Dogmatisınin sebeplik prensıpıne göre şuuru açı:klaması gerekirdi. Halpuki sebeplik yalnızca gerçek sahasına aittir. Bir şeyden başka bir şeye nasıl geçildiğini gösterir, fakat bir şeyden bir fikre nasıl geçildiğini, gösteremez. Eşya ile tasavvurlar ,arasını döldurmak için bir yığın boş formüller söylene}}ilir,.fakat bunlardan sarih hiç bir netice çıkmaz. Dog-matism bir teviye kendi proosipini tekrar edebilir, fakat asıl mühim olanı, 'şeyden fikre geçişi gösteremez. Şu halde biricik mümkÜn yololarak ideaHsm kalır.','

"Benlik bir şey değildir,' bir haı:e~et ve bir fiildir: O anca'k fiil ve tesir halinde vardır. On,un faaliyeti ve tesirini de, herhangi maddi bir harekete benzetmek kabil değildir. Akıl-da hem ideallik hem gerçeklik vardır. ',A.)il~n kendi kendinikavramasınAkıl-dan ibaret ola;n bu orijinal fiil z i h n i s e z g i ' de' meydana çıkar. Zilınj sez¥i kavramlarla isbatedilemez.

Onu herkes kendi kendisinde duyar.", (2).

Fichte Asıl-Şey'i tamamen. lüzumsui ve imkansız sayara:k felsefeden çıkarırken şuu-run bu yaratıcı fiili yardımı ile iç

"re

'dış 'dlinyalardan,' süje

ve

objedeiL ibaretbütün tasav-vuru, bütün alemi baştan inşa edebileceğine kani idi. Fichte'ye göre' "şuurun bütün şartı şuur sahibisüje ve şuur edinilen obje ,araSındaseçiklik olmasıdır. Ben mevcut oldukça, süje' ve obje halinde, fakat daima 1?irhirine' ' ba:-ğlıiki had olarak mevcudum." (3). "Dış duyu yoktur, çünkü dış idrak yoktur. -Fakat bir dış sezgi vardır. Şey yoktur, fakat bu dış se3gi s:übjektife nazaran dışta olan' şey. cilarak görünür.

Bu

dış :sezgi içinde idrak de bir dış idrak gibi görünür." - "Benin dışıiıdakI' her obje şuuru, kendi halinin, sarihşuuru ile ta-yin edilmiştir." - "Asıl şeyin asıl Ben ile münaE,ebetini düşünmek için yaptığım her teşeb-büs düşüncenin yokluğu ile neticelenmeğemahkfımdur." (4).

"Bütün bildiğim şey şuurumdan'ibarettir. Her şuur'doğrudan doğruya veya vasıtalıdır. Birincisi kendi kendimin şuurudur,ikIn,cisi kendim olinıyan şeyin şuurudur. Ben adım ver-diğim, şey de neticede şuurun değişirielerind,en başka bir şey değildir. Bu değişmeye

(modifieation) Ben diyorum, çünkü <> doğrudan doğruya, teenunüllü, dışa çevrilmemiş bir değişmedir

(5).

Her şuur ancak' doği:ud~n doğruya ~üm.kün olduğu için, ~nliğimin 'Şuu-ru bütün tasavVurlanmla 'birliktedir.- Şuurumun her aninde: Ben, ben! derim,- ve daima ben derim, yani ben, yoksa Ben'in, dışında' bu anda düşünd:iiğüm muayyen bir şey değiL. Bu suretle Ben her an 'kaybolup Y:eııidenmeydaına çıkacaktır. Ve Ben'in Şey-değil'den başka bir manası olmıyacaktır." --" "Bu tarzda dağılan bu Ben şuuru şimdi düşünce ile ve yalnız düşün.ce ile hayalgücününbirliğinde meydana çıkar; Bütün tasavvurlar bu Iictwıı say.esinde aynı varlıkta bulunan ayıu mel~keden çıkarlar. Aıtcak bu suretle benliğimin' ay-fhiliğı' ve şahsiyeti, bu şahsın gerçek ve tesirli kuvveti fikrini elde ederim. Bu bir

mevhume-den(ficticm) ibar,et ~labilir. Çünkü' bu meleke ve varlık bizzat bir fietoion'dur." (6);

(ÜVı Delbos,'ayni' eser.'

(2) Flchte, Win"enschaftIehre. - .

(3) Flchte, La D'estination de I'Honune,p. 110

(4) Flchte, La Destiııation de I'Homıı:ıe,p. 116, aynı eser S_133-135

(5) Burada modlflcation'u Ifade içindeğişme kelimesi elverişli olınamakla ber'aber kuUanıyol'uz.

Yeni terlmlerle buna tavırlaşma deniyor.

(6) Flchte.La Destination de l'Homme.

•

• r. ~.'._

23

•

..

.İdealismin' bu şekli şuurun obje'yi yarattığını iddia ediyor~ Madem ki Asıl şey yo'ktur, ona ulaşılamaz. O halde dışiHem nedir. Berkeley "dış alem benim idraklerimdir" diyordu. Fichte ~ahaileri gitti: "dış alem benin kendini s'Üje - obje ikiliği halinde idrak eden ruhunun .yarattığı_ eserdir" dedi. Onlf!i;;.:~Jliriı..Nazariyesi" nde: .s~helling'in "İnsani Hürriyet" de ob.

jenin yaratılması bakımındili buldukları hal şekli bu idi. Sehelling de ruhun faaliyeti Gayrı-meşurdan,. Şuura geçtikçe Ben, süje karşısında onamukavemet eden obje halini alır

~1r

İç alemin karşısında dış alem teşekkül eder. Fichte'ye göre şuurun dışında gibi görünen her şey kaynağını şuurda bulur. Fakat Sehelling'de bu hareket daha ileri gider: bu kaynak Gayrı-meş'urdur. Süje yalnız şuur değildir ondan, fazla bil' şeydir. Şuurlu ve şu~ ursuz iki sahası vardır. Ancak, şuursuz saha şuurun arkasında, aynı muhtarlığa sahip bir gerçektir. Tasavvuroo meydana çıkışına sebep olan mutlak gerçek burada yine.şuurun dı. şl'nda bulunmaktadır. Şu farkla ki Kant'ın Asıl şey'inde olduğu gibi, şuurun önÜnde değil, ar-,kasındadır. İdealism bu suretle kendi ulaştığı sonuçlar yüzünde:ıı tahrip edilmiş bulunuyor . .0 garip bir çıkmaz içinde en çO'khücum ettiği metafizi'krea.Iisine düşmüştür (2).

Bu düşünce yolunda Schelling'in .sonuçlarına gitmemek için biricik çare Fichte'nin mutlak Sen' inde, onun faaİiyet içinde 'yarattığı objede' kalmaktır. Alem benim yarattığım 'ş~ydir. Gerçekler Ben'in icatları, fictionlarıdır. Zaten Fichte'Iiın "İnsankaderi" nde' son 'sözü bu değil miydi? Vaihingeronun çığır~l1l ilim ve' değerler nazariyesinin bütün teferru-'atma yaymak suretiyle tamamladı. Hans Vaihinger,

Die Philosophie des Als Ob

adlı"

ese-rinde ilmi önermelerin tahlilini yapıyor. Ona göre ilmiiniz birtakım faraziyeler, normlar; prensipler ve kanunlar üzerine dayanmaktadır. Derece derece kesinlik ve obJektiflik; üniver-'sellik vasıfları gösteren' bu ilmi-temeller, aslında, daima faraziyeler,e, onlar da

fietion'lara

ir-ca edilehilir (3). Bütün ilmi önernielerimiz pratik veya nazari ihtiyaçlarla meydaJla ge-tirdiğimiz mevhum ve itibari kaidelerden ibarettir. Onları biz icad ediyoruz 've onlar vası-tasiyle duyu verilerini, idrftklerimlzi tefsir etmek suretiyle alernde objektifliğin .ve üniver-sel bir düzenin olduğunu zannediyoruz. Matematikin ~ullandığı.s o n s u z, metafizikIerin temeli olan m u t 1a k, a s ı i Şe y, c e v h e1', 'ilimlerin başlangıcında bulunan

m a d d e, e n e rj i, v.s. hep ruhumuzun yarattığı liction'lardır; Vaihinger Yunanlı-lardım beri bütün felsefe sistemlerini bu .bakımdan inceliyor. Bu sistemlerin kendi devir-.leri ihtiyacına göre, gerçekle hiç bir. alakası olmamak 'üzere; lictiOln'lara' nllisıl dayandıkla~ rını anlatmaya çalışıyor. Sübjektif idealisinin bu şiddetli tenkidinden hiç bir felsefe ve ilim ,sistemi hariç 'kalmıyor. Ma~ematikin axioml arı, .postulat'ları, mantıkıill. mücerret prensip-leri, ,metafizi'k ve fizikin kategorileri onun gözünde objektif değere sahip değildirler. Aris-to'nun düşÜnce ve varlığın temeli olarak gösterdiği onkat,e~ori lictimt'lardan, ibarettir. Vaihing~r'e göre tabiat kanunları da daima "Güya varmış gibi" diye ifade edebileceğimiz birer jictio'l1/dlli:ıt başka bir şey değildir. Ona göre, tllibiat~a her şey "g-üya bu 'prenEoipler, 'varmış gibi" cereyan eder. Vaihinger bunu almaı;ıca

Als Ob,

fransızca

comme si,

ingilbce

(ts

if,

latince

qıt(J,si

veya

sicut

.

sözleriyle ifade eqiyor ve felı;e~esi~e.de bu isıni .veriyor (4).

,'.

Vaihinger'e göre en tabii düşünce metodları.daiına neticesi kat'ibirtakım

ap,erception- '

ları ifa;deden, onlara daima uygM bir hakikatın isbatını .verebilecek QU ,gibitasavvıirform-ları t.eşkiletmekt~n ibarettir. İI~in gayesi ,kendilerine objektif ,birşeytekııhul eden bu gibi tasavvur forml~rını geıiştimiek ve bütUn sübjektif. bülaiıiklıkları .gidermekÜr.' • Fakat ula~ılan bu nokta bir çok ' zorluklarla' karşılaşır. Tasavvur :-dUnyaşı'nın'ahenkli ve

(l) Schelling, La Liberte Huınain: Les ages du Monde

(2) N. Hartmann, Metaphysique de la ConııaisSance

, (in H. Vaihinger; Die Phil!JSophie 'des 'Als Oh " .

düzenli tasavvur formlarından ibaret olmasını isteyen bu ideale pekgüç erişilebilir. Buidea-lin yolunu metodoloji verir. Metodolojinin ilk işi gerçek hertasavvur formuna ait başka .yolları belirtmektir. Bunlardari en yakını (Induction)= tümevarım'dır. Burada te'k tek iCL~ -raklerden deliller yardımiyle umumi kamramlar ve lıükümleril1 nasıl kazanıldl"ğ~

araştırı-lır. Bu yol ise alışılmış ince idraklere(

ape')'ceptio,n)

dayanır. Bu tabilyolda ilmi ilerleten büyük görüşler meydana gelir. Bu düşünce yolunda taJbii gayret bütün tasavvur formla-r~nın ayarlanması, hakikat bakımından incelenmesi, çelişmez 'Olmalarıdır. O ilmi bifgiyi iler--letmek için en tabiigörünen yoldur. Burada tasavvur dünyasının hakikatın ,kopyası olma-sı imkanolma-sızdır. Tam tersine, onun. kaderi gerçek içinde daha iyi yol almak için işe yarayan alet olma~tır. Mantık~önermeler kozmik vakalarınbir kısmıdır. Ve yalnız organipmlerin hayatını sağlamak, oniarı zenginleştirmek gayeleri vardır. Tasavvurdünyası 'bu gayeleri gerçekleştirmeyeelverişli bir bUny,edfr. İptidai duyular hakikatin ,kopyası. değil, tam tersi-ne, hakikatin değişme imkanlarıni. 'öiçmeye yarayanölç'Ü'lerdir. Mantıki bünye ise, hata-sızca tasavvur dünyasınauygun olarak geliş tirilmiş ve gerçeğeöyle intibak ettirilmiştir. Mantıki tetkik gerçek içinde en 'kolay cihet tayinine vasıta olabilir. Burada bilgi nazari-yecileri ve mantıkçılar görüş tarzları. ile ayrılırlar. Vaihinger mantıkçıyı takibederek bilgi nazariyesini şimdilik bir yana koyuyor. Çünkü bütün mantık nazariyesi, sonunda bil-gi nazariyesine ulaştırır. Öyle ise, tabii ve alışılmış metodlar ele alınmalıdır. Onlar düşün-.cenin ana yolları olmalarına rağmen yetmemektedirler. Vaihinger

fiction'unumumi

tipi ola-rak gerçekte karşıll'kları olmayan tasavvur, şe'k'illerini ele alıyor. Bu tip

tiction'ların

esaslı psikolojik kaynağı mevcut olmıyan düzeni yaratmak arzusudur. Kelimenin ,en geniş anlamı

ile

fiction:~

yalnız gerçekle tezilt teşkil ,etmekle kalmaz, bi'zzııt kendI' içinde de çelişme halin:-

i

de bu~unan bir tasavvurdur: mesela atom gibi. Diğ,er bir nevi de yalmz gerçekle çelişik' olan tasavvur !şekilleridir. Buruar "kendi içlerinde çelişi'k değillerdir:sun'i ;sınıflama gibi.

Bu sonuncuya yarım

tiction'lar,

yahut fiction benzerleri denir.

i

Vaihinger'inyari fictio~'laradı~l verdikleri arasmd~ en yaygın olamaun'i sınıflama-lardır. zaman,:ml:?Jda b~:nu~ .y~~ni .tutacak olan'tabii .sis~ern~ir.,~iYOr. ~abii sistem, as-

i

lında, felsefenın ve tabıat bılgısının en karışık problemlerınden .bırını teşkıl eder". Burada i

Vaihınger, umurniyetle, tabii bir sistem,' tabii birslılıflama mümkün olup olmadıği sorusu-nu koymuyor.- Tabii sistemin bir çok hususi sahalarqa in'l.ınıküıi olduğunu .kabul' ediy(n".

i

Tabii bir sınıflama. da gerçek varlığın uygun bir örneği, bütün varlıklar arasında en yakın' bağlantı olmalıdır. Tabii sistemde 'tasavvurlar gerçek munasebetlere göre' şekil aJİnalıdır. İlmin hedefi budur. Fakat bur:lıın'ge~çekleşebildiğini gÖrl1ıuyorui. Sun'i sınıflamalar ve' sis-I temler ise o' gayeye götürme;k isteyenvasıtalard;r. Onl~~ tabii sistemin elde edilmesi im-kanını hazırlarlar (1).

Vaihinger'e görebu .hazırlayicı; sun'i yollar

heuristik

(2) metodlardır . .Bu kaideieri sun'i Sll1ıflamada,n,,ister istemez, dO'ğanlhatalardan korunmaya yararlar. Mesela Linıııe'n.i'n s~stemi ve daha sonraki bitki, ha~an ve insansistemleri, a~~çok sun'iliklerinin . bilinmesi! ile beraber, yine de ,kurulmuşlardı. Bunlar arasında bilhassa Lamarck' "Zooloji Felsefesi'"

adi

i

eserinde,; Cuvier,' Blumenbach, Kant ve daha bir çok araştırıcılar busun'i sınıfİama-yı. y~ .:biizat. küiIarimİ~lar;, ya~1Ut.~nun ~azariyesi üzerinde' çalışmışlardır .

...

; Birde tecridecUci fi.çtion'lar'vardır. Bunlardabiriz vasıf gerçeklik unsurunun ihmal edilmesidir. Mücerretleştir.me faaliyeti burada Umumi kavramlarınkurulması üzerine baş"

,

... ;,

.

.

.

i

(1) Vaihinger, Philsophie des Als 'Ob S, 18-21, '25-21

(2) Doğru ve yanlış olduğu aranınadan, bir keşfe gotüri11ek için "jğretiolarak faraziyeler'in kulla.

nılması . . ,. ." .,.,j . •

•

••

25

ka türlü tesir eder. Umumi 'kavramların bir çoğunaa ona giren gerçek unsurlar k a s' d e n ihmal edilir. Bu fiction'l~rıiji~teşekklilüne sebep: .gerç~Kle~n birbirine fa~a girift oluşunun teorik çalışmaya engelolmasıdır. Malzeme çok karışık, aranan causal faktörler doğrudan doğruya tayin 'edilemiyecek derecede kompleks olduğu zaman zihin sanatkarca bir kavra~ ma tarzı kullanır. Bir müddet için bazı vasıfları ihmal eder, Bunlardan en ehemmiyetli manzaraları meydana çıkarır. Busanatkarca (Kunstgriff) görüş~ bir misal veriyor: Adam Smith'e göre her insanın hareketirj tayin eden bencilik (--egoisme) duygu~ıudur. Sun'i sı. ,nıf1amaya misalolarak Linni'nin sınıflaması' verildiği' gibi tecrid edicifietion için de Adam Smith'in misali verilebilir. A. Smith'm bu tefsirini "İngiltere Tariıhi" nin ö:ıısözünde Tho~ mas Buckle, Almanya'da F. A. Lange benimsemişlerdir (1). Adam Smith milli Ekonomi rşistemini kurmak için insaınların, hareketlerini causal olarak anlamaya mecburdu. Bu da ona

göre "bencilik" idi. Onca bütün insani tavırlarda, ticari ve, ekonomik fiillerde tayin edici sebep ancak e,g'oisme'dir. Burada başkatali sebepler, mesela iyilikseverli:k, alışkanlık, V.s.

ihmal edilebilir. Bu mücerret ıo,ebebinyardımı ile A. Smith milH ekor,omiyi 'düzenli bir sis-teme sokma imkanıbuldu. Bu sun'i metod böyle karışık münase'betlerin bulunduğu her yerde, bilhassaekonomik problemlere ait teşebbüslerde, içtimai ve ahlaki münasebetleı:.d'e

kullanılır. Bu metod sayesinde çok verimli ne ticeler elde edilen birsaha da Mekaniktir.

.

/

Bundan başka daha bir çok sahalar vardır ki bu metod az çok başarı ile :kullanılmaktadır. Mesela Condillac'in bilgi nazariyesindeki bütün fiction'lar, hayali bir "heykel" in duyu de-diklerinden giren duyumlar vasıtasiyle bilginin açıklanmaısı teşebbüsü, bu yuzyıl başına doğru Steinthal'in "Cemaat RUlhu" na ait psikolojik görüşü bunlardandır.

Ruhi hadiselerın, mekanik hadig,elerle açıklanmas:ına kalkılalıberi bu metod mücerret psikolojide yer almıştır. Vaihinger bu nevin dalları olarak bir takım fictiou'lar daha zikre-diyor: me~ela takribili'k metodu gibi. Burada bir soru için müeerret bir hal tarzı vardır. Sonra bu halşekli (bir kavram, bir rakkam,v.s.) tecrübe ile gittikçe hakikate uydurulur. Bu metod bilhassa meselenin karışı1klığının başka bir tarza imkan bırakmadığı matematik sahasında kullanılır. Prensip bakımından tecrübe metodları yahut tecrübi fietion'lar mü-cerret olanlardan farklı değillerdir. Sdkrates ve Platon bu metôdu sııiIf1ar bulmak için kullanmışlardı: önce herhangi bir tariften ,itibari olarak başlanır. Sonra gittikçe hakikate yaklaşılır. Bu metod da prensip bakımından ayni hürriyet der,ecesindedir.

Bunlardan sonra Vailıinger şematik, paradigmatik, .utopik (hayali) ve tipik fietion'.

lardan .bahsediyo!' (2). Şematik fietion'lar yukarda bahsettikleri~izin içinde rol .o:ynuyor. du. Mücerret fiction'larda şemalar yani umumi tipler vardır. Bu şemalar sembollerin bir çoğundan tecrid edilmiştir.Şematik fietion'larda muayyen bir kompleks'in tam iskeleti meydana çıkarılır; ve bu, gerçekten tamamen ayrılmıştır. Resimde düşünme hesabı yapılır. Bir çok ilimIerde kullaınılan şematik, resimler bu metod hakkında bir fikir verebilir. Bu şe. }<illerebasit va:kaların fietion'ları da denebilir. Bir misal: 19 uncu yüzyıl başlarında Thüıüm tarafından konularak Ekonomide bir reform meydana getiren hareket Ekonomi ilminde

ba-. .-

~

riz bir fiction'dur. Bu fikI'in esası şudur: Zirai mlikliyat ve ulaştırma münasebetlerini da-,ha iyi hesaplıyabilrnek için hayalen bir şehir tasavvur edilir. Burada merkezleriaynı mm-takalardamuhtelif ulaştırma yolu vardır. BunlıJ.rla şehrin yaşaması içinzaruri olan ihtiyaç vasıtaları 'elde E!~ilir.Sun'i bir görüş yardımı ile bütün zirai ve milli ekonomik ..kanunlar

sistematiIX olarak çıkarılır. Fiction'ların bu nev'i bilhassa İktisat sahasında çok yaygındır. 'Tecrid edil~iş bir insamn, birşehrin, bir d~vletin v.S, ~ematikfiction'u bur~ya girer. Buna

(1) Vaihinger, Ayni eser, S: ,28-36:,

benzerbaşk1\. şemalar da sosyal bilgilerde nazari- kanunların hesaplanmasmda.kullanılmak-.tadır. Bilhassa Dühring bu metodu

National Ekonomi'ye

ait ~azılar~nda çok faydalı şekil-lerde kullanmıştır (1)•

.Bu şekillere' çok' yakuı bir de paradigma fietio~:ları vardır. Bilhassa isbatı istenen öy-'le vakalar .tasavvur edilir ki bunlarda :isbat edileetik şey' "mevcutmuş gibi" gösterilir. Bu ta;savvur edilen vakalara' bütün bilgi dallarında rastlanabilir:Mesela John Loeke Cevhei' 'isimlerinin dO'ğuşunu izah için bu. metodu. kullanmİştı.: Sık sık rastlanan. bir nevi de RMto .. rique mahiyette olan fietion'lardİr:Bunlarda. isbata 'götüren vakalar tasavvur edilir. Bu n.e. 'vi, eski Yunanlıların bildiği yegane fietion idi. Platon'un son diyaloglarmda bilhassa bunu :ktillandığını görUyoruz. Fakat' Platon'a göre bunlar ıkesinilmeait değillerdir.

- .

. .

.-Şematik fietion'ların başka bi~ nevi .de

'utopıqııe

-yeyaİıayali diyebil.eeeğimiz fietion'. 'lardır. Bu neyin adı yüzyıllarca riı.~se~aThomas ¥~r:ııs yey~.Campanella'n.ın ortaya

koydu-ğu

Utopia'lar

yahut

fietion'lardan

ileİ'i-geliyor .(2). Bununla. beraber bu fietion'lar daha

'ziyade ideal isimler olarak konulurl~r.' Platon 'un ideal deyletI d~, \raihinger'e göre bunun ~isanerindendir. 18 nci yüzyılda revaçta olan ve Fiehte tarafından ileri ı:ürülm:üş "Kökten gelen devlet". fiction'u dabunlard~ndır~ "Kökten" 'kelimeşiyle. teşkil ed~len kavramlar: Kök. ten gelen Mana

(Geist)

veya düıi,ya Geist'ı gibi. Yine Platön'un

hermaphrodite

menşeli insan fikrini de burada zikrediyor.' Nihayet' k'öl~tenhuk~li::kökten din, kökten mukavele, 'kökten gelen.ek fietion'larinı da bunlara' k atm alıyıi.

B~

tarzda fic!ion'lar olduklarıgibi

de-ğerlendirildikleri müddetçe, ve far~ziye.

(hypotMse)

olara\]{'g5sterilmedikçe ilme çoğukere hususİ hizmetleri olabilir .

. Vaihinger bu fietiona bağlı oi~rak tipik £iction yahuttasavvuri kök şe,klini de ele alı. 'yor. Buradan varlı.klara ait kanunlar çıkarılınaz, anc~k ohıa:~ın bütünü kavranır. Bu

nevi-'defietion

_. ve

hypotMse

birbirine ltarışİr: Mesela Go~the'ı-ii~-kökten bitki, kökten hayvan_..

-.. .. . '

fikri böyledir. Bu mesele darwinisme ile telkrar caıılanmıştır: A) Şöyle sorulabilir: acaba Goethe kökten bitki fikriile n.eleri kastediyordu? Onu

fiction

olarak mı,

hypothese

ola-raJ~ ını alıyordu? ~) Bugünkü ilJlle gö~e böyle' bir kÖkten bitkinin tarihi varlığı kabul edi.. lebilir mi? Acaba böyle bir kökten:

(ur.sprurıglich)

şeklin mevhum olara-k Ikonulması ilmi gayeye yarar mı? Bu mesele içinSchiller ~öy1e düşün:ii.yofdu: Kökten bitki yalneca bir İde'dir". Vailıinger'e göre o bu s~retle,Kant'ın tiLbirile' onu~ ideal veya tipik bir fietion oi- "

.duğunu söylemek istiyordu. ' .' . , '..., . .... .

i

İlim için çok mühim olan başka bir nevi de sembolik olan mevhumelerdir

(3) ~

Bunla-nil şiir sembolismi ve mi~oloji ile ~krabalığ'ı vardır. ~B.u~!ardaiki ,düşÜnce' mekanizması

i

'şudur: birtasavvur formu ile yerii bir dün~a- görüşü ~avranıyor. Burada analoji suretiylo '£iction y~pılnıaktadır. Steinthal 'şöyt~ diyoi-du: bunevi vakalarda duyguya ait ince müna~ i

'sebetler kurarız. Şiir de aynısuretle vüc~de gelir. ~ti~larb.ilhassa İlahiyatta rağbettedir. i

Bu: metodun başında Schleiermaeher'in tarzı gelir. Bu ~at dini dogm'ları analojik fietion'~ lar olaralk görüyordu. Mesela Sehleiermaeher' e göre Allah in:sanların babası değildir; fakat

i

"öyle' imiş gibi" tasaV'V'ur edilir. Allahın dünya: ile münasebeti bilinemez bir münasebeHir. Bunun için dini dogmlar rationnel ohtrak açıklanamazlar;Dogmlarm "imiş gibi" görülmele-:rİnindinipr~tikveiI1:a'uç sahasuıdaçokbüyük önemfvarclır;':-- . - .. - ... ..•.

i

• > • • • • - ... ,_ •• ," •• i

Analojikfictionlarla

mythos'lar

arasında da Vaihinger'e göre-sıkı--mÜnasebetvardır. '.Aynı' rnet?d,~heOIOgie'de" ~lduğu g.ib~.ı~etafizi~e .~e ha~.ar.ı.ile .1mllamlrri~ştır~'K~te1?oriler,

i

• .' _'O .' ._ - • - •• - • •• • ., ": ._•. - <. ~ _' i ", '

(1) İktisadın insani Homo oeconoınicus'd.iye tarifi bu fiction'largandır;'

.(2) Th. Morus'un eserinin adı Utopi'a. Campanella'nll1 Solitas Civi's idi.

•

27

sırf analüjik' ficÜün'lardir.~jt~kini.bHgi"süresirideki m;ünasebetlerianalojiye göre kuru-'yüruz. Kateg-ürilerin yalniZ'~;ı1aıüjik-fictiüıi'l ar oldıiklaİ'ı.dü~üncesi, Vaihinger'e gÖfeLücke, ve Leibniz tarafından hazırlanmı~tır. Kategürilerin fiCtio,n olarak anlaşılmasiyle bilgi na-zariyesi büsbütün ha:&Jkabir ehemmiyet kazandı. çüğ'u kere şöyle sürulur,: Böyle bir ana. lüji ne dereceyekadar gerçektir, ne dereceye kadar mevhumdur? Bu soru yeni' zamanda devlete ve cemiyete ~it'analüjilerde mühim rül üynarlar. Bu' tarzda analüjilerin sı~f me;f. hum üldukları; mesela cell!iyeti~, insan. ürganism'i, ile . mukayesesinde, külay görü'lebilir. Bunlar, d o ğ l' U dediğimiz teürik kanunlarıu ifadesine yararlar. Aynı kök bir çük ya.

nıImaların. da menşeidir. Dikkatsizlikte böyle fietiünlar gerçek analüjiler' gibi görülebilirle

'1'.

D'emek

'iki gerçek 'analüjileri bulmaktüin~varıİri' ve hipotezin i~idir. S,ırf mevhum analo.. jileri bulmak ise sübjektif metüdun işidir;

Bu fictionların ikinci bir dalı da hukuki fiction'lardır (1). Fictiünlar hukukta ülduğu kadar hiç, bir yerde 'yayılamamıştır .. Bu metüdun es,asışudur;' kaı~unlar bütün hususi du-rumları fürmülleriyle kavraYı;L~ıyacakiarmdan,baiı husus i anürmal bünyedeki vakalar "gü. ya bunların içine giriyürmuş gİbi" tetkik edilirler. Hukulkun metüdtlllu bilen ldmse ameli hukuk için bu sun'i kavrayışın ne kadar önemli .ülduğunu taıkdir edebilir. Mantıkçılar' bu misalden faydalanamamı~lardır. Zira mantıkın, malzemesini yaşayan 'bilgiden alması ge-rektiğini göremedil~r.Mantık kanunlarınıiIl sünuçlanmasma (deductiün), veya mantık me-todlannm, keşfine matematik yanında hukfik kadar elverişli bir saha yüktur. Bu da bu iki sahanın prensip bakımından birbiriyle akraba ülduğunu gösterir. Bu metüdolüjik, görüşle. rin faydası psikülüjinin muhtelif sahalarda benzer prensipe dayandığınıgörmektir. Dik. kate değer nükta, bu fictiün'ları:n matematik ve hukuki'a daha geniş teürik bir ameliyeye tabi tutulmuş ülmalarıdır. Matematik ve hukukun bir prensip bağlılığı vardır, ve yalnız bu iki bilgide ~imdiye ikadar fictiün'un hakiki değerini bulduğu görül'üyür.

Hukuki fictiünİar geniş bir saha te~kil ederler. Bundan dülayı metüdülüjik bakımdan ~çük verimlidirler, düşüne~nin; sanatkarca kavranmasına ait ülağanüstü bir mekanizma teş-kil ederler. Hukuki teferrüatm içine girdikçe matematikte, Ekonomide, İlahiyatta, bilgi nazariyesinde ülduğundançük daha fazla kullanıldıkları görülecektir. Hukuki fictiün'larda olmıyan bir şey o. 1 m u Ş g i b i, yahut o.lan bir şey de , o.lma m ıŞ g i b i görülür. Yahut bir vaka ha;kikata tamamen zıt bir münasebet altına künabilir. Rüma hukuku böyle misallerle düludur. Yeni çağda milletler arasında bilhassa İngiltere'de hukukifectiünlar çO'k gelişmiştir (2).

Analüji fictiünlarının diğer bir dalı da şahıslandıncı ülan fietiünlardır. Burada hususi bir ince idrak şekli vardır. Pren.sip şudur: hadiselerin herhangi bir bakımdan temeli aranır. Bunun içine iyice bilinen (kavramlardan bir çüğu girer: mesela ruh, kuvvet, ruhi kabiliyet, v.s.' gibi Bu kavramşekilleri eskiden gerçek objelerin ifadesi sayılırlardı. Şimdiünlara birbirleriyle bağlantılı fenomen.lerin' ve teürenileİ'in bir araya toplanmış bir ifadesi üla-rak bakılır. Mesela Cazibe kuvvE)ti böyledir. Bu kuvveti bizzat Newtün dahi fietion ülaüla-rak görmüştü.

Hayat kuvveti ve daha birçük kuvvetler için de mesel e aynıdır. Bu vaktiyle hypüthese olarak değerlt';ndlriliyordu. Şimdi ise Umurniyetle fiction ülarakdeğerlendirilmelktedir. Ha-yat kuvVeti ruhUıı,z~hni~ bir bUluş?, ~ir haY.ıılidir. Böyi~ fietiünların

"devI'

ve ~eseisii1den

(tautologie)' ibaret üldiıkları unutularak bunlara gerçe~l.er g~~~:iı.e_bıı~ıı~ca~:ülı:rsa:

Vai.-(1) Vaihİ:1ger, Ayni eser. S. 46.49

(2) Karl Wittlinger'il1 Saman Yolu adlı komedisinde bu hukuki fictionlarınhp.r ikisini .de g-örü.

hinger'e göre eri büyük hata olur. Mesela Kimyada "imHzac ettirici kuvvet" (katalistischen)

~'bi.ımahiyettedir. Hele

18

nci yüzyılda bu tarzda kavramların her ilimde bol b~l yaratıldığı; i

nı görüyoruz.,

.Buraya kadar bahs'ettiğimiz fictionlar bizi umumi kavramlara götürürler. Umumi kav-ramlar,'ancak dolayısiyle hakikate uymaları, aynı cinsten bir çoik fenomederi ;j)ir araya <

toplamaları cihetiyle ';töplu ifadeler" halinde tek tek fenomenleriI} yerlerini tutarlar. Bu i

ifadeler aym zamanda gerçek olanıaları gereken ob~elerin kopyalarİ olmalıırına göre, şa-hıslandırıcı fietionlar arasındasayılabilirler.

. .

.'

.

~

Fietionların bir' ;j)aşka nevi de heuristik olanlardır (1).'Şimdiye kadar

gördü;klerimiz-,

.

den bir çoğu aynızamanda heuristikdirler. Burada ele aldıklarımız da doğrudan doğruya !

hakiki. olmıyan (non-vrai) şey hak~ki (vrai) nin yerine komnuştur. Bunlarda en mühim i

şart bir ta,savvur formunun tezat ve çelişme ile dolu olmasıdır. Bir hwki!xat kompleksinin açıklanması için hakiki olmıyan ~ebepler kabul edilir ki,lıunların sistemlibir surette tatbı- ' 'ki yalnız hadiselere d'üzen vermekle kalmaz;, aynı zamanda problemin. çözülmesini hazır~i

. - - \ :

lar, ve bundan dolayı heuristik gayelere hizmet eder. Nitekim Ptolemaios'un dünya sistemi,

.' ' ' 'i

Orta çağ Islam mede;niyetinde fietion olarak kabul edilmekte 'Olup,hypotIıese olarak değer'-' lendirilmt:IDekte idi. Aynı h'al Derkatur heieza n hipotezi içiij. de vaiki idi, ve bu daha 18 ncif

yüzyılda pi1hassa Fransa' da fietion , olarak tesbit edilmişti. Ayn,ı şey zamanımızda ışıki

hadiselerinin' izahında işe yaraya~ ve ;j)ir çok fizikçi taraf~ri.dan fietionolarak değerlendiri-len esir (ether) faraziyesi için de söylenebilir. Bugün kull;uulmaktan vaz geçilmiş ve değe-! rini ıkaybetmiş bütün hypotezler ayİn mahiyttedir. Gayeci olan veya gaye-sebep sistemine i

dayanan faraziyeler de nitekimb~r~ya girerler. Heuristik mahiyette görüldükleri müddet-çe iyi hİzmet eder, fakat .teorik olarak ele alındıkları ~all).an değerlerini 'kaybederler. Neu-! manin'ın "Kuvvetin muhafazası" Ilüuiunu.nda, bir çok matematik axiom vepostulat'lar da;

sırf fictir izahlar diye mUdafaa edilebilider. Bu hale başhea darwini,smin münakaşaBında rastlanır. Tarihten misaller verEm Vaihingerbura.da Deseartes'in hayvaI!i ruhlar (espritJ 'aninıaux) nazariyesini zikrediyol'. Buna göre Deseartes, fransız krallarının saraylarında eğlence için .konmuş ve borular içinden geçen ,su cereya:nhirı ile hareketeden kuklaların

, ,., ,. • i

oyununa benzeterek "hayvani ruhlar" dediği şeylerLaçıklamak istiyordu. '

. . :r

Vaihinger'e göre 18-19 ncı yüzyıllarda çok yayılmış olan muvazilik (par,allelisme)

fikri bir hypothese olarak değil, anea'k bir fietion olamkişe yarayabilir. Es:kidenberi mat~-matikte axiom olarak değerlendirildikleri halde yalnızca fietion değeri olan pek çok

öne~-me vardır. '

Bundan sonra Vaihinger pratik ve etik mahiyette olan iictionlara (2) geçiyor. Buni~r yalnız gerçekle değil, kendi ,kendileriyle de çelişme :halindedirler diyor. Etik (ahlaki) d&~-nil en bu Ikavramlar o kadar kompleks'dir ,ki aynı şeyleri ifade eden gruplar_{, ,:} içine konamaz-_i lar. Bu nevi fktio.n.ların başında insarilığın en mühim .eserlerinden biri olan hürriyet kav,-ramı gelir. İnsani hareket tarzları hür ve bundan dolayİ da sorumludiyekabul

.

edilir.

BU-'

tün bun.evi kavramlar z li i' U r i denen ,tabiatın zıddı sayılır. Bu çelişmeleri hesaDa

. . • i

katmadan, Vaihinger bu kavramı ahla.ki fiiller hakkında' hüküm verirken. temel ve prens~p olarak kullanıyor. Bunu kullai!lIIlaktan vaz geçerseQ{'adeta gündelik hayat ve hukuki sis-' temişlemez halegelir. Bu lıUrriy~t ka~ramını 'k~b?l' e~mekl:!izi~yapılan :bir hareket'de~

qo-layı ceza' vermek ahlakibakımdan adeta imkansızdır._{_..'" .-} CeZahukukunda _..cezaları tatbik_{. ,.. _..} ede-_i

'(Ü Vaihinger, S. 54-58

(2)Vaihinger, S. 59-69

"~ .? ,.','o

.~.

29

•

•

'"

bilmek, ancak ibu kavram :sa:ye,sinde niü'mkiiri olabiİiI?,:İi1,sanhk buço~{ mühim kavramı iç-ten zaruretle teşkil etmiştir~- Zira ancak onun temeli üzerinde daha yüksek bir kültür ve ahlaklılığm kurulması kabil olabilir. Fakat bu kavram birhipotez değil, yalnızca bir' fic-tiondur. Yüzyıllarca müddet hürriyet fikri yalnız hipotez değil, hatta d o

k

u n u i ama z bir dogm olarak değerlendirilirdi. Sonradan üzerinde münakaşa edilen :bir hipotez derece-sine düştiı. Şimdi ise kendiderece-sine bir fiction gözü ile ba,kılm51ktadır. Bugünkü haldehürriyet kavramının gerçekte hiç bir karşılığı olmadığı, ancak pratik bakımdan Son derece lüzumlu bir fiction olduğu kabul edilmektedir. Buna benzer 'düşüncel,eriu .Hopp.enin de, Stendhal'da bulunduğunu söyleyen Vaihinger onların eserlerine temas 'ediyor. Stendhar hürriyet doktri-nini temelinden reddediyor, bununla 'beraber nazari hakımdan bu fikrin reddedilmesinin ahIiiki dogm olarak değeri ve faydasını değiştirmediğini de ilave ediyor. "Sanki iradi .ka-. rarlarda -tamamen hürmü'şuz gibi yaşamalı,- öyle düşünmeli ve hareket etmelidir" diyor. O, hürriyet fictionunun bir yandanmutlak iyiliğin istenmesi, öte yandan da ceza

.zarure-ti

ile hukukileştirilmiş olduğunu kabul ediyor. Fakat büt:Jn b\lınlarda fiction yanılma ile ka-rıştırılmamalıdır diyor. Bir çokları, onca, yanlış olarak bunu yanılma manasında kullanma ktaj ve bu yüzden bu kavrama haksız hücumlarda bulunmaktadırlar.

Vaihinger'e göre, Kant hürriyeti tamamiyle bir

Idee -

yani k~ndisidri Kanfı anlayı-şına göre - bir fietion, olarak görmekte idi. Fakat Kant, reactionnaire hareketi yüzün,-den onu tekrar bir hipotez haline koymuştur. Böylece Kant'a göre, insan hareketlerinde sanki h ü r m ü Ş g i b i hüküm vermemeli, tam tersine öyle hareket etmelidir ki, hareke-ti, s a n k i b u n u n i ç i

ri

s o r g u y a ç e k ii,e c e k m iŞ g i b i olsun.

Schleiermacher, Kant'ı takib ederek "dua" ya pratik olmasıba,1,{ımmdan cevap veri-yor. Şu kadar var ki onun haıkikati, bii Allah mevcutolup da '''bunu dinl,eyecekmiş gibi" ce-ri olsun. Fakat dua kavramı içinde antin.omiler vardır. Bunlar onun objektifliğine imkan bırakmaz. Pratik fictionların bu zümresi matematik kavramlar gibi ruhi fonksiyonun hayali 'şekilleridir. Bilhassa bütün hukuki kavramlar aynı suretle insan zihninin hür yaratıcı faa-liyetinin mahsulüdürler. F'3Jkat her iki sahada da objektif bir ölçü vardır ki bununla mate-matik idrakler ve hukuki tayinler ölçülebilir. Her iki bilginin metodları:nın benzerliği her iki sahanın sırf fictif mahiyette olan esas kavramlarla sınırla:ndırılmasından.dır. Bütün ma-tematik düşünce fictif karakterdedir. Mesela matemati'k dü,ş'Ünceiğrilerle doğrular arasın-daki farı:{) belirtmelidir. Hukukda da aynı suretle kanunların hükümlerini ayıran sarih kri-terlere ihtiyaç vardır. Fakat işin aslında, her iki sahada da ortaya konamıyacak olan, bir münasebet ortaya kanmuş gibidir. Mesela iğri çizgi düz. olarak görülür. Manevi evlad ha-ki'ki evlad gibi görülür. Hakikatta ise her i,kisi de imkansızdır. İğri bir hat asla doğru çizgi değildir. Manevi evlad ise asla hakiki evIM olamaz. Hukuki fictionların. matematik fic-.tionlardan daha çok kolaylığı vardır. Matematikin esas kaVramları boş mekan, boş zaman, nokta, hat, ,satıhdır. Bütün bu kavramlar. tezadlarla dolu fictionlardır. Matematik tama-miyle hayali: bir esas 'üzerin.de, hatta tezatlar üzerinde ;kurulm~ştur. Bütün bu esas çeliş-ken kavramlar uzerinde matematik zihni bir ilim olarak doğmuşutr. Boş mekan öyle ise .sırf matematik bir fictiondur. F~kat ilmin butün ~gayreti fizik dünyaya ait her atom

hare-ketini boş mekana irca etmektir. Kozmik vakalar üzerind~ki ruhi ınceleme sırf mefhum olar~ak üç buutlu mekan kavramını ortaya çıkarmıştır. Fakat bu üç ~)llutlu mekan aslında tezadlarla dolu mevhum bir kavramdır. Zamanımızda bu tezadları sun'İ mekanlar icadı -su-retiyle çözm-eyeçalışmaktadırlar. Bununla beraber, Vaihinger'e göre, bunlar da yine ayrıca

bir takım yeni tezadlara sebep olmaktadır.

01-dıtğukadaI' ideal temelden. de mahrum bırakacak hale gelmişbulunuyar. Eğer bilgimizin prensipleri faraziyelerdeın bilekaypak olan, gerçekle hiç bir alakası olmıyan "mevhuma" lerden, fictionlardan ibaretse; böyle bir bilgiye nasıl güvenilebilir? İdealism bu suretle en tamir kabul etmez çLkmazlardan birinegirmiş .demektir. Bu tehli.keli nazariye önünden ürkerek çekilenler, idealism prensiplerine sadık kalmak şartiyle .'bilginin geçerliği ve doğru-luğunukurtaraGak başka bir zemin aradılar.Bunu da idealismi mantıka dayandırmakta buldular. Buna umumiyetle mantıki idealism dediler; Bu görüşe göre obje ve süje münase- i

beti kendi,başın.a" konamaz; Şuur dışıIida bir süje "olmadığı gibişuur_{,-. ...•. '. . ..' .} dışında bir obje de_L. yoktur. Böyle.bir münase~et daima şuurun mantıki işleyişi yani Logos içindedir. Objeyi in-şa eden bizim hür ve',keyfi faaliyetimiz değil, zihnimizin mantıki işleyişidir. Asıl ~y~ de

Log,os'un meydana getirdiği mantıki bir idealdir.

Şu kadaı; var ki mantıki idealism, metafizn<: bir zeıninüzerinde sistemleşmeden kendi pren;"iplerine sadı,k kalmak, yani şU1.!-rdışında her hangi bir ,sergüzeşte kapılmamak için umumi şuur fikrini temelolarak almayı tercih etti, bu suretle de Dilbhey çığırını devam et, tiren H. Rick.ert'in idealismi meydana geldi. Asıl Kant'tan mülhemolmakla beraber Hus-serl, P. Natorp ve Windelband gibi idealist filozofların ,tesirini toplama.kta olan Rickert kendi sistemi hakkında "epistemolojik" tahirini kullanıyor. Fakat dogrudan doğruya veri-lere" dayandığı için ona empirisnte de diyor. Oiıca fels,efeninen mühim konusu, gerçek ale-min şuurdan müstakil var olup olmadığı meselesidir.

O

zamanakadar gerçekalemin yalriız ferdi şuurdan müstakil olduğu ~,öyleniyordu. Ferdi şuur denince de psiko-fizik süje, yahut ruhla bedendenmüreıx1kep olan süje anlaşılıyordu. Rickert'e göre, Kant'da olduğu gibi,

ancak . u m u ~ i y e t ie Şu u r yani bilgi nazariyesinin . şuuru kabul :edildikten son-radır ki meseleyi koyabiliriz. Bu takdirde gerçek alemaşkın mıdır? Rickert'e göre bu so-ruya meıuj cevap vermelidir .. Gerçek alem bütün çeşiUeri ve değişiklikleri ile iberaber,

umu-miyetle şuur veya içkin (immanıe,iıt) şuurdan ayrılamaz. i

, Bilgin1n içkin ve umumişuurverilerinden ibaret olduğunu kabul ettiği için bu felsefe-ye içkinlik felsefesi (immanentisme) de denebilir. Bilgiverileri umumi şuurla münasebet- i

leri bakımından vardırlar ve ,kriteriumları. iç basıncıdır. Rickert'e göre bilginin temeli doğrudan doğruya verilerdir. Gerçekalemi in celeyen bütün alimler tecrübeyle kavradığı- i

mız doğrudan doğruya verilere dayanmak zarundadırlar. Bize doğrudan .•doğruya verilmiş. olmıyan herhangi bir şeye dayanmak için yapılan her teşebbüs boşunadır. Bundan dolayı

i

bu felsefe reaUsmin tam zıddı olan ve her şeyi ruhi mahiyetteki duyulara irca eden Con-dillac: duyuculuğu(se:nsualisme) ile de birleşir. Heinrich Rickert'e göre bir kısım! v'eriler yanlız benim şuurumda görünürler. Bir kısmı i,se yabancı şurlarda da görünebilir-ler.Öncekiler ruhi mahiyettedir. Sonrakiler ise fizik mahiyettedir. Doğrudan doğruya

i

veriler ara:sındl:!-kibu fark, ferdi sübje.kÜvismden müsta1kilve bilgini:n geç'erliğini sağlama-ya elverişli ,birdurum alma.mıza yarar. Böylece her şeyi ferdi süj~ye irca tehlikesine dü-ı ~ülmemiş olur (1).

Bununla beraber, her ferdi süje bir ruh olmak üzere gerçek bir objedir. Ve daima: bir süje ile mün.asebet halinde meydana çıka biien" bu verile~ı:ı aittir (2). Öyle ise verilerle obje arasındaki fark kaybolur demektir:, süje de bir nevi. veri olunca ve diğer_{, ' '} .verilerden_i ayrılmayınca, böyle bir bağlanhnın niçin var olduğunu anlamak güçleşir. İçkincHer (3)

(1) Heinrich Rickert, Unmittelba.rkeit und Sinn,deutung,1939, Tübingen, Dit Metlıo(le der Philol

soplıie und das Unmittelbare. Das Problem des Unmittelbal'en. '

(2) Bu görüş tarzıııı tamamen 6ntologique sahaya 'nakletmek Üzere sonradan Nicolaı Hartmann

benims\emiştir. Yalnız N. Hartmann'm görüşünün büsbütün aksi istikamette geliştiği:1i unutl

mamak' laZıııı gelir. ' '

(3) İçkincilik (Immeneııtisıne) kelimesi Berkeley'den başlıyarak idealist felsefelerden bir çoğu için

kullanılır. ,.' i

•

•

31

konkre olarak varl~ğın: bütUn vasıflarını süjede görmemek, ona blIgi ııazariyefii bakımından umumi form gözü ile bakmak. üzere bu güçıüğün önüne geçmek isterler. Doğrudan doğruya veriler, bilgi .nazari yesine göre bir çok filozofların zannettiği gibi en son, bölünmez faktör-ler değildirfaktör-ler. Her veri bir muhteva ve bir formdan mürekkeptir .. Fakat ne muhteva ne form birbirinden ayrı bu~unamaz. -Muhteva ancak şuurda bir formla birleştiği zaman vardır. IlimIerden bir çoğu bilginin yalm:zımuhtevasına ehemmiyet verir. yerilerin formu onları ilgilendirme:zı. Verileri sirf muhtevaya göre incelemek, abstre olarak yanlış değildir. Doğrudan doğ'ruya veriler

o

zaman basit ve ilkunsurlar olarak göriinürler. Mesela önüm-de biri yeşil biri kırmızı iki leke olsun. Gerekfizik, gerek bilginazariyesi bakımından ibıiriları ele alalım. Her ikisi de benim bölemiyeceğim, yani irrationnel vasıfları olan basit faktörlerdir, çünkü düşünce onların önünde durur. Bilgi tahlili nde ise başka bir nokta ba~ hiskonusudur. Bu kırmızı ve yeşil lekel~ri ..olgular" gibi görmeliyim, onları muhtevalara bağlamalıyım. Renk şeklinde 'verilen, yani bir form, bir' varlık kategori~i olarak görİneli~ yim. Veriler kendilerinebir form verilmeden asla kavranamazlar. Verilerin varlığı onların şuurda hazır bulumlıasİ demektir; Bir .renk vardır dersem, rengin bir şuur muhtevası ol-duğunu ifade etmiş olurum. Verilerin her kavramşı, yani her idrak onların yalnız muhteva-sına değil, aynı zamanda formuna aittir. Umumiyetle varlığın formu ile aynı değildir. Konkre verilerin muhtevasından tecrit suroetiyle elde edilen bir formu, umumiyetle varlığın formu ile aynı sayamayız. Denıek ki formlar umumidir (1).

Gerçek alem umumi şuura bağlı olarak vardır. İl}kinciler (immanontiste) !bu.iddiala-rını iki şekilde i£ibata çalışırlar: 1) Gerçek alemde umumi şuurdan müstakil bir varlık ara-manın doğru olmadığını söylerler. 2) Ayrıca kendi görüli/lerine ait hmmsi deliller ileri :sü-_.

.

_. rerler. Formu muhtevadanayırmak için tecrit işinde çok ileri gidecek olursak, süjede kalan enküçük beden aHıkasından ayırırsak, hatta psiko-fizik s'Üjemizi dahi obje ve muhtevasa. yara,k; ayıracak olursak, geriye yalnız ruhi bir süjekalır. O zaman şöyle bir ,soru akla gele~ bilir: bütün fizik muhtevadan sıyırmak suretiyle süjenin bu tarzla küçülmesi, daraltılma. sı kabil midir? Böyle bir eüje bütün bilginin ve gerçek alemin taşıyıcısı olabilir mi? Bu .su-retle ıbiz ruhi ,süjeyi bir limit-fikir haline getirmiş olduk. Nitekim atom da dış alem için böyle bir limit-fikirdir.Onu cisimleri bir teviye parçalamak suretiyle elde ediyoruz. Öteki-ni de psikô-fizik süjeyi parçalamak, küçültrnek, irea etmek suretiyle elde etmekteyiz. Her iki bölüli/neticesinde elde etti-ğimiz "ilk unsur" aynı derecede mücerrettir, gerçek bir varlığa karşılık olup olmadığı aynı derecede bilinmez. (Halbuki Rickert'in haklı olarak tenkid etti-ği bu noktaya safdilee bağlanan Eo Mach ve B. Russell gibi ilirnci filozoflar -sonsuz küçük bir takım bölünmüş unsurlar olan duyumlar üzerine bütün felsefeyi kurmaya kalkmakta. dırlar.)

Ruhi süje fikri bize yetmez. Şuur muhtevasına ait ibir limit-fikre ulaşmak £uretiyle bu eksikliği tamamlamaya çalıli/ırız. Bu yeni süje fikrini ruhi süjeden hareket ederek elde .edebilir miyiz ?Psiko-fizik süjeyi bölmek güç değlıdi. Çünkü onda birbirinden kolay ayrı-labilen birçok muhteva vardı. Fakat, man,evi ve ferdiolduğu için basit ve bölünınez olması ~

gereken ruhi süjeyi nasıl parçalıyabiliriz? Riekert'e göre parçalamak, bölmekten ne kasd ettiğimizi tasrih_t etmeliyiz .. Ruhi süjeden mulitevayı tamamen_{. -_..} uzaklaştırması_-.,- gereken ze-_{. .} -ka fiili dik-katini hayatımızın muhtelif devirle rinde manevı benliğ'imiz üzerine !lahakolay çevirehilir. Uzak ve yakın, geçmili/imizde bir çok idrakler, duygular ve !rade fiillerini ha-tırlıyoruz. Onları yabancı Ben'lerinmaneyi hayatından esaslı surette ayrılan kendi

vi hayatımiza 'katıyoruz. Bunlar benim kendi ruhi fiillerimdir, kimse onlara "benimdir': di~ yemez (1).

Bun,unla beraber, onlar benim geçmişıme aittir ve "actuel" benimin bir parçasını teş" kil etmezler. Onlardan bana yalnız hatıralar kalır. Asü süjeise, a c t li e 1 henliğinıdir:

Hayatımın muhtelif devirlerindeki benliğim ise artıkbenim için bırer obje olmuştur.Böy-lece, bedenimizi !btlebileceğimiz kadar kolay manevi benliğimizi de bölebileceğimiz anlaşı-lıyor. Manevi benliğin süje ve obje halindeki bubölünüşüiıde zaman faktörü mühim değil-~ir. Biz manevibenliği zamanı hesaba katmadan da bölebiliriz. Böyle bir bölüm actuel ben-İiğimizi bilginin objesi halin,e koyduğumuz teemmül1ü düşünce içinde meydanaçıkar. Bu suretle de bilen ı:.'Üjeile obje halinde bÜineıı süje arasındaki fark açıkça görülür. Hasılı biz burada paradoxal bir neticeye varıyoruz (2). Ben hem bilen süje, hem bilinen ohJe

01-malıyım (3). Buise aynı Ben'in aynı zamanda hems'Üje'hem obje olmıyacağı şeklindeki ay-nılık ve çelişmezlik 'prensipine aykırıdir. Şu kadar var ,ki, burada çelişme yaınız görünüş: tedir. Çünkü geçmiş benEğim şimdiki benliğim ile aynı olmadığı gibi, bilen benliğim de bili~ nen benliğimle aynı olamaz. Her ikisi de aynı zamanda bilen ve bilinen bütün Ben'in türlü kısımlarıdır: Bilen !be;nliğiminsüje olarak gerek biÜnen benliğimle gerek 'geçmiş ruhi fiillerimle münasebeti aynıdır. Hasılı manevi benliğimiz bölünebilir ve parçalanabilir ve bu I. ,~sayede çelişriıeye düşmeksizin kendini obje olarak tanıyab~İir. Zira kendisinde obje olan şey

süje ola.ri şeyden ayrılır.

Rickert bu suretle gerçek mulıtevadan mahrum ve asla obje olmıyan, süje fikrine ula-şıyor .. Bu formel süjeye Rickert epistemolojik 'süje diyor, ve onu hem psiko-fizik, hem ruhi süjeden ayırıyor. Aynı manaya gelmek üzere buna "umumi ~uur" da diyor. Bu suretle Kant'ın transandantal felsefesine,-kendi anlayışına göre, bağl amrıış oluyor. Fakat bilinmi~ yen bir süjenin formuna asla ulaşamıyacağımız için, o burada umumiyetle şuur.tabirini ter-cih ediyor. Umumi şuur asla objeleştirilemiyensüjeyi ifade ~deı'. ÇünkJ onda hiç bir muhte-va yoktur. Gerçek alem, Rickert'e göre, ancak böyle bir süjeyle mü,nasebet halinde muhte-vardır. Umumi şuur gerçek aleme ait her varlığin bize doğrudan doğruya verilmiş olduğunu

gös-terir. Bundan dolayı Rickert felsefesine. bir ,şuur felsefesi de diyenler vardır (4).

Bununla beraber burada Rickert'in şuur hakkındaki tahlillerini ihtiyatla ıkarşılamak doğru olur. Bergson, şuurun doğrudan doğruya verileri,ne aitderin tahlillerinde tamamen 2;ıt neticelere vardı. Şuur hal1erininparçalanabilir olduğunu söylemek çok güçtür. Tam ter- i

'~rı'ıeonda süreklilik, zaman içinde ~luş, ve Bergson'un' tabiri ile sUre' (duree)' görülüyor. Hatta !bir an için şuur da bu süre vasfım kaldıracak olsak şuur kalmaz. Vakıasonradan i

Fauret-Fremier gibi aynı veriler 'Üzerinde Bergson'dan farklı tahliller yapanlar oldu. Fac" kat onlar da şuurdaparçalanmayı kabul etmemektedirler. Şahsiyetin paçalanması gibi hal- i

ler marazi ve i;stisnaidir. '

Rickert'e göre bilginin ve ha,kikatinkriterium'u şuurun iç baslıncıdır.Felsefesinin bu~

i

rada vardığı (ve şüphesiz umumişuura. temei bulmak, 'ferdi şuurun sübjektivismine düş-, memek için baş vurduğu) fikir yukarıdaki delillerden tamamen müstakil, hatta onlarla il~i

gisiz olarak ileri ısürülmüş görünüyor. Bunun için, hakikate kriter buIIp.ak ihtiyacı ile baş vurulmuş ayrı birkaide diye ele alınmalıdır. Rickert 'buneticeye bağlı fiillerini değerler;

i

için

i

>.vj~. nitl

(1) İdeaiismin yaygel. devrinde doğan ,bütün cereyanlarm müşterek problemi ba.şkas'ınm

varlığı hakkındaki bilgimizin açıklanmasıdır.

(2) A. Krzesinski, Une Nouvelle Philosophie de l'Immal1ence

(3) Bu -netice idealisma göre paradoxal ise _d,e'bilginin 'm:etafiZik tahlilini yapan filozoflar

değndk .

(4) Consciencialisme denen bu felsefe. Bergson, W. James, M. Scheler, N .. Hai'lma,ın,

••

j

••

33

açısında 1ncelemeksuretiyle'1l1~şıyor. -HÜkümlerde ba-zı<.ş:eyleritasdik, bazılarını inkar eder: Hayaller henüz bilgi değildir. Çünkü bu sırada pasif davranıyoruz. Hükümde ise tasdik ve~ ya red şeklinde bır değerlendirme vardır. Bilginin, ~ası şu halde bir değerin kılibulüne ve-ya değer olmıve-yan bir şeyin reddine dave-yamyor. Değerler gerçek şeyler değillerdir. Onların realiteden farklı ayrı bir sahaları vardır (1). Onları ancak gerçek aleme giren süje ve ob-jelere bağlı olarak inceliy,ebiliriz (2).

Değer verdiğimiz bazı gerçek objeler vardır: mesela san.at eserleri gibi. Sanatta ger-çek ola,n şey yalnızca boya, renkler veya sesden i~arettir, ki bunlarLn birdeğeri yolüur. Değer onlardan tamamen farklıdır. Bir çok şeyleri değerle ilgisi bakımından takdir eden gerçek süjeler de vardır. Öyley,se, değerler bir yandan gerçek varlıklara bağlıdır, fakat bir yandan da onlardan ayndırlar. Değerler için "vardırlar" diyemeyiz. Çünkü varlık' ancak eşyaya ve fiillere aittir. Fakat onlar "manalı dırlar" diyebiliriz ve bu mananın. gerçek bi.r değerlendirmeye bağlı olup olmadı'ğını araştırabiliriz. Bütün insanlar bir şeyin değerini tak d i r etseler bile, bu hal bu değerin. m ana s ı hakkında bize' 'bir fikir vermez. Bir değer, "değerlen'dirme" fiilinden, ilişik olduğu-gerçek varlıkların bulunup bulunmama-sından müstakil olarak manasını saldar. Aynı suretle, Rickerte gike, o hiç bir z a ro a ıı münasebetin,e bağlı değildir. Her doğru hükümde,

.

değerin bağımsız ,;e zaman-dısı manası

.

-ile bize kendini kabul ettirdiğini görüyoruz. Zira değer bizim üzerimizde baskı yopıyor ve ierd-üstü kuvvet halinde kendi,ni kabulezorluyor. Mesela bazı sesler işittiğim ve bunlar hakkında 'bir hüküm vermek istediğim zaman bu olguyu inkar edemem. Başka türlü değil de mutla,ka filan tarzda hükmetme zarureti b izi doğrudan doğruya değerle bağlantı haline koyan .bir içbaskıdan ibarettir. Burada Rickert'in Durkheim'a ne derecede yaklaştığı görü-lüyor.Türkiye'de çok iyi bilindiği gibi, Durkheim'a göre bütün değerlerin üzerimizde yaptı-rıcı bir kuvveti, bir baskısı vardır, ki bu onların ferd-üstü yani içtim ai kuvvetler olduğ'u-nu gösterir (3). Rick,ert bu konudaki Der Gegen$ta'Ylid der Erke,nntnis adlı eserinin ilk bas-kısını 1915 de yaptığına göre kendisi,nden yirmi yıl önce bu .konuyu çok açık olarak ifade etmiş ve yeni bir cereyan açmış olan Durkheim'm fikirlerinden m~teessir olmamasına im-o kan yoktur. Fakat hemen ilaveedelim ki frans~z sosyoloğu bu fikrinden felsefi idealisme ait hiç bir netice çıkarmadığı halde, Rickert, Kant ve Fichte geleneğine bağlanarak, bu fik-ri idealismi müdafaa için ilefik-ri sürmekte idi.

Rickert'e göre realite sıkıca baskı fikrine bağlıdır. Bir fikir bize baskı' yaptığı zaman bir şeyin kabulüne mecbur isek, bu şey gerçektir diyebiliriz. Bize bir şeyi kabule zorlayan . hükümlerin realiteye uygun olduklarını tasdik ederiz. Bizde böyle bir baskı neden doğuyor? Bizi"tasdike zorlıyan bas.kı süje ile yük~em arasmda zaruri bağlan,tının neticesidir. Bir hU-kümde bir şeyi kabule mecbur oluşumuz, sırf bu hükmün bizi 'bu kabule zorlamaslıIldandır . Yoksa bir şeyin gerçek olduğunu tasdik etmemizden değildir. Bir hüküm de bir şeyin ger-çekolduğunu kabıile mecburuz. Çi1nkü bu hüküm onu zaruretinkuvvetile tasdik edIyor demektir. Yani baskı dışında,hükfunlerimizin dogrulıiğur.un başka bir ölçüsü, başka bir

(1) Heinrieh Riekert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 1928, Tübinge'n; S. 132 - 3. Kap. Das

Urteil und seine Gegenstand:' Die Urteisnotwendigkeit, 'Virkliehes Sei:'ı und unwirkliehes

Sollen,. Das Sollen und, Gegenstandliehk.eit, us,' W. H. Riekert, ayrıva Systematisehe

Philosop.-. hie de. ve Unmittelbarkeit und Sinndeutung d,g, da buna dokunuyor.

(2) Gerçeğin değerlere bağlanmasını Nietzsehe ve pmgmatism de de göreeeğ'iz ..

(3) E. Du'rkheim birinci kitabıı olan Regles de la lUHhode Soc!ologique'i 1894 de neşr ettiği ve

bu:ıdan bir kaç sene sonra Auuee Soeiologique'i kurmuş Olduğu eihetle Rickert'in buunlar.